Critique of the translation of Surah Yusuf based on the situational context of the source text from Michael Halliday's point of view (Case study: Saffarzadeh and Ghorab translation)

1- طرح مساله

سورة یوسف یکی از سوره‌های قرآن کریم است که همة داستان زندگی یک پیامبر را از ابتدا تا انتها بیان کرده است. این سوره به علت ساختار داستانی‌بودنش با گفتگوهای زیاد میان شخصیت‌های گوناگون به پیش می‌رود. داستان‌های قرآنی حجم انبوهی از قرآن را در بر گرفته و هدف آن، اندرزگویی و عبرت‌آموزی به مخاطبان مسلمان است. از دیدگاه قرآن، هدف نهایی تلاش‌های انبیای الهی، دعوت مردمان به‌سوی خداوند است: «قُلْ هَذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (یوسف: 108) [ای پیامبر، بگو: این راه من است که با یقین و بینایی (همگان را) به‌سوی خداوند یکتا دعوت می‌کنم (توحید). راه من و همۀ آنهایی است که از من پیروی می‌کنند. منزّه است ذات پاک احدیت! و من هرگز شریکی برای خداوند قائل نیستم]؛ بنابراین، دعوت آگاهانة مردم به خداوند، به‌عنوان گفتمان محوری انبیا مطرح شده است. همچنین، شیوة دعوت مردمان در قرآن به هدف تعلیم بیان شده است. این گفتمان تعلیمی - خطابی در همة مقاطع سورة یوسف نقش برجسته‌ای دارد.

ترجمه‌های قرآن از جنبه‌های مختلف نقد و بررسی می‌شود. بهره‌گیری قرآن از ابزارهای بلاغی و زبانی در انتقال معانی سبب شده است تا دشواری انتقال معانی این متن به زبان‌های دیگر بیشتر نمایان شود. الگوی تحلیل گفتمان هالیدی به ما کمک می‌کند تا نخست، متن زبان اصلی را به‌خوبی بشناسیم و با کمک‌گرفتن از آن، ترجمة آن متن را نیز به زبانی دیگر بررسی کنیم. هالیدی نظام معنایی، بافتی و زبان‌شناسی (واژی - دستوری و ساختاری) را اصول خود دانسته است و بسیاری از جزئیات تطبیق‌ناپذیر بر زبان عربی را در ذیل آن گنجانده است. جستار پیشِ رو تلاش دارد انعکاس معانی قرآن را با تکیه‌ بر بافت موقعیتی و براساس تحلیل گفتمان هالیدی در دو ترجمة فارسی قرآن - برای نمونه - بررسی کند. در ابتدا با طرح مباحث نظری، دیدگاه هالیدی بررسی می‌شود، سپس در بخش تطبیقی با توجه به تنگنای مقام، ترجمة چند آیه از سورة یوسف براساس دیدگاه هالید، بررسی می‌شود.

گمان آغازین بر آن بوده است که بخشی از معانی متن قرآن کریم در ترجمه‌ها نمود نیافته است. گزینش بخشی از آیه‌های سورة یوسف به علت رعایت گسترة اندک در نگارش مقاله است. از میان ترجمه‌های زیاد قرآن نیز ترجمه‌های صفارزاده و غراب به‌عنوان داده‌های تحقیق انتخاب شده‌اند. معیار ما در گزینش این دو ترجمه، شیوه یا سبک گوناگون آنها در ترجمة قرآن بوده است؛ برخی ترجمه‌های قرآنی به شیوة ارتباطی است؛ ازجمله ترجمة طاهره صفارزاده که مترجم با پیش‌گرفتن این شیوه تلاش کرده است از تمایزهای فرهنگی و زبانی میان دو متن مبدأ و مقصد بکاهد. برخی دیگر از ترجمه‌های قرآن، به شیوة ادبی و هنری‌اند؛ ازجمله ترجمة کمال‌الدین غراب؛ به گونه‌ای که او تلاش کرده است موسیقی و سبک ادبی قرآن را نیز در متن ترجمه بازتاب دهد.

با توجه به نظام نقش‌گرای هالیدی، مترجم باید در گام نخست، به‌سان یک تحلیل‌گر، افزون بر نگاه به معنای ظاهری واژه‌ها و عبارت‌ها، از جایگاه اجتماعی و وضعیت روحی و باوری عاملانِ شرکت‌کننده در یک متن آگاه شود، سپس ببیند که نویسنده یا گویندة متن از چه ابزار یا شیوه‌های بازگوکنندة این جایگاه و وضعیت بهره برده است. پس از چنین شناختی، ترجمة متن برای او آسان‌تر و برآیند ترجمه برای خواننده دقیق‌تر می‌شود. پس در جستار پیشِ رو تلاش شده است کامیاب‌شدن یا نشدن صفارزاده و غراب در بازتاب سطوح اندیشگانی، بینافردی و متنی قرآن بررسی شود و به این پرسش، پاسخ داده شود که آنها در ترجمة کدام یک از این سطح‌ها موفق‌تر و در کدام یک و به چه دلایلی ناموفق بوده‌اند.

2- پیشینة پژوهش

نقد و بررسی ترجمه‌های فارسی قرآن کریم براساس تحلیل گفتمان هالیدی، موضوع پژوهش‌های بسیاری بوده است و ذکر همة آنها در اینجا نمی‌گنجد. هر یک از پژوهش‌ها از منظری خاص، این دیدگاه را پایة تحلیل خود قرار داده‌اند. اکنون به برخی از مهم‌ترین پژوهش‌ها دراین‌باره و تفاوت آن با جستار حاضر اشاره می‌شود:

کتاب ترجمه‌شناسی قرآن کریم از احمد پاکتچی، از زاویة مباحث نظری، کتابی جامع و حاوی نظریات نوین زبان‌شناسی در ترجمه است؛ ولی ایشان تنها با تأکید بر سطح واژگانی و با دیدگاه تاریخی به نقد ترجمه‌های قرآن پرداخته است. مقالة «بافت موقعیتی و نقش آن در ترجمة قرآن» از علی مطوری و هدیه مسعودی صدر (1391) به نقش بافت موقعیتی در پی‌بردن به مفهوم برخی واژگان قرآنی می‌پردازد و با گمان تحقّق نظریة انسجام و پیوستگی در قرآن کریم به‌عنوان یک متن ادبی، به ارزیابی ترجمه‌های آن و میزان کاربست سازوکارهای تحلیل گفتمان در ترجمه می‌پردازد. مقالة «پیش‌فرض‌های بافتی و تلاش برای پردازش در ترجمة آیات بافت‌محور، از دیدگاه نظریة مناسبت» نوشتة رضا ناظمیان و همکاران (1392) بدون توجه به دیدگاه هالیدی و از زاویة علم مناسبات سنّتی به تحلیل آیات پرداخته است. مقالة «نقدی بر ترجمة سورة بیّنه از طاهره صفارزاده براساس الگوی انسجام» نوشتة نعمتی (1392) نیز تنها به الگوی انسجام و نظام واژی - دستوری در نقد ترجمه‌ها براساس روش‌های رایج پرداخته و به نظام بافت موقعیتی و نظام معنایی توجه نکرده است. مقالة «تحلیل فرانقش بینافردی و نقش آن در ترجمة قرآن» از حسین بازوبندی و‌ رضا مراد صحرایی (1394) با انتقاد از توجه بیش از اندازه به معنای اندیشگانی و غفلت از معنای بینافردی، تنها به یکی از سطوح معنایی پرداخته است. مقاله‌های «تحلیل عناصر نقش‌مند در انسجام‌بخشی به ساختار آوایی متن قرآن» از احمد پاشا زانوس و همکاران (1394)، «بررسی عناصر انسجام در داستان حضرت موسی(ع) با رویکرد زبان‌شناسی نقش‌گرا» از سید مهدی مسبوق و شهرام دلشاد (1395) هم تنها با بهره‌گیری از نظریة انسجام، به پژوهش در قرآن و اثبات پیوستگی و انسجام این متن پرداخته‌اند. مقالة «راهبردی زبان‌شناختی در ترجمة قرآن از دیدگاه کارکرد نقش‌های زبان» از رضا ناظمیان (1395) تنها چهار آیه را ازنظر کارکردهای نقش‌های زبانی و نمود آن در ترجمه‌ها، به‌صورت مختصر بررسی کرده است.

به هر روی، با بررسی این پژوهش‌ها روشن می‌شود هیچ‌یک از آنها دربرگیرندة اهداف جستار ما نیستند؛ هرچند جستار ما نیز مانند پژوهش‌های بالا در زیرمجموعة ترجمه‌شناسی قرآن کریم بر پایة دیدگاه هالیدی قرار می‌گیرد. پژوهش‌های نام برده شده، کمتر به بررسی انتقال معانی در سطوح مختلف از دیدگاه هالیدی و توجه به نظام معنایی و بافت موقعیتی متن قرآن پرداخته‌اند. سورة یوسف به دلیل ساختار داستانی‌بودن و دربرداشتن گفتگوها و شخصیت‌های زیاد، به‌خوبی می‌تواند از دیدگاه هالیدی بررسی شود؛ سپس نوع نگاه مترجمان به متن اصلی از این دیدگاه، بررسی و ریزش‌های احتمالی معنی در ترجمه‌های آن‌ها نقد می‌شود.

3- بافت موقعیتیِ متن از دیدگاه هالیدی

«تحلیل گفتمان بر دانش زبانیِ فراتر از واژه، بند، عبارت و جمله تأکید دارد و به بررسی الگوهای زبانیِ درون متن و نیز ارتباط میان زبان و بافت‌های اجتماعی و فرهنگی می‌پردازد که متن در بستر آن آفریده شده است. تحلیل گفتمان به شیوه‌هایی از کارکرد زبان توجه دارد و گونه‌گونی جهان‌بینی‌ها و تعابیر را آشکار می‌سازد. همچنین، نشان می‌دهد چگونه کارکرد زبان از نحوة ارتباط شرکت‌کنندگان در گفتگو با یکدیگر تأثیر می‌پذیرد. همچنین، بر تأثیر کارکرد زبان بر هویت‌های اجتماعی و روابط نیز توجه دارد. این رویکرد، هم متون گفتاری و هم متون نوشتاری را مطالعه می‌کند» (پالتریچ، 1396، ص 14). دستور نقش‌گرای نظام‌مند¹ هالیدی، زبان‌شناس انگلیسی، یکی از مهم‌ترین ارکان زبان‌شناسی نقش‌گرا محسوب می‌شود. هالیدی به زبان در بررسی‌های خود بر پایة نقش‌های اجتماعی آن توجه دارد. به نظر او، صورت یا ساخت زبان از راه کاربردهای نقشی و ارتباطی آن برای هدف‌های اجتماعی گوناگون شکل گرفته است. او الگوی ارتباطی خود را به‌عنوان کاربرد نقشی زبان براساس سه نقش اجتماعی عمده، به‌عنوان فرانقش‌ها² طرح‌ریزی می‌کند و اینها اساس نظام دستوری زبان را تشکیل می‌دهند؛ «1. فرانقش اطلاعاتی (اندیشگانی)³ یا بیان تجربه‌های بیرونی و درونی؛ 2. فرانقش معاشرتی (بینافردی)⁴ یا بیان احساس نسبت به دیگران و کاربرد صورت‌های زبانی مناسب در برخوردهای اجتماعی؛ 3. فرانقش متنی (جمله‌سازی و انسجام عبارت‌ها)⁵ که گوینده را قادر می‌سازد آنچه را می‌خواهد بگوید؛ به گونه‌ای سازمان دهد که به‌صورت بافتی خاص و معنی‌دار باشد و به‌عنوان یک پیام، نقش مناسب را ایفا کند» (هلیدی و حسن، 1393، ص 66). هالیدی تمام عوامل برون‌زبانی مرتبط با متن را بافت موقعیتی یا بافت اجتماعی⁶ می‌نامد که ویژگی‌های آن عبارت‌اند از:

«الف. زمینة گفتمان⁷: اشاره دارد به آنچه در حال رخ‌دادن است. به عبارتی شرکت‌کنندگان، درگیر چه امری‌اند. زمینة گفتمان ازطریق کارکرد استعاری و تجربی اصطلاحاتِ به‌کاررفته در متن مشخص می‌شود.

ب. عاملان گفتمان⁸: اشاره دارد به اشخاصی که در گفتمان شرکت دارند و نیز جایگاه اجتماعی و نقش‌های آنان؛ برای مثال، چه نوع از انواع ارتباط‌های نقشی میان شرکت‌کنندگان وجود دارد؟ این ارتباط‌ها ازطریق کارکرد بینافردی مانند حالت و شخص و ... در متن مشخص می‌شوند.

ج. شیوة گفتمان⁹: اشاره دارد به نقشی که زبان در این گفتمان دارد یا به عبارتی آنچه را که شرکت‌کنندگان از زبان انتظار دارند تا در آن موقعیت برای‌شان انجام دهد و این از طریق کارکرد درون‌متنی و انسجامی مشخص می‌شود» (همان، صص 55 - 50).

الگوی ارائه‌شدۀ هالیدی برای نظام زبان محصول این فرانقش‌ها است که هم‌زمان و به یک میزان به معنای کلّ پیام کمک می‌کنند و هر کدام از آنها از رهگذر یک ساختار، فعلیت می‌یابند و این از ویژگی‌های این رویکرد است که مباحث دستوری نیز در آن دخیل است. تعریف او از نظام زبان نشان‌دهندة تناسب گزینش‌های واژگانی‌، دستوری و ساختاری با بافت موقعیتی است. بنا بر الگوی او، نقش زبان در جامعه ازطریق بافت موقعیتی و نقش آن در متن ازطریق لایه‌های معنایی و ساختارهای متناظر با آن بررسی می‌شود؛ در جستار پیشِ رو این الگو به‌منزلۀ چارچوب نظری نقد و تحلیل زبانی متن ادبی مدنظر یعنی سورة یوسف به کار گرفته شده است. «پیش‌فرض بنیادین چنین الگویی این است که اگر ادبیات به‌منزلة گفتمان تلقی شود، آنگاه می‌توان متن ادبی را میانجی روابط بین کاربران زبان دانست. مشخصة عمدة این متن میانجی آن است که از رهگذر گفت‌وگوی آفریننده و خواننده، انتقال آگاهی، ایدئولوژی، نقش و کارکرد اجتماعی را میسّر می‌سازد. بدین ترتیب متن ادبی، دیگر یک محصول ایستا به حساب نمی‌آید؛ بلکه تبدیل به یک کنش یا فرایند فعال می‌شود» (فالر، 1381، صص 90-81).

پیش از آنکه به نقد ترجمة صفارزاده و غراب بر پایة دیدگاه هالیدی پرداخته شود، بایسته است ارکان سه‌گانة بافت موقعیتی و متناظر با آن لایه‌های معنایی و ساختارهای متن در زبان مبدأ (عربی) تحلیل شوند؛ سپس بازتاب آن در دو ترجمة منتخب ارزیابی شود.

ارکان سه‌گانة بافت سورة یوسف به‌صورت مختصر از این قرارند:

3-1- زمینة گفتمان سوره

این سوره از دید بیشتر مفسّران قرآن، مکّی است و در فاصلة زمانی میان عام‌الحزن سال فوت ابوطالب و خدیجه، دو پشتیبان پیامبر اسلام(ص) و میان بیعت عقبة اول و دوم نازل شد که خداوند برای پیامبر و گروه مسلمان در خدمت او گشایشی رساند و با هجرت آنها به مدینه راه فرح و فرجی برایشان حاصل شد؛ بنابراین، سورة یوسف در دوران سخت و دشوارِ تاریخ دعوت و زندگی پیامبر و گروه مسلمان همراه او فرود آمده است (سید قطب، 1387، ص 1002). همچنین، این سوره یکی از سوره‌های قرآنی‌ است که به‌صورت کامل به شیوة داستانی بیان شده است. «این داستان در سرزمین مصر رخ داده است. در آن دوران در مصر، فراعنه‌ حکومت نمی‌کردند، بلکه «هکسوس‌ها» بر آن حکومت می‌کردند که میان خاندان سیزدهم تا هفدهم بودند؛ این دوره یک قرن و نیم به طول انجامید» (همان، ص 1026).

در آغاز و مقدمة این سوره نیز همانند سایر سوره‌های قرآن برخی عناصر مشترک وجود دارد که معمولاً به اثبات وحیانی‌بودن قرآن از جانب خداوند (به‌عنوان گویندة ‌کلان متن) به پیامبر اسلام(ص) (به‌عنوان شنوندة مستقیم متن) و نیز به توصیف برخی ویژگی‌های قرآن پرداخته است؛ بنابراین، باید گفت گویندة متن خداوند است و شنوندة مستقیم آن رسول‌الله و یارانش و مخاطب غیرمستقیم‌اش سایر خوانندگان پس از شکل‌گیری نهایی متن (اتمام نزول تدریجی قرآن کریم) هستند (از ابتدای سوره تا آیة سه و نیز از آیة 102 تا 111 به این موضوع پرداخته شده است). علاوه بر آن، عبرت‌ها و پیام‌های داستان یوسف پس از اتمام داستان، بررسی می‌شوند؛ به‌ویژه در آیة 111 به‌صراحت به این موضوع اشاره می‌شود. در آیة 2 خداوند به مخاطبان کلامش سفارش می‌کند تا هنگام تلاوت سوره به اندیشه‌ورزی در پیام‌های داستان توجه کنند. همة این نکته‌ها تعلیمی‌بودن گفتمان را تأکید می‌کند.

اصولاً این داستان با شیوة غالب گفت‌وگو به پیش می‌رود و همان‌گونه که اشاره شد در اواخر دوران مکی و در «عام‌الحزن» پس از وفات خدیجه(ع) و خروج پیامبر از طائف، برای او فرستاده شده است. این داستان از آن نظر که بیان‌کنندة مشکلات و سختی‌های زندگی یوسف(ع) است و اینکه چگونه ایشان با یاری خداوند بر مشکلات فائق آمده است، به‌گونه‌ای تسلّی‌بخش خاطر و تسکین قلب پیامبر اسلام و یارانش است تا تحمّل مشکلات برای‌شان آسان‌تر شود.

از دیدگاه هالیدی، زمینة گفتمان در ارتباط با معنای اندیشگانی متن، بررسی و هر بند براساس فرانقش اندیشگانی به سه بخش تقسیم می‌شود: 1. فرایند؛ 2. مشارک؛ 3. عنصر حاشیه (هالیدی، 1393، مقدمة مترجم). تحلیل بازنمود معنای اندیشگانی سورة یوسف بر پایة این تقسیم‌بندی، به‌طور خلاصه به شرح زیر بیان می‌شود.

بخش نخست و آغازین سوره دربارة کودکی تا نوجوانی یوسف و مشکلاتی است که برای او در این مدت ایجاد می‌شود و شامل گفتگوهای زیر است: گفتگوی صمیمانة یعقوب و یوسف در آیات 4 تا 6؛ گفتگوی برادران یوسف میان خودشان برای طرح و هماهنگی توطئه در آیات 8 تا 18؛ گفتگوی اهل کاروان برای فروختن یوسف در آیات 19 و 20.

بخش دوم یا میانی سوره، بحث زندانی‌شدن اوست و شامل گفتگوهایی می‌شود که میان یوسف، عزیز مصر و همسر او، گفتگوهای زلیخا با زنان شهر، گفتگوهای یوسف با هم‌بندانش در زندان و ... رخ می‌دهد (آیه‌های 21 تا 57).

بخش سوم یا پایانی داستان یوسف حاوی ماجراهای او پس از زندان است (58 تا 101)؛ این بخش شامل گفتگوهای زیر است که طی سه سفرِ برادران یوسف به‌قصد مصر اتفاق می‌افتد؛ سفر اول: گفتگوی یوسف با برادرانش؛ گفتگوی برادران یوسف با یعقوب برای راضی‌کردن او برای فرستادن برادر دیگرشان به همراه آنها. سفر دوم: گفتگوی برادران یوسف با مأموران برای تفتیش بارها و پیداکردن شیء گمشده؛ گفتگوی برادران یوسف با وی برای آزادکردن برادری که ظرف دزدیده‌شده از بار او پیدا شد؛ گفتگوی برادران با یکدیگر و ... سفر سوم: گفتگوی برادران با یوسف برای یاری‌جویی؛ گفتگوی یعقوب با خانواده‌اش و احساس وی بر اینکه قرار است خبرهایی خوش به او برسد؛ گفتگوی یوسف با یعقوب در توضیح سرگذشت زندگی‌اش در مدتی که از او دور بوده است.

3-2- عاملان گفتمان سوره

عاملان بسیاری در این سوره حضور دارند؛ ازجمله پدر و برادران یوسف، عزیز مصر و همسرش، هم‌بندی‌های یوسف در زندان؛ ولی مهم‌ترین آنها به‌صورت کلان، خداوند، راوی داستان و یوسف پیامبر، قهرمان داستان‌اند. نقش خداوند افزون بر گزارش‌گری داستان، اندرزدهی به پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) و پیروان او، پشتیبانی از آنها و تأکید بر آمرزندگی و توان او در کمک به آنها است تا بدین‌گونه محمد و یارانش از شخصیت یوسف و شرایط دشوار وی الگو بگیرند. عبارت‌های گوناگونی این نقش راوی داستان را نشان می‌دهند؛ ازجمله: «فااللَّهُ خَیْرٌ حَافِظًا وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ» (64)؛ «إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» (98)؛ «وَکَذَلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَیُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحَادِیثِ وَیُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَعَلَى آلِ یَعْقُوبَ...» (6)؛ «وَکَذَلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ...» (21)؛ «وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا وَکَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» (22)؛ «إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمَا یَشَاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» (100)؛ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ» (18)؛ قَالَ اللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَکِیلٌ» (66)؛ «فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (34)؛ «...جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّیَ مَنْ نَشَاءُ وَلَا یُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ» (110).

عامل اصلی دیگر گفتگو، یوسف است که همة سوره، بازتاب‌دهندة نقش و شخصیت اوست. یوسف در این سوره الگویی برای پندپذیری و شخصیتی معرفی می‌شود که فراز و فرودهای زندگی، آرامش و تعادل او را به هم نمی‌زند و همواره به عامل برتر گفتگو (از دیدگاه دینی) یعنی خداوند امید دارد؛ همچنان‌ که یک شخصیت مؤثر در جامعة مصر و دربار آنجا معرفی می‌شود؛ کسی که با شکیبایی، دانش و توکّل به آنچه می‌خواهد می‌رسد. هموست که بر خواهش‌های نفسانی یا شهوانی خود چیره می‌شود و ...؛ اینها در عبارت‌های زیادی از سوره بازتاب داده شده است و نیازی به آوردن نمونه نیست.

3-3- شیوة گفتمان سوره:

با نگاه به معنای بینافردی سوره، روشن می‌شود در این سوره، بیش از هر چیز، بر القای ایدئولوژی و مراد خداوند از مفهوم انسان کامل با تأکید بر الگوی یوسف پیامبر به مخاطب تأکید می‌شود؛ درنتیجه، با هدف تقویت باورپذیری، کوشیده می‌شود از واژه‌ها و جمله‌های بازتاب‌دهندۀ این ایدئولوژی بهره گرفته شود؛ بنابراین، تأکید بر مفاهیم ایدئولوژیک، برجسته‌ترین سازوکارهای بیانی آیات سوره در سطح شیوة گفتمان و در ارتباط با فرانقش متنی است و این همان مفهوم غالبی است که باید به خوانندة متن در زبان مقصد نیز انتقال داده شود. اینجاست که دریافته می‌شود ترجمه‌های بررسی‌شدۀ ما در این جستار چگونه و به چه اندازه باید از ابزارهای زبانی فارسی بهره بگیرند تا بتوانند دست‌کم نزدیک به متن اصلی، این بار ایدئولوژیکی را انتقال دهند.

در اینجا به اقتضای تنگنای جستار، تنها بافت موقعیتی آیه‌های 43 تا 54 سورة یوسف و نقد ترجمة صفارزاده و غراب از این بخش بررسی و تأکید می‌شود که مترجمان چگونه می‌باید مفهوم غالب متن را در زبان مبدأ با ابزار موجود در زبان فارسی بازتاب می‌دادند؛ ضمن اینکه آیه‌های منتخب این جستار (43 تا 54)، کمابیش مهم‌ترین بخش زندگی یوسف را در مصر بازتاب می‌دهند، اختلاف‌های تفسیری زیادی در میان مفسّران قرآن داشته است و به دلیل حضور بیشتر عاملان گفتگو، بررسی بافت موقعیتی آن پراهمیت‌تر به‌شمار می‌آید. یادآوری می‌شود گزینش‌های مترجمان از نشانه‌های زبانی و نحوة ترکیب آن گزینه‌ها در نظام زبانی مقصد (فارسی)، تا حد امکان باید با فرانقش‌های سه‌گانه، تناسب و نه لزوماً انطباق داشته باشند و لازم است محصول نهایی ترجمه با معیارهای مقبولیت خوانندگان نظام مقصد همخوانی داشته باشد.

در آیه‌های 43 تا 54 سورة یوسف از چگونگی آزادی یوسف از زندان سخن گفته می‌شود؛ این بخش شامل گفتگوهایی میان عاملان و طرف‌های گفتگو است و براساس تفاوت موجود در عاملان، بافت موقعیتی این آیات به شش مقطع، بخش‌بندی شده است. در اینجا هر مقطع از دیگری، جدا و نمونه‌ای از ترجمة واژه‌ها یا عبارت‌ها نقد می‌شود:

3-2-1- مقطع نخست:

نخستین مقطع از بافت موقعیتی این بخش مرتبط با آیه‌های 43 و 44 است که عاملان آن، پادشاه مصر و بزرگان دربارند. پادشاه از بزرگان دربار، درخواست تعبیر خوابش را دارد.

اشارة اصلی آیة 43 و عبارت «وَقَالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ ...»، به معنای اندیشگانیِ «دیدن رؤیا» یا خواب‌دیدن پادشاه است. همچنین، واژة «رؤیا» در چند جای این سوره به شکل‌ها و صیغه‌های گوناگون به کار رفته و ازنظر معنای متنی، درخور بررسی است؛ اما ازنظر معنای بینافردی، هربار که این واژه تکرار شده، در بافت موقعیتی‌ِ متفاوتی بوده و بنابراین، حاوی پیام و معنایی دیگرگون است؛ مترجمان، تنها به معنای اندیشگانیِ این واژه توجه کرده‌اند؛ ولی به‌راستی ازنظر معنای متنی و بینافردی، تفاوت معنای اندیشگانی «دیدن رؤیا» در شکل‌های گوناگون آن چیست. در آیة 4، «إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَاأَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا...» با آمدن فعل ماضی، با گزارش‌گری یوسف از خواب‌دیدن خود برای پدر روبه‌رو می‌شویم. این فعل در همان آیه، دو بار به‌صورت ماضی تکرار می‌شود و بنابراین، نهایت قطعیت در وقوع و تأکید یوسف را بر آن می‌رساند. مترجم‌ها بدون توجه به این معنای قطعیت، برابر «در خواب دیدم» را برایش آورده‌اند؛ حال‌ آنکه بنا بر بافت موقعیتی این گفتگو، به نظر می‌رسد یعقوب، خواب شگفت کودکش را چندان جدی نگرفته و ازاین‌رو، یوسف با تکرار این عبارت، بر قطعی‌بودنش تأکید کرده است. افزون بر تکرار، جملة اسمیه و حرف «إن» نیز که از حروف تأکید است، این مفهوم را برجسته‌تر می‌کند؛ بنابراین، این ترجمه پیشنهاد می‌شود: «به یقین (به راستی) و بدون هیچ شکی در خواب دیدم ...»؛ و بدین‌گونه قطعیت وقوع که از معنای بینافردی فعل برداشت می‌شود، به خوانندة ترجمة فارسی نیز انتقال می‌یابد.

برخلاف آیة 4، مفهوم خواب‌دیدن در دو آیة 36 و 43 با فعل مضارع بیان شده می‌شود و قطعیت کمتری را در وقوع آن می‌رساند. حال تفاوت بافت موقعیتی این دو فعل مضارع در آن است که در آیة 36 «وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیَانِ قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّی أَرَانِی أَعْصِرُ خَمْرًا ...» فعل مضارع «أرانی» نشان‌دهندة این است که زندانیان از آینده‌ای سخن می‌گویند که هنوز به وقوع نرسیده است و بر قطعیت، دلالت ندارد؛ ازاین‌رو، ترجمة آقای غراب: «من خود را می‌بینم» نه عدم قطعیت را می‌رساند و نه مفهوم اندیشگانی رویادیدن را؛ ولی ترجمة صفارزاده بهتر است: «در خواب دیدم»؛ به هر روی مترجمان بهتر بود معنای گمان و احتمالی‌بودن وقوع فشردن شراب و ... را در رؤیای هم‌بند یوسف نشان می‌دادند. ترجمة پیشنهادی چنین است: خودم را در خواب، در حال فشردن انگور [برای شراب] می‌بینم.

در آیة 43 «وَقَالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ یَابِسَاتٍ...» نیز پادشاه مصر، خوابِ چند گاو را می‌بیند که ...، در اینجا نیز فعل به‌کاررفته به شکل مضارع است؛ ولی مترجمان - به ترتیب: صفارزاده و غراب - به شکل «در خواب دیدم» و «می‌بینم» ترجمه کرده‌اند؛ به هر روی در اینجا نیز مترجمان می‌بایست با ابزارهای زبانی فارسی، این احتمالی‌بودن را که عبارت عربی بر آن دلالت دارد، برجسته‌تر می‌کردند. پس از این، تعبیرکنندگان این رؤیا نیز با بهره‌گرفتن از تعبیر «أضغاث أحلام» به‌گونه‌ای بر همین معنا تأکید می‌کنند. ترجمة پیشنهادی چنین است: در خواب می‌بینم که ...

مشخص شد که توجه به قطعیت‌داشتن یا نداشتن رؤیا در آیه‌های بالا در سطح بینافردی تا چه اندازه ارزشمند است؛ زیرا این فرانقش به ارتباط میان عاملان گفتمان داستان می‌پردازد؛ ازاین‌رو ساختار وجهی متن، تجلّی فرانقش بینافردی است. هالیدی باور دارد که بند یا پاراگراف از تعامل گوینده با شنونده شکل می‌گیرد. در این تعامل، گوینده و شنونده هر کدام نقش خاصی را ایفا می‌کنند؛ به‌طور مثال، وقتی پرسشی مطرح می‌شود، پرسش‌کننده، در مقام شخصی است که به دنبال اطلاعات است و شنونده نقش فردی را دارد که باید اطلاعات خواسته‌شده را گزارش دهد. این نقش‌های ارتباطی یا این کنش‌های کلامی، در لایة واژی - دستوری زبان، به‌وسیلة ساختار وجهیِ بند، تحقق می‌یابد؛ «وجه ازنظر معنا اصولاً به نگرش یک گوینده به وقوع یک واقعه اطلاق می‌شود. شکل‌گیری وجه کلام در گرو عمل عناصری است که روی هم رفته، عنصر وجه نامیده می‌شوند و شامل فاعل، ادات وجهی، قُطبیت، زمان و وجه‌نمایی است. به دیگر عناصر بند که نقشی در شکل‌گیری وجه سخن ندارند، "باقی‌مانده" اطلاق می‌شود و شامل گزاره‌ساز، متمم و ادات غیر وجه‌نما است» (مهاجر و نبوی، 1376، ص 5).

در آیة 44 «قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِینَ»، «واژة أضغاث جمع ضِغث است به معنای خس و خاشاک باقی‌ماندة گیاهان که به‌عنوان هیزم روی هم جمع می‌کنند. اضافه‌شدن آن به أحلام، ترکیبی استعاری ایجاد کرده و درواقع به شکل "أضغاثٌ من الأحلام" بوده و به معنای خواب‌هایی آشفته و پریشان است که تعبیرپذیر نبوده و چون خس و خاشاک‌های درهم‌برهم، هر قسمتی از آن متعلق به یک گیاه است. این تعبیر به‌صورت مبالغه‌آمیز و با زیبایی تمام برای باطل ‌جلوه ‌دادن خواب پادشاه به کار رفته است» (الزمخشری، 1407، ج2، ص 476). معادل‌هایی که مترجمان به‌کار برده‌اند، تنها معنای اندیشگانی این عبارت را تا اندازه‌ای به خواندة فارسی‌زبان انتقال می‌دهد. آنها معادل شناخته‌شدة فارسی یعنی «خواب‌های آشفته و پریشان» را برای تعبیر بالا آورده‌اند و بهتر بود با بزرگ‌نمایی بیشتری، آشفتگی و تباهی رؤیای پادشاه را به باور تعبیرکنندگان دربار، نمایش می‌دادند تا گفتمان غالب سوره نمایش داده می‌شد که بیان بی‌گناهی، پاکی، دانشمندی و بلندجایگاهی یوسف در برابر جایگاه پایین‌تر پادشاه است؛  ازاین‌رو، ترجمة پیشنهادی چنین است: «گفتند: اینها خواب‌هایی آشفته، بی‌ارزش و پوچ‌اند ...

3-2-2- مقطع دوم:

دومین مقطع از بافت موقعیتی این بخش مرتبط با آیات 45 تا 49 است که عاملان آن شامل یکی از زندانی‌های آزادشده و یوسف هستند؛ زندانی آزادشده تعبیر خواب پادشاه را از یوسف پیامبر می‌پرسد.

خانم صفارزاده این مقطع را اینگونه ترجمه کرده است: «آن زندانی که آزادشده بود، بعد از مدت‌ها ناگهان به خاطر آورد و گفت: من شما را از تعبیر آن آگاه می‌کنم. مرا نزد یوسف به زندان بفرستید. چون در زندان او را دید گفت: ای یوسف! ای مرد راستگو (که تعبیر خوابت دربارة ما دو نفر زندانی درست از آب درآمد) برای ما بگو تعبیر این خواب که هفت گاو لاغر هفت گاو فربه را می‌خورند و نیز موضوع هفت خوشة سبز و هفت خوشة خشک چیست؟ باشد که من نزد مردم برگردم و از آیندة این خواب، آنها را خبر دهم. یوسف گفت: هفت سال متوالی کشت کنید و هرچه درو کردید جز اندکی برای مصرف و قوت روزانه، بقیه را با خوشه انبار کنید. بعد از آن هفت سال قحطی شدید می‌آید و آنچه برای آن هفت سال اندوخته‌اید، مصرف خواهید کرد، جز قدری که در انبار برای بذرپاشیدن بعدی ذخیره می‌کنید. پس‌ از آن، سالی پر از باران خواهد آمد و در آن سال مردم از انگور و دیگر میوه‌های افشردنی، آب می‌گیرند». ترجمة غراب نیز چنین است: «آنگاه آن یک از آن دو بنده‌ای که رهایی یافته بود و پس از گذشت روزگاری، یوسف را به یاد آورده بود، گفت: من شما را به تعبیر این خواب آگاه خواهم کرد. اکنون مرا روانة زندان کنید. پس به زندان درآمد و یوسف را گفت: یوسف، ای مرد راستگوی! رأی خویش را دربارة هفت گاو فربه که هفت گاو نزار آنها را می‌خورند و هفت خوشة سبز و هفت خوشة دیگر خشک، به ما بازگو؛ باشد که به نزد مردم بازگردم و آنان نیز بدانند. یوسف گفت: هفت سال پیاپی بکارید و آنچه می‌دروید، جز اندکی را که می‌خورید، در خوشة خود واگذارید. آنگاه پس از این سال‌ها هفت سال سخت برآید که آنچه پیشتر برای آن سال‌ها نهاده‌اید، جز اندکی را که نگاه می‌دارید، خواهند خورد. باز در پی آنها سالی برآید که در آن بر مردمان باران فراوان بارد و در آن از میوه‌ها افشره گیرند».

در این مقطع، حذف‌هایی رخ داده است و برای حفظ انسجام و پیوستگی معنای متنی، این محذوفات باید در ترجمه ذکر شوند. با وجود اینکه دو عبارت «فارسلون» و «یوسف أیها الصدیق» پشت سرِهم آمده‌اند، در واقعیت، ‌عبارت‌هایی میان آن دو حذف شده است؛ به این مضمون: «پس قبول کردند تا او را به زندان نزد یوسف پیامبر ببرند. هنگامی‌ که نزد یوسف پیامبر رسید، گفت: ...» یا در آیة 46 عبارت «لعلّهم یعلمون» برای آنکه پیوستگی عبارت با قبل از خود بهتر فهمیده شود، بهتر است محذوفات متن اصلی، در ترجمه ذکر شوند. محذوفات به این مفهوم‌اند: «تا مردم از علم و حکمت تو مطلع شوند و من بتوانم برای نجات تو از زندان از آن بهره ببرم و مردم نیز با استفاده از دانش‌ات از تعبیر این رویا آگاه شوند»؛ ولی هیچ‌یک از دو ترجمة مطالعه‌شده، به ارتباط این عبارت با عبارات قبل توجه نکرده‌اند و با آوردن محذوفات میان عبارات، چنین پیوندی را که مایة انسجام متن می‌شود، برقرار نکرده‌اند؛ این نکته‌ها ازنظر معنای متنی دارای اهمیت‌اند.

در آیة 46 واژة صِدِّیق در «أیها الصدیق» در قالب اسم مبالغه و به معنای «بسیار راستگو» است؛ در این صورت، جنبة تعریف و مدح آن بسیار نمایان است؛ ضمن اینکه بر روابط نزدیک، گرم و دوستانة یوسف و هم‌زندانی‌های خود در زندان نیز اشاره دارد. در این دو ترجمه، «مرد راستگو» به کار رفته که معادل «الصادق» است و هیچ‌یک از معانی متنی و اندیشگانی و ضمنی گفته‌شده را بازتاب نمی‌دهد. واژة عربی، حامل نوعی تأکید و درجة زیادی از قطعیت تفسیر یوسف نسبت به تفسیر دیگر تعبیرکنندگان درباری است؛ ولی ترکیب «مرد راستگو» بر این مفهوم دلالت ندارد؛ به هر روی، صفارزاده برای اینکه تلاش کند این معنای ضمنی را پُررنگ‌تر کند، علت این راستگویی یوسف پیامبر را نیز با آوردن توضیحی درون پرانتز بیان کرده است؛ ترجمة غراب این توضیح را نیز ندارد.

مطالب گفته‌شده دربارة آیه‌های 45 و 46 همان است که مفسّران گذشته نیز بر آن تأکید کرده‌اند. در ادامه، تفسیر زمخشری دربارة این آیه‌ها خواهد آمد. افزوده‌های تفسیری زمخشری درون پرانتز قرار خواهند گرفت تا ارزش توجه به چنین افزوده‌هایی، در ترجمة فارسی، مشخص و تأکید شود که بهتر بود در این دو ترجمه نیز این تقدیرها در نظر گرفته می‌شد؛ هرچند مجال تفسیر با عرصة ترجمه متفاوت است و چه‌بسا تنگنای واژگانی مترجم نسبت به مفسّر، او را مجبور می‌کند به واژه‌های کمتر و عبارت‌های کوتاه‌تر بسنده کند. متن زمخشری چنین است: (من شما را به کسی می‌رسانم که از گذاردن خواب آگاه باشد) مرا به نزدش بفرستید (تا از او دراین‌باره پرسش کنم و بگذارید که تعبیرش را از او بپرسم. او را به نزد یوسف فرستادند و او به حضورش رسید و گفت): ای کسی که در راستی راسخ هستی و ریشه داری (و از آن روی به او چنین گفت که می‌دانست چگونه انسانی است و رازگویی او را دربارة تعبیر خواب خود و رفیقش به تجربه دریافته بود و ازاین‌رو، سخنی هوشیارانه گفت: آنان از فضل تو آگاه شوند) و بدانند (که تو چه پایه دانش داری و تو را بخواهند و از بند آزاد کنند) (الزمخشری، 1407، ج 2، ص 475).

در آیة 47 معنای فعل «تزرعون» بدون توجه به بافت موقعیتی «می‌کارید» است؛ اما معنای آن با توجه به بافت موقعیتی آن به دلیل «فَذَرُوه»، «بکارید» می‌شود که در ادامة آن آمده است. اسلوب آوردن فعل مضارع و ارادة فعل امر برای مبالغة معنای آن فعل، در متن قرآن بسیار رایج است. غراب و صفارزاده معادل درستی برای آن برگزیده‌اند.

در آیة 48 فعل «یأکلن» به‌صورت «خواهند خورد» نزد هر دو مترجم، برگردانده شده است؛ در حالی‌ که این فعل نه به‌صورت حقیقی بلکه به گونة مجاز به ‌کار رفته است؛ زیرا گندمِ خام خورده نمی‌شود، بلکه با تبدیل آن به آرد و به اعتبار تغییرهایی که در آینده در آن رخ می‌دهد، می‌خورند؛ به هر روی، دو ترجمة منتخب اشتباه نیست؛ زیرا مترجمان، فعل «خوردن» را به اعتبار اینکه گندم تبدیل به نان می‌شود، برای آن به کار برده‌اند. ترجمة پیشنهادی چنین است: نان حاصل از آن گندم را خواهند خورد.

تفسیرهای لغوی عربی، معانی گوناگونی را برای فعل «یعصرون» (آیة 49) آورده‌اند و بدون‌شک، مترجم با توجه به بافت عبارت یا تفسیرهای گوناگون دراین‌باره، یکی را ترجیح می‌دهد. توجه به بافت موقعیتی آیه، او را در پذیرش یکی از این معانی یاری می‌رساند. صفارزاده به: «در آن سال مردم از انگور و دیگر میوه‌های افشردنی، آب می‌گیرند» و غراب به: «در آن از میوه‌ها افشره گیرند» ترجمه کرده‌اند؛ بنابراین، مترجمان بیشتر به معنای «فراوانی میوه‌ها برای آبگیری» اشاره کرده‌اند. با توجه به بافت موقعیتی متن، بهتر است «یعصرون» به معنای نجات‌دادن یا نجات‌یافتن در نظر گرفته شود تا میان «إغاثه» به معنای نجات‌دادن یا نجات‌یافتن و «عصر» از لحاظ معنایی، هماهنگی ایجاد شود و خواننده برای فهم عبارت به تأویل «یعصرون» (فشردن میوه‌ها برای آبگیری) نیاز نداشته باشد. تفسیر زمخشری، تأییدی است بر این نکته؛ او می‌نویسد: «یعصرون» یعنی انگور و زیتون و کنجد را می‌فشرند. برخی از مفسران گفته‌اند معنای این فعل آن است که از پستان‌ها شیر می‌دوشند و برخی از قاریان آن را «یُعصَرون» به صیغة مجهول خوانده‌اند که از «عَصَرَه» به معنای «أَنجاهُ» گرفته شده است و با معنای إغاثه نیز هم‌خوانی دارد و همچنین، می‌تواند [به صیغة] معلوم باشد که به معنای «یَنجُون» (نجات می‌یابند) است؛ گویی گفته شده است: در آن هنگام به فریاد مردم رسیده می‌شود و آنها نیز به فریاد همدیگر می‌رسند؛ یعنی: خدا به فریاد آنان می‌رسد و مردم نیز خود به فریاد یکدیگر می‌رسند … (الزمخشری، 1407، ج2، ص 476).

هالیدی نیز به این نوع نگاه به فعل‌های موجود در متن توجه داشته است. در دستور نقش‌گرای او، به شبکة مفاهیم و نظام معنایی زبان که منعکس‌کنندة تجربه‌های درونی و بیرونی انسان از جهان پیرامون اوست، ساختار گذرایی اطلاق می‌شود. نظام گذرایی، سازوکار بیان فرانقش اندیشگانی در زبان است و بیان‌کنندۀ سه فرایند اصلی (مادی، ذهنی، رابطه‌ای) و سه فرایند فرعی (رفتاری، وجودی، لفظی) است (مهاجر و نبوی، 1376، ص 71). هالیدی با مطالعه دربارۀ فعل‌های یک جمله بنابر دیدگاه فرایندی، آنها را به شکل زیر دسته‌بندی می‌کند؛ ولی به علت تنگنای مقاله، تنها به عناوین آن اشاره می‌شود: فرایند مادی (material process)؛ فرایند ذهنی (mental processe)؛ فرایند ربطی (relational process)؛ فرایند رفتاری (behavioural process)؛ فرایند وجودی (existential process)؛ فرایند لفظی (verbal process) (هلیدی و حسن، 1393، ص 91).

3-2-3- مقطع سوم:

سومین مقطع از بافت موقعیتی این بخش، مرتبط با آیة 50 است و عاملان آن یوسف پیامبر و پادشاه هستند؛ یوسف از پادشاه درخواست تحقیق دربارۀ علت به زندان افتادنش را می‌کند: «وَقَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّکَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ».

در بخشی از آیة 50، عبارت «... مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ»نزد صفارزاده به شکل: «ماجرای آن زن‌هایی که دست خود را بُریدند چه بود؟» و در ترجمة غراب به شکل: «آن زنان را چه شد که دست‌های خویش را بریدند؟» آمده است. باید دقت کرد وجه استفهامیِ عبارت، نه به هدف آگاهی‌یافتن یوسف از حادثه - زیرا او کاملاً از آن آگاهی دارد - بلکه به هدف تشویق در تحقیق و بررسی دربارۀ موضوع و اثبات بی‌گناهی خود است؛ ازاین‌رو، ترجمة صفارزاده به دلیل اینکه پرسش از چیستی ماجرا را مطرح می‌کند، درست نیست. بر ترجمة غراب، این اشکال وارد نیست؛ ولی با توجه به اینکه می‌باید به معنای بینافردی یادشده نیز توجه شود، بهتر است اینگونه ترجمه شود: [نخست] از پادشاه بپرس به نظر شما علت اینکه آن زنان دست‌ها (= انگشت‌های) خود را بریدند، چه بود؟ زمخشری دربارة نقش این استفهام نوشته است: یوسف پیامبر در پاسخ به درخواست پادشاه، درنگ و موضوع پرسش از زنان را مطرح کرده است تا پاکی خود را آنچه بدو نسبت داده بودند و بدان سبب زندانی شده بود، ثابت کند تا دوباره حسودان، شهرت یوسف را نزد پادشاه، زشت جلوه ندهند و از او نخواهند شأن یوسف را پایین بیاورد و نگویند هفت سال به کیفر گناهی بزرگ و جرمی سترگ، به زندان افتاده و هنوز نیز سزاوار است که در زندان باشد ...؛ از این درایت حضرت یوسف(ع) می‌توان فهمید برای نفی تهمت، بر انسان لازم است خود را از جایگاه اتهام دور نگه دارد ...؛ یوسف تنها گفت: از پادشاه دربارة قصة زنان بپرس؛ و نگفت: از او بخواه که دربارة کاروبار زنان جستجو کند؛ زیرا تحقیق پادشاه ممکن بود حسودان را برانگیزد که چرا چنین پرسشی طرح شده است ... (الزمخشری، 1407، ج 2، ص 477).

فعل «ائتونی به» افزون بر این آیه در جاهای دیگر نیز آمده و در بافت‌های موقعیتی مختلف، دارای معنای بینافردی متفاوتی است. در اینجا غراب معادل: «او را نزد من آورید» و صفارزاده معادل: «این شخص را نزد من بیاورید» نوشته‌اند. در این ترجمه‌ها تنها به معنای عبارت بدون نگاه به بافت موقعیتی، توجه شده و از معنای بینافردی - با توجه به جایگاه اجتماعی و سیاسی متفاوت عاملان گفتمان - چشم‌پوشی شده است. در موقعیت اول (آیة 50): پادشاه در جایگاهی والا و یوسف (بردة مهاجری که سال‌ها زندانی‌شده است) در پایین‌ترین سطح قرار دارد و پادشاه قصد دارد با مهربانی و گذشت، او را از زندان آزاد کند؛ بنابراین، معادلی چون «او را نزد من احضار کنید» یا مانند اینکه نگاه آمرانة از بالا به پایین را بازتاب دهد، بهتر می‌تواند این بافت موقعیتی را انتقال دهد. در موقعیت دوم (آیة 54): پادشاه با ثابت‌شدن بی‌گناهی یوسف و آشکارشدن ارزش والای او توسط زلیخا و سایر زنان، قصد دارد او را از نزدیکان دربار قرار دهد. پس در اینجا معادل: «او را به سمت دربار من همراهی کنید» مناسب‌تر است. در موقعیت سوم (آیة 59): یوسف پیامبر به برادرانش که او را نمی‌شناسند، پیشنهاد ‌می‌دهد «برادر دیگرتان را نیز اگر همراه خود بیاورید، بسیار خوب است». در موقعیت چهارم (آیة 93): یوسف پیامبر به‌عنوان عزیز مصر و دارای مقام عالی از برادرانش درخواست می‌کند تا برای اینکه خانواده‌اش از قحطی نجات پیدا کنند آنها را به مصر بیاورند و خودش آنها را برای آمدن به دربار مشایعت می‌کند: «تمامی خانواده‌تان را به سمت دربار من راهنمایی کنید».

هرچند «شیوة سخن» به تعبیر هالیدی یا شکل ظاهری آن در آیه‌های گوناگون یکسان است، بدون توجه به «منش سخن» یعنی جایگاه مشارکان در گفتگو از لحاظ اجتماعی، سیاسی و ... یا همان بافت موقعیتیِ متن، ترجمۀ دقیقی ارائه نمی‌شود. نگاه دقیق مترجم به این نکته‌ها به خواننده کمک می‌کند، بهتر، دقیق‌تر و سریع‌تر به جایگاه هر شخص در داستان و نقش اصلی یا فرعی یا حاشیه‌ای وی پی ببرد و ازاین‌رو، بهتر با متن ترجمه ارتباط برقرار کند.

یکی از مواردی که توجه به بافت موقعیتی‌اش نقش زیادی در فهم معنا و سپس ترجمة درست آن دارد، کاربرد چندبارة واژة «ربّ» در سورة یوسف است که به شکل نامرتّب و البته زیبا گاه در معنای پرودگار جهانیان و گاه به معنای سَرور یا ارباب زمینی (پادشاه یا عزیز مصر) به کار رفته است. دریافتن دو سوی گفتگو (شرکت‌کنندگان) به‌آسانی روشن می‌کند کدام معنا در کدام مورد، مناسب است که البته با توجه به نشانه‌های زیاد متنی تشخیص این امر چندان سخت نیست و هر دو مترجم کمابیش این واژه را در همة موارد، درست به فارسی ترجمه کرده‌اند. در آیة 6، عبارتی از سوی خداوند را خطاب به یوسف می‌بینیم که در آن واژة «رب» به معنای خداوند است. در آیة 37 هم یوسف خطاب به دو هم‌زندانی که نزد او آمده‌اند، می‌گوید: پرودگارم دانش تعبیر رویا را به من آموخته است. در آیه‌های 53 و 98 نیز «رب» به همین معنا به کار رفته است. در آیة 100 یوسف خطاب به پدر خود و در آیة 101 یوسف در مناجات با خداوند، این واژه را به همین معنا به کار می‌برد.در آیة 23 که از سوی یوسف خطاب به زلیخا است، یوسف می‌گوید: سَرور من، عزیز مصر، به من پناه داده است. در آیة 24 به‌سرعت همین واژه از زبان یوسف، به معنای خداوند جهانیان به کار می‌رود و به همین شکل در آیة 34.در آیة 39 واژة «رب» به معنای خدایان و سَروران زمینی به کار رفته است و مقایسة آن با واژة «الله» از سوی یوسف، معنای آن را روشن می‌کند. در آیة 41 همین واژه از سوی یوسف خطاب به هم‌بندی‌هایش به معنای سَرور به کار رفته است و به همین شکل در آیة 42.در آیة 50 نیز واژة «رب» به هر دو معنا به کار رفته است؛ یوسف خطاب به فرستادة پادشاه مصر از او می‌خواهد که به سرور خود چنین بگوید ... و به‌سرعت در عبارت پس از آن، در یک گفتگوی درونی، این واژه را به معنای پروردگار به کار می‌برد.

در ادامة بحث، تنها برخی از این موارد بررسی می‌شوند. صفارزاده آیة 39 را اینگونه ترجمه کرده است؛ خدایان گوناگون و بی‌اثر و بی‌خاصیت بهترند یا خدای یکتای چیره بر جماعات قدرت؟ درست است که مترجم با آوردن صفاتی برای ربّ نخست، آن را از پرودگار جهانیان متمایز کرده است، ولی بهتر بود به جای بهره‌گیری از واژة خدا، از سروران یا ارباب زمینی بهره می‌گرفت. همین مترجم در آیة 41، 42 و موردِ نخست آیة 50، این واژه را به‌درستی به «ارباب» برگردانده است. غراب نیز در آیة 39 برای ربّ نخست، معادل «خدایان پراکنده» را آورده است که خیلی دقیق نیست؛ ولی در آیة 41، 42 و مورد نخست آیة 50، به‌درستی برای ربّ معادل «سَرور» را آورده است.

3-2-4- مقطع چهارم:

چهارمین مقطع از بافت موقعیتی این بخش، مرتبط با آیه‌های 51 تا 53 است که پادشاه با زنان شهر و همسر عزیز مصر دربارۀ علتِ به زندان افتادن یوسف پیامبر گفتگو می‌کند؛ عاملان گفتگو همین اشخاص‌اند و جایگاه اجتماعی آنها نیز روشن است.

در آیة 52 عبارت «ذَلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَأَنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی کَیْدَ الْخَائِنِینَ»، باید دقت شود ضمیر «ذلک» به چه چیزی بر می‌گردد. به تعبیر دیگر، آیا گویندة این عبارت و ادامة آن، بنا بر نظر مترجمان، یوسف پیامبر بوده است یا خیر؟ به نظر می‌رسد گویندة این عبارت به دلایلی، زلیخا باشد؛ نخست: بافت زبانی آیة پیشین مربوط به سخن زلیخا است: «قالت امرأة العزیز». دوم: بافت کلی داستان اینگونه است که یوسف پیامبر گفت: من از زندان خارج نمی‌شوم، مگر اینکه بی‌گناهی من ثابت شود، پس او هنوز در زندان است و پادشاه جلسه‌ای برای روشن‌شدن حقیقت در غیاب یوسف ترتیب داده است. سوم: ضمایر مذکر در عبات زلیخا: «لم أخُنه» و فعل امر صادرشده از سوی پادشاه: «ائتونی به» نشان می‌دهد سخن دربارة حضرت یوسف است که غایب است و پادشاه دستور می‌دهد تا او را نزدش بیاورند. اگر یوسف پیامبر در آن جلسه حضور داشت، آوردنش چه معنایی داشت! چهارم: اسلوب قرآنی جمله در این سوره بدین‌گونه است که زمانی که طرفین گفتگو عوض می‌شوند با آوردن «قال» میان دو عبارت فاصله انداخته می‌شود. در اینجا با نیامدن «قال» گویی قائل آن همان قائل جملة پیشین، یعنی زلیخا است. پنجم: در ادامه به صفت «غفور و رحیم» اشاره می‌شود و اینکه نفس انسان امرکننده به بدی است و نسبت آن به یوسف – با توجه به گفتمان غالب سوره و ایدئولوژی گوینده که قصد دارد یوسف را پاک و بی‌گناه و انسانی برتر جلوه دهد - سوءتفاهم‌هایی را ایجاد می‌کند و ما را مجبور می‌کند دست به توجیهاتی بزنیم؛ ولی به نسبت زلیخا اینگونه نیست. ششم: آنهایی که این قول را به یوسف پیامبر نسبت می‌دهند، معمولاً ذکر کرده‌اند: «تا عزیز بداند»؛ حال آنکه عزیز مصر در این صحنه حضور ندارد و «ملک» است و میان «عزیزی» که به ناحق یوسف پیامبر را زندانی می‌کند و «ملکی» که به سخنان یک بردة زندانی اینگونه ترتیب اثر می‌دهد، تفاوت بسیار است. تمامی این جلسه‌ها برای این است تا «ملک»، «عزیز» را به سبب این کارش توبیخ کند که چرا با وجود نشانه‌ها و مدارک دال بر بی‌گناهی یوسف، با بهانه‌هایی بی‌اساس او را زندانی کرده است؛ به هر روی، موضوع اختلاف بر سر گویندة آیة 52، چیزی نیست که اکنون به ذهن نگارندگان این جستار رسیده باشد؛ بلکه در میان مفسّران گذشته نیز مطرح شده است؛ ازاین‌رو، بهتر بود مترجمان به این داده‌های تفسیری، نگاه و طبق تفسیر بهتر و منطقی‌تر، آیه را ترجمه می‌کردند. دربارة این موضوع، جستاری ارزشمند با عنوان «بررسی پیوست یا گسست معنایی در تفسیر آیات 50 تا 54 سورة یوسف» (اسماعیلی و حاجی اسماعیلی، 1399، صص 97 تا 111) به نگارش درآمده است و خوانندگان می‌توانند به آن جستار رجوع کنند.

همان‌گونه که گفته شد هر دو مترجم، عبارت بالا را به یوسف نسبت می‌دهند؛ صفارزاده ضمیر «ذلک» را به شکل: «اینگونه اتفاق افتاد» و غراب به شکل: «این پی‌جویی از آن‌رو کردم» ترجمه کرده‌اند؛ بنابراین، ترجمة پیشنهادی چنین است: (پادشاه) زنان را احضار کرد و پرسید: ای زنان، آن زمان که درصدد دلربایی و اغواگری از یوسف بودید (حقیقت آن) داستان چه بود؟ گفتند: حاش لله! به خدا سوگند، ما هیچ بدی و کار اشتباهی از او سراغ نداریم. زن عزیز مصر گفت: اکنون حق، روشن و مشخص شد، من درصدد دلربایی و اغواگری از یوسف بودم، ولی او از پاکان و راستگویان بود و خواهش مرا رد کرد (51) (زلیخا ادامه داد): آن را (بدان سبب بیان کردم تا یوسف پیامبر) بداند که من در غیاب او، به او خیانت نمی‌کنم (او را با سخنانی دروغ دگرباره متهم نمی‌کنم و از کردة خود بسیار پشیمانم و به آیین او درآمده و دانسته‌ام که) همانا خداوند، مکر خائنان را به مقصد نمی‌رساند (52) و من نفس خود را تبرئه نمى‌کنم؛ زیرا نفس قطعاً به بدى امر مى‌کند، مگر کسى (مانند یوسف پیامبر) که خدا به او رحم کند؛ زیرا پروردگار من (به خاطر ستمی که در حق یوسف انجام داده‌ام) بسیار آمرزنده است (و اینکه اکنون حقانیت این آیین را بر من نمایان کرده است) بسیار مهربان است (53).

3-2-5- مقطع پنجم:

پنجمین مقطع از بافت موقعیتی این قسمت مرتبط با آیة 54 و 55 است که عاملان گفتگو، یوسف و پادشاه هستند؛ پادشاه خواهان این است که یوسف پیامبر را از نزدیکان درباری خود قرار دهد.

در آیة 55، مترجمان معنای واژه‌های «حفیظٌ علیم» را با توجه به بافت موقعیتی متن انتقال نداده‌اند. مترجمان، معاد‌ل‌های این صفات و نیز سایر صفات ذکرشده را برای یوسف پیامبر در این سوره، با وجود اهمیت آن، چندان نشان‌دار نکرده‌اند تا ارتباط و پیوستگی‌شان با بافت داستان برقرار شود. صفارزاده - برخلاف غراب - با آوردن افزوده‌های تفسیری تا اندازه‌ای موفق‌تر بوده است. صفارزاده می‌نویسد: «و پادشاه گفت: او را به سمت دربار من همراهی و راهنمایی کنید تا وى را از مشاوران نزدیک خود کنم. پس چون با او سخن راند، گفت: تو امروز نزد ما با منزلت و امین هستى (و بر من ارزش و امانت‌داری و شایستگی‌های تو بر من ثابت شد). [یوسف‌] گفت: مرا بر خزانه‌هاى این سرزمین بگمار که من در حفظ دارایی مملکت، مدیری آگاه و با تجربه هستم و ترجمة غراب چنین است: «پادشاه گفت: او را نزد من آورید تا ویژة خویشش کنم. پس چون پادشاه با او به سخن درآمد، گفت: امروز تو در نزد ما ارجدار و امینی. یوسف گفت: مرا بر گنج‌خانه‌های این سرزمین بگمار که من نگاهبانی کاردانم».

3-2-6- مقطع ششم:

ششمین مقطع از بافت موقعیتی این قسمت مرتبط به آیه‌های 56 و 57 است که عاملان آن خداوند به‌عنوان «دانای کل» است و مخاطبان داستان، پیامبر اسلام و یاران او به شیوة مستقیم و همة مؤمنان در همة زمان‌ها به شکل غیرمستقیم هستند.

در آیة 56 صفارزاده عبارت «یَتَبَوّءُ مِنها حَیثُ یَشاءُ» را به‌اشتباه و برخلاف غراب، به شکل «تا آنگونه که می‌خواهی حکومت کن» ترجمه کرده است که می‌تواند معادل عبارت عربی «اُحکُم کیفَ تَشاءُ» باشد؛ به همین دلیل، این عبارت مهم حتی از لحاظ اندیشگانی نیز به‌درستی به فارسی برگردانده نشده است. این عبارت را از بُعد بینافردی با اثردادن بافت موقعیتی آن، می‌توان به‌عنوان نتیجه‌گیری این بخش از داستان در نظر گرفت. راوی داستان از داستان خارج می‌شود و گفتگوی بین راوی، یعنی خداوند با شنوندگان داستان به‌صورت مستقیم، یعنی پیامبر و یارانش و به‌صورت غیرمستقیم، یعنی سایر خوانندگان داستان صورت می‌گیرد. این گفتگو در زمینة چگونگی خروج یوسف پیامبر از مشکلات زندان، بردگی و رسیدنش به جایگاه اجتماعی بالا است. راز موفقیت یوسف علاوه بر توفیق خداوند، رفتار نیکوکارانة او بوده است؛ برای پیامبر اسلام (حضرت محمد) و یارانش به‌صورت غیرمستقیم این پیام را می‌دهد که شما نیز از شرایط سختی که در مکه در آن قرار دارید، خارج می‌شوید و به توفیق الهی و با رفتار نیکوکارانة خود گشایش‌های فراوان برایتان پدید می‌آید و پیشاپیش مژدة ظهور و رونق اسلام در سرزمین‌های دیگر مانند مدینه به پیامبر و یارانش داده می‌شود. به سایر مخاطبان نیز این پیام داده می‌شود که اگر با رفتار نیکوی خود در برابر مشکلات زندگی استقامت کنند، گشایش‌های پیش‌بینی‌نشده‌ای برایتان نمایان می‌شود. این معنای بینافردی با بهره‌گیری از بافت موقعیتی داستان به‌عنوان نتیجه و پیامی است که قرار است به خواننده انتقال داده شود.

ترجمة پیشنهادی از این قرار است: و بدین‌گونه یوسف را در سرزمین [مصر] قدرت دادیم تا در هر کجای آن که می‌خواهد سکونت گزیند. هر کس را بخواهیم به رحمت خود مى‌رسانیم و پاداش نیکوکاران را تباه نمى‌سازیم (56) و همانا پاداش جهان آخرت برای اهل ایمان و اهل تقوا بسی بهتر است (57).

نتیجه‌گیری

به موجب طبقه‌بندی سه‌گانة معنا در تحلیل گفتمان هالیدی، زبان به‌عنوان نظام تبادل معانی، هم از معنای اندیشگانی (محتوا) سخن می‌گوید و هم بر مناسبات اجتماعی، یعنی معنای بینافردی دلالت دارد. نگارندگان، امکان رسیدن ترجمه را به تعادل در هر سه سطح معنایی، به گونه‌ای که هالیدی قائل به آن است، اندکی آرمان‌گرایانه می‌دانند؛ ولی به هر روی، مترجم باید تلاش کند با توجه به این بافت موقعیتیِ متن مبدأ، بافتی مناسب در زبان مقصد برگزیند. مترجم در بازسازی معنای اندیشگانی که بازتاب تجربة گوینده از دنیای خارج است، به اقتضای برداشت معرفت‌شناسی دو جامعة زبانی متفاوت (در اینجا: فارسی و عربی) ممکن است عناصر زبانی حامل معنای اندیشگانی را تغییر دهد؛ به‌طور مثال، در معنای اندیشگانی که معنای مطلق واژه به‌صورت انفرادی و ترکیبی، مطرح است، نباید به هدف روان‌شدن ترجمه، معنای متن برخلاف معنای مطلق واژه و قواعد ترکیبی آن بیاید. برخی مترجم‌ها به ساخت‌های صرفی واژگان در زبان عربی توجه نکرده و تفاوت‌های اسم فاعل، صفت مشبهه و غیره را به‌قصد روان‌کردن ترجمه در نظر نگرفته‌اند.

بازسازی معنای متنی و معنای مناسب آن در ترجمه، گاهی وقت‌ها در محدودیت‌های زبانی ویژه‌ای قرار می‌گیرد که امکان نیل به تعادل ترجمه‌ای را به حداقل می‌رساند. انتقال عوامل انسجام و پیوستگی در ترجمه، کار بسیار مشکل و پیچیده‌ای است؛ حتی در بیشتر اوقات سبب پیچیدگی و ابهام بیشتر در ترجمه می‌شود؛ به‌طور مثال، استفاده از مرجع ضمیر در ترجمه به‌جای ضمایر موجود در متن، سبب روان‌شدن ترجمه می‌شود یا گاه ترجمة دوبارة واژه‌ای که دوبار در متن اصلی به کار رفته است، ظرافت‌ها و زیبایی‌های متن اصلی را از میان می‌برد. برخلاف این، ذکر محذوفات دستوری بنا بر بافت موقعیتی متن، بسیار کارگشاست. با وجود آنکه بیشترین تأثیر بافت موقعیتی در معنای بینافردی است، ولی امکان نیل به تعادل در این سطح نیز دارای مشکلات خاصی است، دقت در معنای بینافردی افعال و ساختارهای به‌کاررفته با بهره‌گیری از بافت موقعیتی متن، دراین‌باره بسیار کارگشا است.

با توجه به مطالب گفته‌شده، به نظر می‌رسد صفارزاده و غراب به دلیل نادیده‌انگاشتن بافت موقعیتی و معنای بینافردی در تحلیل گفتمان، بنا بر محدودیت‌های مختلف حوزة ترجمه که به هر روی رهایی از برخی از آنها برای مترجم در مقایسه با مفسّر فراهم نیست، چندان در ترجمة خود موفق نبوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. systemic functional grammar.
2. Metafunction.
3. Ideational Metafunction.
4. Interperssonal Metafunction.
5. Textual Metafunction.
6. Context of situation.
7. Field od discourse.
8. Tenor of discourse.
9. Mode of discourse.