Studying "Qualitative and Quantitative Impoverishment" of Quran’s Words in Archaic Translations (Case Study: Sur Abadi Translation)

1- طرح مسئله

ارزیابی آثار ترجمه‌شده در پرتو نظریات جدید زبان‌شناختی و ترجمه‌شناسی، ازجمله روش‌های نوین در حوزۀ مطالعات ترجمه است. گاه ترجمه‌های کهن نیز از این امر مستثنی نبوده و بر این مبنا تحلیل و واکاوی شده‌اند.

ترجمه‌های نخستین قرآن کریم، علاوه بر ارزش دینی آنها، از جنبه‌های ادبی و زبان‌شناختی حائز اهمیت‌اند. این ترجمه‌ها با حفظ واژگان کهن فارسی، منبع مناسبی برای مطالعۀ زبان و دستور فارسی دری به‌شمار می‌آیند. تفسیر التفاسیر عتیق بن محمد نیشابوری، معروف به سورآبادی، ازجمله این ترجمه‌هاست که در جستار حاضر تلاش شده است در پرتو یکی از نظریات جدید حوزۀ مطالعات ترجمه، موسوم به نظریه «گرایش‌های ریخت‌شکنانه آنتوان برمن» نقد و بررسی شود.

سورآبادی در مقدمه تفسیر خود می‌گوید: «ما این تفسیر را از بهر آن به پارسی کردیم ... تا نفع آن عام‌تر بود ... و مقصود مهین از تفسیر قرآن اولاً ترجمه و عبارت نیکو است ... و معظم‌ترین چیزی در رفع و وضع این تفسیر فواید خوانندگان است و شنوندگان ...» (سورآبادی، 1380، ج1، ص7). از این مقدمه چنین نتیجه می‌شود که سورآبادی در ترجمۀ خود، مخاطب فارسی‌زبان خود را مدنظر داشته و درصدد بوده است ترجمه‌ای مقصدگرا و متناسب با دانش مخاطب فارسی زبان ارائه کند. این در حالی است که آنتوان برمن، چنین ترجمه‌ای را قوم‌گرایانه می‌داند و معتقد است در فرایند ترجمه نباید متن را بومی‌سازی کرد.

نظر به اینکه این ناقد و پژوهشگر فرانسوی مدعی است نظریۀ او نظریه‌ای جهان‌شمول است و قابلیت کاربرد در همۀ زبان‌ها را دارد، این تحقیق درصدد است با تکیه بر دو محور «غنازدایی کیفی و کمی» از این نظریه، میزان انطباق‌پذیری نظریۀ مذکور بر ترجمۀ سورآبادی را بررسی و راهبردهای سورآبادی و قدرت او را در برگردان واژگان کانونی و مترادفات قرآن بررسی کند.

روش تحقیق در این جستار به‌صورت توصیفی‌تحلیلی و گاه مطالعۀ تاریخی واژگان است. دردسترس بودن ترجمه‌های هم‌عصر سورآبادی همچون: طبری، اسفرایینی، رازی و میبدی می‌تواند ظرفیت‌ها و ابعاد گسترده‌تری از عملکرد زبان فارسی و سیر تاریخی برابر‌نهاده‌های این مترجمان را روشن سازد.

شایان ذکر است شواهد قرآنی در این پژوهش، به‌صورت گزینشی انتخاب شده‌اند؛ زیرا بررسی دو محور «تضعیف کیفی و کمّی» مستلزم استخراج واژگان کانونی و زنجیرۀ دال‌های مترادف در قرآن بود. سؤالات مطرح‌شده در این پژوهش برای شفاف‌ترشدن مسئله این است که:

1-1. سؤال پژوهش

• میزان انطباق‌پذیری نظریۀ آنتوان برمن با دیدگاههای سورآبادی در ترجمه قرآن کریم به چه میزان است؟
• اصل تعادل و تأثیر برابر واژگان ازنظر کیفی و کمّی تا چه میزان در ترجمه فارسی سورآبادی رعایت شده است؟

1-2. پیشینۀ پژوهش

پژوهش‌های بسیاری در حوزۀ ترجمه‌های فارسی قرآن کریم انجام شده‌اند و بخش چشمگیری از این تحقیقات در دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهشی یافت می‌شود. همان‌طور که رضایی اصفهانی نیز در کتاب خود به تعداد دیگری از آنها اشاره کرده است (ر. ک. رضایی اصفهانی، 1391، ص 299). از بین مرتبط‌ترین پژوهش‌های مذکور که نظریۀ آنتوان برمن را مبنای کار خود قرار داده‌اند، به موارد زیر اشاره می‌شود: 1- پایان‌نامه کارشناسی ارشد «منهج النقد عند أنطوان برمان»، سمیرة سماک (2010م)، دانشگاه وهران، الجزایر، نگارنده در این پژوهش پس از تشریح روش نقدی برمن در نقد ترجمه به تطبیق دو نمونه از ترجمه‌های فرانسوی قرآن با اصل متن پرداخته و تفاوت‌ ترجمه‌های فرانسه را با اصل عربی آن در پرتو نظریۀ مذکور بیان کرده است. از ویژگی‌های این تحقیق این است که می‌توان در یک بررسی تطبیقی، ظرفیت‌های زبان فرانسه و فارسی را در ترجمه و مواجهه با متن قرآن مقایسه کرد. 2- مقاله «بررسی چگونگی کارآمدی مؤلفۀ "شفاف‌سازی" الگوی برمن در ارزیابی ترجمۀ قرآن: موردپژوهی ترجمه رضایی اصفهانی»، شهریار نیازی و انسیه سادات هاشمی (1398)، فصلنامۀ مطالعات زبان و ترجمه، این بررسی نشان می‌دهد در مواردی به‌ دلیل فقدان تأنیث و تثنیه در زبان فارسی و اصطلاحات و اشتقاقات عربیِ بدون معادل در زبان فارسی، شفاف‌سازی در ترجمة قرآن اجتناب‌ناپذیر است؛ اما در سایر موارد شفاف‌سازی اختیاری است و میزان ضرورت آن با توجه به رویکرد ترجمه مشخص می‌شود. 3 – مقاله «ارزیابی شگردهای ترجمۀ طاهره صفارزاده بر پایۀ عوامل تحریف متن آنتوان برمن مطالعۀ موردی: سوره مبارکه نساء» از فرشته افضلی و حمید ثنائی (1399)، مجلۀ «پژوهش‌های زبانشناختی قرآن کریم» در این پژوهش، ترجمۀ صفارزاده از سوره نساء برپایۀ شش مؤلفه از سیزده مؤلفۀ‌ تحریف متن آنتوان برمن بررسی شده است. نگارندگان پژوهش حاضر در تطبیق نظریه بر ترجمۀ فارسی سوره نساء گاه دچار تکلف بیش از حد شده‌‌اند؛ برای مثال، در محور کیفی ترجمۀ جمع به مفرد یا انشائی به خبری را جزء غنازدایی کیفی دانسته‌اند؛ در حالی که این مثال‌ها زیرمجموعۀ تخریب شبکه‌های زبانی و معنایی متن به‌شمار می‌آیند یا در محور کمّی حذف واژه، حذف به قرینه و حذف جمله اسمیه را تضعیف کمّی نظریه به‌شمار آورده‌اند؛ این در حالی است که منظور برمن از تضعیف کمّی، تقلیل معنایی زنجیره دال‌ها است

در تبیین وجه تمایز جستار حاضر از پیشینۀ مذکور باید گفت این پژوهش بر آن است تا با دیدگاهی انتقادی به مبانی نظریۀ آنتوان برمن، میزان کارآمدی آن را در ترجمۀ سورآبادی، واکاوی و آسیب‌های واردشده در ترجمۀ متون دینی این نظریه را شناسایی کند. بی‌تردید، گزینش دو محور کیفی و کمّی نظریۀ مذکور، روشی نظام‌مند را پیش روی ما می‌گذارد تا به‌صورت آکادمیک، ظرفیت‌های زبان فارسی یا چالش‌های احتمالی که مترجم در مواجهه با متن عربی روبه‌روست، بررسی شوند.

1-3. ادبیات تحقیق

آنتوان برمن (1942- 1991م) مترجم، فیلسوف و نظریه‌پرداز فرانسوی، در زمره ناقدان و مترجمان مبدأگرا قرار می‌گیرد و قوم‌مداری و بیگانه‌زدایی از مهم‌ترین عوامل گرایش وی به مبداگرایی و طرح نظریه «ریخت‌شکنانه» اوست. آنتوان برمن در طرح این نظریه متأثر از هرمونتیک فلسفی «پل ریکور» بوده است. ریکور یکی از اهداف هرمونتیک را چالش علیه فاصله‌گذاری فرهنگی می‌دانست؛ برمن با انتقال این ایده به حوزۀ علم ترجمه، قوم‌مداری و ایجاد فاصله بین متن مبدأ و مقصد را توسط مترجم، خیانت به متن قلمداد کرد (نک: سماک، 2010، ص 28-35). اگر مترجم اولین خوانندۀ هرمونتیک متن مبدأ دانسته شود، مطالعه اینکه چگونه ترجمه به فرایند تأویل تبدیل می‌شود، اهمیت می‌یابد. برمن متن اصلی را نوشته‌ای می‌داند که انگیزۀ ما را به عملِ خواندن فرا می‌خواند و هم‌زمان با خواندن، ذهن وارد فرایند تأویل می‌شود؛ اینجاست که اندیشۀ هرمونتیکی و علم ترجمه با هم برخورد می‌کنند و مترجم تلاش می‌کند توانایی‌های محدود خود را بر فهم از متن تحمیل کند (همان، ص 38).

به باور آنتوان برمن، گرایش‌های ناموزون‌کننده‌ای که مترجم را در فرایند ترجمه - خواسته یا ناخواسته - به انحراف از متن اصلی می‌کشد، بیش از سیزده نوع است که این انواع، به حکم ارتباط تنگاتنگ با هم، گاه با یکدیگر هم‌پوشانی ایجاد می‌کنند (برمان، 2010، ص 75). با توجه به اینکه نظریۀ برمن در اصل، برای ترجمه زبان‌های اروپایی نگاشته شده است، شاید نتوان همه این مؤلفه‌ها را در تحلیل ترجمه‌های قرآن به زبان فارسی به کار گرفت؛ ازاین‌رو، در این تحقیق تلاش شده است تنها دو محور «غنازدایی کیفی» و «تضعیف کمّی» از مجموع سیزده محور این نظریه و تطبیق آن بر ترجمۀ سورآبادی از قرآن کریم بررسی شوند. بی‌شک راهبردهای این مترجم در دو محور مذکور - در دوره‌ای که زبان فارسی دوره نوپایی خود را طی می‌کند - از اهمیت چشمگیری برخوردار است.

2. بحث و بررسی

با توجه به تعریف آنتوان برمن از دو محور تضعیف کیفی و کمّی، غنازدایی کیفی در ترجمۀ سورآبادی در سه محور و غنازدایی کمّی در دو محور، مطالعه و میزان کارآمدی و انطباق‌پذیری این نظریه در این چند محور، واکاوی می‌شود.

2-1. غنازدایی کیفی

تضعیف کیفی، در نگاه آنتوان برمن، وقتی اتفاق می‌افتد که در فرایند ترجمه و برابریابی، واژگان، عبارت‌ها و ساختارهای متن مقصد، بار دلالی لازم و غنای موسیقایی متناسب با متن مبدأ را از دست بدهند؛ بنابراین، در روند ترجمه، ظرفیت‌های آوایی، معنایی و نشانه‌ای واژگان، عبارات و ساختارهای متن اصلی تضعیف می‌شوند (برمان، 2010، ص 82). با توجه به اینکه زبان فارسی در قرن پنجم دوره نوپایی خود را طی می‌کند، به نظر می‌رسد مترجم با دانش پایه خود، در معادل‌یابی واژگانی و اصطلاحی نتوانسته است بار دلالی واژگان قرآنی را منعکس سازد. در ادامه، این موضوع در قالب ارائۀ شواهدی از ترجمۀ فارسی سورآبادی بررسی می‌شود:

غنازدایی دلالی: ازجمله عواملی که به تعبیر آنتوان برمن باعث تضعیف کیفی واژگان در ترجمه می‌شود، از بین رفتن ظرفیت‌های معنایی و نشانه‌ای الفاظ است. «برابری دلالی و نشانه‌ای واژگان و عبارات ترجمه و متن اصلی، یکی از دغدغه‌های همیشگی مترجمان بوده است؛ ولی این امر هیچگاه در ترجمه – به‌ویژه متون دینی – به‌طور کامل محقق نشده است» (رحیمی‌خویگانی، 1397، ص 69)؛ برای مثال، واژگان قرآنی مثل تقوا و مشتقات آن، اسلام، ایمان، کفر و ... یا صفات الهی مثل عزیز، حکیم، کریم و ...، الفاظی همچون غیب، دین، جهل، حلم و ... واژگانی هستند که به نظر می‌رسد کیفیت معنایی آنها در فرایند ترجمۀ سورآبادی کاهش یافته است. ایزوتسو، قرآن‌پژوهش ژاپنی، این قبیل واژگان را واژگان کانونی در قرآن می‌داند (نک: ایزوتسو، 1388، ص 15). این قبیل واژگان با ظهور اسلام در کنار معانی اساسی خود (معنای اصلی و ذاتی خود)، معنایی نسبی به خود گرفته‌اند؛ معنایی که برابرنهاده‌های فارسیِ سورآبادی و مترجمان کهن دیگر قرآن، برای حمل این معانی ظرفیت لازم را دارا نبوده است، یا مترجم گاه به این مطلب توجه نداشته و به ترجمۀ معنای اساسی واژه قرآنی اکتفا کرده است. به مثالی از این قبیل توجه شود:

﴿وتعاونوا علی البرّ والتقوی ولاتعاونوا علی الإثم والعدوان واتقوا الله إنّ الله شدید العقاب﴾ (مائده: 2) «و یاری کنید یکدیگر را بر نیکوکاری و پرهیزگاری و یاری مکنید یکدیگر را بر بزه و از حد گذشتن [به قتال ...] و بترسید از خدای [...] به‌درستی که خدای، سخت عقوبت است ...» (سورآبادی، 1380، ج1 ، ص 521).

تقوی و مشتقات آن، با توجه به نمودار بالا، در عصر مترجم با واژگان مختلف، برابریابی شده است (نک: رجائی بخارائی، 1363، ص 15و 16). این واژه در قرآن به تعبیر ایزوتسو ازجمله واژگان کانونی است که دارای دو معنای «اساسی» و «نسبی» است. «این واژه در پیش از اسلام جزو کلمات معمولی و بسیار پایین‌تر از کلمات کلیدی بود و به معنی گونۀ متعارفی از رفتار حیوانی یعنی فرایند دفاع از نفس همراه با ترس بود؛ اما در قرآن به کلمه‌ای کلیدی ارتقا یافت» (ایزوتسو، 1388، ص 48). در ترجمۀ سورآبادی – همان‌طور که روشن است - کیفیت معنایی این واژه، تضعیف و به معنای اساسی - یعنی ترس - محدود شده است. تضعیف کیفی «التقوی» در این ترجمه، وقتی هویداتر می‌شود که در کنار «یخشی» و «خاف» ترجمه می‌شود:

﴿ولیخشَ الذین لو ترکوا من خلفهم ذریّة ضعافاً خافوا علیهم فلیتقوا الله ولیقولوا قولاً سدیداً﴾ (نساء: 9). «بترسندا آن کسان که اگر بازگذراندی از پس ایشان فرزندان ضعیف بترسیدندی بر ایشان از ضایع ماندن بترسندا از خدا و گویندا گفتاری صواب و درست ...» (سورآبادی، 1380، ج1 ، ص 387). در این مثال نیز ترجمه «فلیتقوا» به معنای «فلیخش» - یعنی بترسندا - و «خافوا» کاهش پیدا کرده است؛ این در حالی است که معنای تقوی به مراتب والاتر از خشیت است. فرهنگ‌نامه‌های هم‌عصر مترجم همچون «لسان التنزیل، تراجم الأعاجم و فرهنگ لغات قرآن خطی» نیز در ترجمۀ تقوی و خشیة به ارائۀ تنها یک معادل (پرهیزکاری یا ترسیدن) اکتفا کرده‌اند (غزنوی، 1366، ص 27 و 25 ؛لسان التنزیل، 1362، ص 13 و 12). با در نظر گرفتن این موضوع، با توجه به اینکه ترجمه‌های قبل و بعد از سورآبادی نیز به ارائۀ چنین معادلی اکتفا کرده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت زبان فارسی در قرن پنجم - و چه‌بسا در ترجمه‌های عصر حاضر - توان ارائۀ معادلی دقیق و با تأثیر برابر را نداشته است.

 «عزیز» و «کریم» از دیگر واژگان کانونی است که در ترجمۀ سورآبادی به طرق مختلف ترجمه شده‌اند. کریم و مشتقات آن که در قرآن 31 بار تکرار شده است؛ در تفسیر سورآبادی بیشتر به «بزرگوار، خرّم، کریم، نیکو، خوش و ...» ترجمه شده است؛ اما این تعدّد و تنوع واژگانی نیز در عین حال نتوانسته است معنای کامل «کریم» را ادا کند و دارای تأثیر برابر باشد. شایان ذکر است این واژه در دورۀ جاهلیت از واژگان کلیدی بوده و تنها ساحت معناشناختی آن پس از انتقال به دستگاه قرآنی تغییر کرده است؛ «کریم» در دوره جاهلی، کلمه‌ای کلیدی و به معنای شرافت خانوادگی و بزرگی حسب بوده و در تصور اعراب قدیم بخشندگی و گشاده‌دستیِ مفرط، آشکارترین و محسوس‌ترین تجلی آن بوده است؛ اما محتوای معنای این کلمه در آن هنگام که وارد متن قرآنی شد، با تقوی که به آن اشاره شد، ارتباط پیدا کرد و در معرض تغییر شدید قرار گرفت: ﴿إنّ أکرمکم عند الله اتقاکم﴾ (حجرات: 13). این یک انقلاب در اندیشه‌های اخلاقی عرب به‌شمار می‌رفت و هیچ‌کس تصور نمی‌کرد کرم (شرف) ازطریق (تقوی) به دست آید (ایزوتسو، 1388، ص 48-49).

واژه «عزیز» - که 99 بار در قرآن تکرار شده - نیز در ترجمۀ سورآبادی به معانی مختلف: «نیست‌همتا، بی‌همتا، ارجمند، بزرگوار، کین‌کِش (از دشمنان)، عزیز، شُکهمند، دشخوار (دشوار) و سخت» ترجمه شده است؛ اما در عین حال با تمام تلاشی که سورآبادی کرده، نتوانسته است با توجه به ظرفیت‌های محدود زبان فارسی، معادلی کامل و دقیق از این واژه کانونی ارائه کند. شایان ذکر است مترجمانِ پس از سورآبادی یعنی: ابوالفتوح رازی و میبدی تلاش کرده‌اند با ذکر برابرنهاده‌هایی همچون: «تاونده»، «تواننده»، «تعالی و منیع»، «قوی» و «درستکار» به جنبه‌های دیگری از غنای واژه عزیز اشاره کنند؛ اما باز هم نتوانسته‌اند معادلی با تأثیر برابر برای آن ارائه کنند.

همین گونه است دربارۀ واژگانی همچون: «حکیم، کفر، اسلام و ...» که در ترجمۀ سورآبادی از ارزش کیفی آنها کاسته شده است. نظر به اینکه در عصر مترجم، زبان عربی هنوز – دست‌کم در سطح نخبگان جامعه - رواج چشمگیر داشته است و این واژگان از کلمات مشترک بین فارسی و عربی به‌شمار می‌رفته‌ و عوام نیز آن را درک می‌کرده‌اند، بهتر این بود که این واژگان بدون ترجمه ذکر می‌شد تا از غنای دلالی آنها کاسته نشود. نکته درخور ذکر اینکه در عصر حاضر نیز مترجمان تلاش کرده‌اند این واژگان را ترجمه کنند و به معادل‌هایی همچون: «درست‌کار، ناسپاس، شکست‌ناپذیر و ...» تقلیل دهند.

برآیند کلی در این بخش اینکه نظریۀ آنتوان برمن بر این محور از پژوهش، به ظاهر انطباق‌پذیر است و در ترجمۀ واژگان کانونی قرآن به نوعی تضعیف کیفی صورت پذیرفته است؛ اما نکته اینجاست که نباید فراموش کرد هرچند آنتوان برمن در نظریۀ خود مطلق‌گرا و تعالی‌اندیش است و بر این باور است که بهترین ترجمه، ترجمه‌ای است که وفادار به‌صورت و لفظ متن باشد (احمدی، 1392، ص 15)، پایبندی مترجم به این مبانی – به‌ویژه در ترجمه متون دینی - امری غیرممکن به نظر می‌رسد و این ایدئال‌نگری در فرایند ترجمه، او را با چالش جدی مواجه می‌کند؛ زیرا او کیفیت ترجمۀ واژگان و اصطلاحاتی این‌چنینی را که معادل آن در زبان مقصد در یک واژه نمی‌گنجد، مسکوت گذاشته است. با توجه به شواهد مذکور، مترجمی همچون سورآبادی نمی‌تواند – آن هم در زمانی که زبان فارسی دوره تجدید حیات خود را سپری می‌کند - برای واژگان کانونی مثل: تقوا، عزیز، کریم، حکیم و ... معادلی دقیق با تأثیر برابر را در ترجمه خود ارائه دهد. به تعبیر آذرنوش، داده‌های تازه فکری، چه از خود چه از ملتی دیگر، برای اینکه به تعبیر درآیند، به واژگان و اصطلاحات جدیدی نیاز دارند (آذرنوش، 1385، ص 282). این در حالی است که زبان فارسی در دورۀ مذکور دورۀ نوپایی خود را می‌گذرانده و توان ارائۀ معادل‌های واژگانی با تأثیر برابر را نداشته است.

غنازدایی آوایی: بخشی از غنای الفاظ، مربوط به ظرفیت آوایی آنهاست که در القای معانی دال‌ها و تأکید مفاهیم، مشارکت فعالی دارند (عنانی، 2003، ص 272)؛ بی‌شک این ویژگی و ظرفیت‌ها در فرایند ترجمه، از بین می‌رود. هرچقدر مترجم تلاش کند نزدیک‌ترین و موسیقایی‌ترین معادل را برای انتقال معنا به کار بگیرد، باز هم موسیقی الفاظ در زبان مبدأ و ارتباط آن با معانی ناپدید می‌شود. ضرب‌آهنگ برخی واژگان قرآنی، دلالت‌گر معنای آن‌اند که با ترجمه آن به زبان فارسی این دلالت‌گری از بین می‌رود و باعث تضعیف کیفی واژه می‌شود؛ به مثالی از این باب توجه شود:

﴿ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ﴾ (توبه: 38) «ای مؤمنان چه بوده است شما را که چون گویند شما را ... به گرانی بنشینید بر زمین» (سورآبادی، 1380، ج2، ص 932). در تطبیق واژه «إثّاقلتم» با معادل فارسی آن در‌یافته می‌شود که در موسیقی این کلمه نوعی دلالت‌گری است که در برابرنهاده فارسی، از آن سلب شده است. «قوه خیال با شنیدن این کلمه جسم سنگینی را تصور می‌کند که آن را به سختی بلند می‌کنند ...؛ به طوری که اگر به جای آن «تثاقلتم» استفاده می‌شد، با کاهش ضرب‌آهنگ، این سنگینی از بین می‌رفت و تصویری که خیال از «إثّاقلتم» ترسیم کرده بود، پنهان می‌شد» (سید قطب، 2004، ص 91). بی‌تردید با ترجمه این واژه به «به گرانی بنشینید»، ارتباط موسیقی و معنا گسسته شده است.

در مثالی دیگر آمده است: ﴿أنلزمکموها وأنتم لها کارهون﴾ (هود: 28). «ای [آیا] ما به ستم در توانیم یاوانیدن آن شما را و شما آن را دشخوار دارندگانید» (سورآبادی، 1380، ج2، ص 1049). در این مثال نیز در‌یافته می‌شود چگونه با ترجمۀ واژه عربی «أنلزمکموها» به «یاوانیدن» رابطه موسیقی و مفهوم آن از بین می‌رود؛ «ضرب‌آهنگ این واژه در پی ادغام ضمایر در نطق، تصویری از فضای اکراه را به وجود می‌آورد» (سیدقطب، 2004، ص 92). گویی که زبان از تلفظ آن اکراه دارد و این اکراه با مفهوم کراهت مدنظر آیه سخت در ارتباط است. با ترجمه این واژه به «یاوانیدن = وادارکردن» این ارتباط، گسسته و باعث تضعیف کیفی ترجمه شده است. شایان ذکر است به کار بردن فعل متعدی از مصدرهای دریافتن، آسودن، [واداشتن] و ... به‌صورت‌های دریابانیدن، آسایانیدن و [یاوانیدن] از ویژگی‌های نثر فارسی در قرن‌های چهارم و پنجم است (لسان التنزیل، 1362، ص 16).

در واحدی بزرگ‌تر از واژه نیز ممکن است غنای موسیقایی که از با هم‌آیی واژگان به وجود می‌آید و به‌نوعی معنای جمله را تداعی می‌کند، در ترجمه از بین برود؛ برای مثال، اگر به ظرفیت آوایی تکرار تک‌واج «سین» در سوره الناس توجه شود، در‌یافته می‌شود که «تکرار حرف سین در این سوره، تداعی‌گر وسوسۀ شیطان است و با فضای سوره تناسب دارد» (سید قطب، 2004، ص 94)؛ اما در ترجمۀ فارسی، واج‌آرایی سین از بین رفته است. هرچند سورآبادی با تکرار واژه مردمان و قافیه «ان» در شیطان، پریان و آدمیان، تلاش کرده است ضرب‌آهنگی در کلام ایجاد کند (نک: سورآبادی، 1380، ج4، ص2900)، این تلاش بی‌فرجام مانده است؛ زیرا این موسیقی، دیگر تداعی‌گر مفهوم سوره – یعنی وسوسه- نیست؛ زیرا «نثری که دارای جنبۀ استتیک و هنری است، به‌وسیلۀ ریتم همراه با حرکات متوازن و نظم خود تأثیر می‌بخشد. الفاظ و کلمات، تولید صور و تصورات می‌کند و صور ذهنی نیز تولید عواطف و احساسات می‌کند» (شاله، 1347، ص 55).

شایان ذکر است برخی پژوهش‌ها این نوع غنازدایی کیفی را جزو محور «تخریب شبکه‌های زیرین متن» در نظریه برمن به‌شمار آورده‌اند (نک. سماک، 2010، ص 72)؛ و این بدان دلیل است که – همان‌طور که اشاره شد - برخی از محورهای سیزده‌گانه برمن با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. ضمن پذیرش این اصل که غنای موسیقایی الفاظ و عبارات در ترجمه سورآبادی از بین رفته، نقد واردشده در این بخش بر نظریۀ برمن این است که نظر به ادعای مطرح‌شدۀ وی در اینکه «ترجمۀ بد ترجمه‌ای است که ریخت و شکل زبان را تغییر بدهد و به نابودی متن اصلی منجر شود» (احمدی، 1392، ص 4)، باید گفت این اصل، به ظاهر اصلی درست و منطقی به نظر می‌رسد؛ اما در همۀ ترجمه‌ها به‌ویژه ترجمۀ متون دینی و کلام موزون و آهنگین – همچنان که در شواهد قرآنی دیده می‌شود – تعمیم‌پذیر نیست و با هر عنوانی، چه غنازدایی آوایی، چه تخریب شبکه‌های زیرین متن، مصداقی ندارد؛ زیرا به‌طور طبیعی انتظار حفظ آوای الفاظ در دو زبان با واژگان و ساختارهای متفاوت، انتظاری دور از واقعیت زبان است، چه رسد به اینکه در ترجمه در پی حفظ غنای آوایی واژگان باشیم.

غنازدایی ادبی: غنا و کیفیت یک واژه، گاه نه به جنبۀ‌ موسیقایی و دلالی، بلکه به دلیل کاربرد گسترده و مجازی آن است. مترجمان در ترجمۀ کاربرد مجازی واژه، بسته به ظرفیت‌های زبان مقصد، راهبردهای متفاوتی را بر می‌گزینند؛ برای مثال، برخی استعاره را به استعاره بر می‌گردانند، برخی دیگر، در صورت نبود معادل در زبان مقصد، آن را با نزدیک‌ترین معادل خود جایگزین می‌کنند. گاه ممکن است مترجم در ترجمۀ استعاره، چاره‌ای نداشته باشد جز اینکه آن را برای توضیح بیشتر به تشبیه تبدیل کند یا مجبور شود برای درک‌پذیر کردن آن، معنای حقیقی آن را بازگوید (نک. معروف، 1382، ص 156).

سورآبادی نیز برای مثال، در ترجمۀ استعاره‌ای همچون «تنفس» در ﴿وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ﴾ (تکویر: 18) آن را به حقیقت برگردانده و غنای ادبی واژه را کاهش داده است. برابرنهاده‌ «بدمد» به جای «تنفس» باعث از بین رفتن استعاره و تقلیل کیفیت معنایی واژه و کاهش تأثیر آن بر مخاطب شده است. نظر به پژوهش‌های انجام‌شده در زمینۀ ترجمۀ آرایه‌های ادبی در قرآن، به‌سرعت از این بخش می‌گذریم و به ذکر شاهد مثال مذکور اکتفا می‌کنیم؛ ولی ضمن پذیرش اصل غنازدایی ادبی، نباید فراموش کرد که آنتوان برمن بر حفظ اصالت و بیگانگی متن مبدأ تأکید می‌کند و بر این باور است که «اهمیت ترجمۀ حرفی به‌عنوان یک استراتژی، برای احترام به «دیگری» در متن اصلی و حفظ بیگانگی آن است» (سماک، 2010، ص 10) و نیز بر حفظ غنای کیفی واژگان در ترجمه تأکید می‌ورزد. این در حالی است که این اصل در ترجمه برخی آرایه‌های ادبی مثل استعاره و مجاز که گاه ریشه در آداب و رسوم و باورهای فرهنگی یک جامعه دارند، به‌سادگی امکان‌پذیر نیست و نمی‌توان به‌عنوان یک اصل بدان پایبند بود؛ البته به‌عنوان یک پیشنهاد ممکن است گفته شود چنین آرایه‌هایی را با حفظ بیگانگی آن برای احترام به «دیگری»، در ترجمه منتقل می‌کنیم و برای درک بهتر مخاطب در زبان مقصد آن را شرح می‌دهیم که این امر نیز – یعنی توضیح و تشریح مجاز یا استعاره - با اصل دیگر این نظریه – یعنی شفاف‌سازی - در تعارض است.

برآیند کلی در پایان این بخش اینکه سورآبادی نتوانسته است در ترجمۀ واژگان کانونی قرآن، کیفیت دلالی آنها را حفظ کند؛ البته او در مقدمۀ تفسیرش به این امر اشاره می‌کند و می‌گوید: «قرآن را به هیچ لفظ تازی عبارت نتوان کرد، نکوتر از آنکه خود ظاهر نظم قرآن است» (سورآبادی، 1380، ج1، ص7). اسفرایینی صاحب تفسیر تاج التراجم نیز پیش از این متوجه این موضوع می‌شود و در مقدمۀ تفسیر خود می‌گوید: «چون بزرگان علما آن [ترجمه‌های فارسی] را مطالعت کردندی، اندران خلل‌های بسیار یافتندی ... برخی از قبل آنکه لفظی را اطلاق کردندی موهوم، تشبیه را خواستندی که با یک لفظ پارسی ترجمه کنند، معنی آن ناقص گردیدی و فایده آن ناپیدا و ندانستنی که الفاظ قرآن شریف‌تر و جامع‌تر از آنست که معنی یکی از آن به یک لفظ پارسی بتوان کرد» (اسفرایینی، 1375، ج1، ص5). ناکارآمدی نظریۀ آنتوان برمن در این سطح و سطح آوایی واژگان قرآنی و برخی آرایه‌های ادبی نیز مشخص شد. به نظر می‌رسد این نظریه باوجود ادعای برمن بر جهان‌شمولی آن، در برگردان متون دینی و منظوم، کارکرد لازم را دارا نیست.

2-2. غنازدایی یا تضعیف کمّی

به نظر می‌رسد تضعیف کمّی در نگاه «آنتوان برمن» در برابر تضعیف کیفی قرار می‌گیرد. اگر در تضعیف کیفی باید چند واژۀ هم‌معنا به تناوب در ترجمه ذکر می‌شد تا بار معنایی واژه‌ای همچون «عزیز» را در قرآن بیان کند، در تضعیف کمی فزونی مترادفات در زبان مبدأ است که در زبان مقصد به دلیل فقر کمّی، تنها یک واژه باید معنای مدنظر را حمل ‌کند. «غنازدایی کمّی به نقصان دایرۀ واژگانی و ضعف فرهنگ لغت زبان مقصد بر می‌گردد» (برمان، 2010، ص 83).

بخشی از زیبایی هر نثری، رمان یا اثر برجسته‌ای، به تعدد واژگانی و فزونی زنجیره دال‌های آن است؛ برای مثال، در ازای مدلولی واحد، زنجیره‌ای از دال‌های متفاوت را ارائه می‌کند (همان) و هر ترجمه‌ای که نتواند این تعدد واژگانی زبان مبدأ را منعکس سازد، دچار ضعف کمی می‌شود؛ زیرا نویسندۀ اصلی متن با اهداف زیباشناختی به این تعدد روی آورده است؛ بنابراین، مترجم نیز باید هدف نویسندۀ اصلی را مدنظر داشته باشد و تلاش کند این زیبایی را در ترجمه منعکس سازد. چنانچه فرهنگ لغت زبان مقصد نتواند در برابر هر دال، معادلی برای آن در ترجمه ارائه کند، ترجمه به غنازدایی کمی – واژگانی دچار می‌شود. تضعیف کمی در تقسیمی در دو دایرۀ ترجمه اسم‌ها و فعل‌ها بررسی می‌شود:

غنازدایی کمی در ترجمۀ اسم‌ها: تضعیف کمّی گاه به دلیل محدودیت تنوع لفظی زبان مقصد ایجاد می‌شود (عنانی، 2003، ص 274). برای مثال، به ترجمه فارسی آیه زیر توجه شود: ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ ﴾ (مؤمنون: 116). «برتر است آن خدای که پادشاه بسزا است [...] نه خدایی مگر او خدای عرش بزرگوار است» (سورآبادی، 1380، ج3، ص 1658). ذات اقدس الهی به اسم «الله» شناخته شده و هیچ آفریده‌ای در میان مخلوقات به این اسم نام‌گذاری نشده است (ابوعودة، 2013، ص 87)؛ اما سورآبادی در ازای این واژه همان معادلی را به کار می‌برد که برای واژه «اله» و «رب» به کار برده است؛ بنابراین، در اینجا یا فقر کمّی فرهنگ لغت فارسی در روزگار مترجم، باعث چنین تضعیفی شده یا سورآبادی به هر دلیلی از معادل‌های موجود دیگر استفاده نکرده است.

برخی لغت‌شناسان عرب همچون أبوعودة، اصل «الله» را «إیل» می‌دانند که در زبان‌های سامی صورت‌های مختلفی به خود گرفته است. قرآن کریم در کاربست بین واژه «الله» و «إله» تمایز قائل شده است و واژه دومی، غالباً صفت برای اول قرار می‌گیرد؛ این بدان معناست که کلمه «إله» نمی‌تواند همان «الله» باشد و آنگونه نیست که برخی مفسران تصور می‌کنند و آن را مشتق از ماده «أًلِهَ» می‌دانند (همان، ص 89). با تفصیلی که در این باب گذشت می‌توان نتیجه گرفت سورآبادی نباید ترجمۀ این دو کلمه را که به ظاهر یکی‌اند و نیز واژه «ربّ» را به یک معادل تقریبی در فارسی – یعنی «خدا» - تقلیل می‌داد. پیشنهاد مشخص در ترجمه «الله» خدا (خودآی) است که «جنبۀ معنایی واجب‌الوجود بودن «الله» را می‌رساند (رضایی ‌اصفهانی، 1391، ص 166) و در ترجمه «إله» و «ربّ»، از معادل‌های: پرسته، آفریننده، آفریدگار، پرورش‌دهنده و پروردگار استفاده می‌کرد که در فرهنگ برابرنهاده‌های فارسی واژگان قرآنی نیز آمده است (دُربیگی نامقی، 1394، صص 91 و 218).

در مثالی دیگر از این باب، سورآبادی در ترجمۀ واژگانی از زنجیره‌ای از دال‌ها همچون: الطفل، الصبی، الولید، الولد، الغلمان و ... در قرآن تنها به یک واژه در زبان فارسی یعنی «کودک» اکتفا کرده است:

﴿…وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ﴾ (نجم: 32). «و چون شما کودکان خرد بودید در شکم‌های مادرانتان» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2472). ﴿قَالَ أَلَمْ نُرَبِّکَ فِینَا وَلِیدًا…﴾ (شعراء: 18). «ای [آیا] نه ما بپروریدیم ترا در میان ما آنگه که تو کودک خرد بودی» (سورآبادی، 1380، ج3، ص1722). ﴿… إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلَا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً﴾ (نساء: 98). «... مگر آن سست گرفتگان از مردان و زنان و کودکان که نتوانند چاره‌ای و نیاورند راهی» (سورآبادی، 1380، ج1، ص464). (... أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ﴾ (نور: 31). «یا آن کودکان که ایشان دیده‌ور نگشته باشند به احوال زنان از خردی» (سورآبادی، 1380، ج3، ص1677). ﴿… وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا﴾ (مریم: 12). «و بدادیم او را درستی در کودکی» (سورآبادی، 1380، ج2، ص 1465). ﴿وَیَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمَانٌ لَهُمْ ...﴾ (مریم: 12). «می‌گردند بخدمت بر سر ایشان کودکانی که مر ایشان را بود» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2442).

سورآبادی در ترجمۀ زنجیرۀ دال‌های مذکور که دلالت بر رشد کودک از مرحلۀ جنینی تا دوره بلوغ دارد، تنها از یک معادل فارسی استفاده کرده است؛ این در حالی است که منظور قرآن از ذکر تفاوت دال‌ها، دلالت هر یک بر مرحله‌ای خاص از سن کودک است. راغب اصفهانی در توضیح این دال‌ها می‌گوید: «أجنّة جمع جنین، الولد مادام فی بطن أمه» (الراغب الاصفهانی، 1384، ص 204). «والولدان جمع ولد، و هو المولود الصغیر والکبیر؛ والولید یقال لمن قرب عهده بالولادة» (همان، ص 883) «والطفل، الولد مادام ناعماً» (همان، ص 521) «والصبی من لم‌یبلغ الحلم» (همان، ص 475). ترجمۀ هر یک از این دال‌ها به «کودک» با توجه به کیفیت تفاوت هر یک با دیگری، باعث تضعیف کمّی این واژه در ترجمۀ سورآبادی شده است. شایان ذکر است واژه «بچه» که در عصر حاضر می‌تواند معادلی برای این دال‌ها قرار گیرد، در عصر مترجم از آن برای افادۀ تصغیر استفاده می‌شده است؛ مثل «بچه کِشت» به معنای «نوکشت» (لسان التنزیل، 1362، ص 19)

و از همین قبیل است واژگان «عبید و عباد» که سورآبادی هر دو واژه را «بندگان» ترجمه کرده است. در حالی که قرآن کریم این دو واژه را با اهداف بلاغی و مشخص، به جای یکدیگر استفاده نکرده است. به‌عنوان مثال در سوره آل عمران آنجا که در مقام بیان رحمت بر بندگان است از واژه «عباد» استفاده می‌کند ولی آنجا که در مقام بیان عذاب است واژه «عبید» را به کار می‌برد (الدوری، 2006، ص 264)، اما سورآبادی این تفاوت را در ترجمه نادیده گرفته است.

غنا زدایی کمّی در ترجمه فعل‌ها: فعل نیز همچون اسم می‌تواند با واژگان مترادف خود زنجیره‌ای از دال‌ها را تشکیل بدهد که استفاده هر یک در جای خود باعث شکوفایی جنبه‌های زیباشناختی متن می‌شود. آنتوان برمن بر این عقیده است که اتفاقی که ممکن است در برگردان متن به زبان دیگر صورت پذیرد، کاهش تعداد واحدهای این زنجیره است که باعث تضعیف کمّی می‌شود؛ برای مثال، به کاربست متفاوت قرآن از زنجیره‌ای از دال‌ها توجه شود که بر نوعی «گستردن» دلالت می‌کند:

﴿وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا﴾ (نازعات: 30). «و زمین را از پس آن باز کشید» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2764). ﴿وَالْأَرْضِ وَمَا طَحَاهَا﴾ (شمس: 6). «و [قسم] به زمین [...] و بدان خدای که باز کشید آن را» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2823). ﴿وَإِلَى الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ﴾ (غاشیه: 20). «و به زمین که چگونه باز کشیده‌اند آن را ...» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2808). ﴿وَالْأَرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ﴾ (ذاریات: 48). «و زمین را واگسترانیدیم، نیک گستراننده‌ایم که زمین را بدین بزرگی روی آب بازکشیدیم» (سورآبادی، 1380، ج4، ص2431).

در آیات فوق، سورآبادی زنجیره‌ای از دال‌های «دحی، طحی، سطح، فرش و مهد» را به یک معادل معنایی – یعنی «بازکشیدن» - کاهش داده و این تقلیل معنایی باعث نوعی تضعیف کمّی در متن مقصد شده است؛ البته گفته می‌شود «دحی» به معنای دیگری است؛ زیرا «دحو» معنایی فراتر از گستردن دارد و مفهوم اصلی آن، گِرد غیر کامل بودن (مانند گردی تخم مرغ)، همراه با چرخش به دور خود است. مردم منطقه (صعید) که ریشه بسیاری از آنان عرب است نیز به تخم مرغ (دحو) یا (دح) می‌گویند (شاطر، 1936، ص 24).

شایان ذکر است زبان‌شناسان عرب دلیل بخشی از غنای واژگانی زبان عربی را تحول لغوی این زبان در حوزۀ ‌آوا می‌دانند. تحول آوایی یک لفظ در طول دوران باعث می‌شود واژه‌های جدیدی بر زبان اهل آن زبان، جاری و صورت‌های نوی از آن واژه بازتولید شوند (عبدالتواب، 1999، ص 319). دو واژه «طحی» و «دحی» از این باب‌اند که بر اثر تحول آوایی و قرب مخارج حروف «طاء» و «دال»، این دو واژه از دل یکدیگر زاده شده‌اند.

مثالی دیگر از این باب فعل‌های: «خاف، خشی، خشع، حذر، وجف، وجل، رهب، أوجس، رعب، أشفق و...» هستند که زنجیره‌ای به نظر هم‌معنا از دال‌ها را تشکیل می‌دهند؛ اما در بیان ظرافت‌های معنایی هر فعل، نکته‌ها بیان شده است:

﴿وَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ﴾ (بقره: 40). «و از من که منم بترسید» (سورآبادی، 1380، ج1، ص61). ﴿وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ﴾ (احزاب: 72). «و بترسیدند از آن [...] و برداشت و بر پذیرفت آن را مردم ...» (سورآبادی، 1380، ج3، ص2001). ﴿والَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾ (حج: 35). «آن کسان که چون یاد کنند خدای را بترسد دل‌های ایشان» (سورآبادی، 1380، ج3، ص1605). ﴿یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَیَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ﴾ (رعد: 21). «و بترسند از خدای ایشان و بترسند از بدی شمار و سختی عذاب» (سورآبادی، 1380، ج2، ص1205).

سورآبادی تفاوت کارکردی و معنایی این زنجیره از دال‌ها را نادیده گرفته و ضمن هم‌معنا دانستن آنها با یکدیگر، از معادل «ترسیدن» برای ترجمه آن استفاده کرده است. این در حالی است که ابوهلال عسکری بین این زنجیره از دال‌ها تفاوت قائل شده و معتقد است «رهب» مداومت و استمرار خوف است؛ بنابراین، ازنظر پایداری با ترس متفاوت است (العسکری، 2010، ص 271). او در بیان تفاوت «شفقة» با «خشیة» می‌گوید: شفقت نوعی رقت و لطافت دل است که انسان بدان دچار می‌شود؛ مانند رقت دل مادر نسبت به فرزند و با خشیت و خوف متفاوت است؛ به این دلیل که در قرآن هم آمده: «هُم مِن خَشیةِ رَبِّهم مُشفقُونَ [المؤمنون: 57]» (همان)؛ بنابراین، شفقة نوعی نگرانی بر احتمال وقوع ترس است نه خود ترس؛ همان‌گونه که «وجل» دلالت بر نوعی عدم آرامش و نگرانی دل دارد (همان، ص 273). در بیان تفاوت خشیة و خوف هم باید گفت اگر این دو واژه به یک معنا می‌بود، نباید در آیه 77 سوره طه بر یکدیگر عطف می‌شدند. راغب در بیان تفاوت این دو واژه می‌گوید: خشیة نوعی ترس همراه با بزرگداشت است و این ترس بیشتر همراه با علم به چیزی است که از آن می‌ترسیم؛ بدین دلیل گفته شده است «إنما یخشی الله من عباده العلماء» (الراغب الاصفهانی، 1384، ص 283)؛ اما خوف در برابر امنیت، انتظارِ یک پیشامد ناگوار است و دربارۀ امور دنیوی و اخروی به کار می‌رود (همان، ص 303). با این اوصاف، این زنجیره از دال‌ها، با کیفیت‌های متفاوت را نمی‌توان یک گونه ترجمه کرد.

نتیجه‌گیری

هرچه از زمان نزول قرآن دورتر و به سده پنجم هجری نزدیک‌تر می‌شویم در می‌یابیم که علوم قرآن در حوزه‌های مختلف فقهی، کلامی، تفسیری و ... گسترده‌تر و معانی نسبی واژگان قرآن افزون‌تر می‌شود. همچنین، زبان اوستایی – به‌عنوان زبان دینی ایرانیان - از بین رفته و فارسی دری را - که زبانی نوپاست و در این دوره در حال تجدید حیات خود است - یارای هم‌سنگی با زبان عربی نیست. زبانی که چند سده مقهور زبان عربی بوده، حال که درصدد است مفاهیم و معانی این کتاب آسمانی را برای کاربران خویش بیان کند، با بحران واژگانی و اصطلاحی مواجه شده است. در تطبیق انجام‌شده بین نظریۀ آنتوان برمن و ترجمۀ سورآبادی، نتایج تحقیق به ظاهر گویای همین ضعف و بحران برابرنهاده‌های واژگانی در زبان فارسی است؛ اما به این نکته نیز باید اشاره کرد که نظریۀ مذکور، در همۀ اصل‌های خود قابلیت انطباق بر ترجمه‌ای کهن مثل ترجمۀ سورآبادی را ندارد؛ برای مثال، غنازدایی کیفی در ترجمه‌های فارسی قرآن امری بدیهی به نظر می‌رسد و قبل از آنتوان برمن، مترجم و مترجمان هم‌عصر او بدین امر پی برده‌اند. در اصل غنازدایی کمی، این نظریه به‌خوبی قابلیت انطباق بر ترجمۀ سورآبادی را دارد و شواهد مذکور گویای این امر است. در پاسخ به پرسش دوم تحقیق باید گفت هرچند بخشی از آسیبِ غنازدایی کیفی واژگان کانونی قرآن، متوجه مترجمان است، بخش عمدۀ این نارسایی به ظرفیت‌های عجیب زبان قرآن و نیز نوپایی زبان فارسی بر می‌گردد. محدودیت دایرۀ واژگانی زبان فارسی نیز در این دوره باعث شده است در بخش تنوع لفظی، شاهد غنازدایی کمّی واژگان قرآن در ترجمه‌های فارسی کهن باشیم. فرهنگ‌لغت‌های فارسی کهن در سده‌های پنجم و ششم نیز گویای این نقص‌اند.