The Semantic of “Fo’ad” in the Holy Quran

جایگاه فهم مفاهیم کلیدی قرآن بر کسی پوشیده نیست؛ چرا که مقدمات تصوری مقدم بر مقدمات تصدیقی و تصدیقات است. از این­رو، هر تدبّرکنندۀ در قرآن در پی فهم این مفاهیم کلیدی به­منظور دست­یابی به معانی اصلی آنهاست. تلاش­های علما، مفسرین، لغویان و... با رویکردهای مختلف لغت­شناسی، تفسیری، اصولی و... نشان­دهندۀ اهمیت این مسأله نزد همۀ دانشمندان است. یکی از این مفاهیم کلیدی قرآن، واژۀ «فؤاد» است که تاکنون با روش معناشناسی به آن پرداخته نشده است. در این پژوهش کوشش شده است با رویکرد معناشناختی به‌تبیین معنای «فؤاد» و استخراج مؤلّفه­های معنایی آن از قرآن پرداخته شود. سؤال اساسی این است که آیا واژۀ «فؤاد» در قرآن همان معنای قلب را داراست که اکثر علما و مفسرین بر اساس محور جانشینی این­چنین گفته­اند؟ یا با مؤلّفه­های خاص معنایی خودش، به­گونه­ای نشان­دار می­شود که علاوه بر هم‌پوشانی نسبی با قلب در قرآن، معنای خاص خود را پیدا می­کند؟

معناشناسی دانش بررسی و مطالعۀ معانی به­شیوه روشمند و اصولی است (مختار عمر، 1385، ص20؛ صفوی، 1378، ص31). معناشناسی یک متن تأسیسی را به­صورت یک مجموعۀ نظام­مند و واحد مطالعه می­کند که هر کدام از اجزاء تکمیل‌کننده، ناظر و شاهد اجزای دیگر است (ایزتسو، 1361، ص5) معنای لازم و کافی یا آنچه مؤلّفه­های معنایی یک واژه نامیده می‌شود، در حوزۀ معنایی مختلفی جای می­گیرد و اعضای یک حوزه معنایی، یک نظام معنایی را تشکیل می­دهند که در رابطۀ متناظر با یکدیگرند (صفوی، 1378، ص190). روش پژوهش حاضر، معناشناسی هم­زمانی است که با حذف مؤلّفۀ زمان، تفاوت­ها و تمایزهای مفاهیم را مطالعه می‌کند (ایزتسو، 1361، ص 9).

 «فؤاد» در قرآن کریم 16 مرتبه در 15 آیه به­کار رفته است؛ ولی در روایات که معمولاً تفصیل و تفسیر آیات است، بسیار کم به­کار رفته است. اشکال مختلف این واژه فقط به­صورت اسمی در قرآن موجود است. این واژه قرآنی بر محور جانشینی و تا حدودی تقابل، با مفهوم قلب و بر محور هم­نشینی با مفاهیمی مثل تثبیت، تقلّب، اصغاء، هوی، ربط، رؤیت، سمع و ابصار و جعل و انشاء در یک حوزۀ معنایی قرار می­گیرد. واژۀ «فؤاد» پنج بار به­صورت مفرد آمده است. از این پنج بار دو مرتبه با الف و لام و مطلق آمده که در آیۀ 36 سورۀ اسراء در هم‌نشینی با سمع و بصر، مسئول خوانده شده و در آیۀ 11 سورۀ نجم رؤیت صادقانه به آن نسبت داده شده است. دوبار واژۀ «فؤاد» به ضمیر «ک» که خطاب به رسول اکرم(ص) است، اضافه شده که با فعل «نثبّت» هم‌نشین است (هود:120 و فرقان:32).

در یکی از آیات «فؤاد» مضاف برای امّ­موسی قرار گرفته و در هم‌نشینی با قلب که تا حدودی بیانگر جانشینی با فؤاد است، هم‌نشین کلمۀ کلیدی «ربطنا» شده است و در آخر آیه چنین قلب و فؤادی که از مادر موسی(ع) بیان شده، توصیف به مؤمن شده است: «لِتَکُونَمِنَالْمُؤْمِنینَ» (قصص:10).

واژۀ «الافئده»، پنج بار در قرآن آمده، که سه مرتبه در هم‌نشینی با سمع و أبصار، مفعول فعل «جَعَل» قرار گرفته است (نحل:78، سجده:9 و ملک:23) و یک­بار مفعول فعل «انشأ»  (مؤمنون:78). همۀ نمونه‌ها با «لکم» و «لهم» هم‌نشین شده است و اختصاص افئده به­انسان را می­رساند؛ در ضمن اینکه همۀ چهار نمونه هم‌نشین با «تشکرون» شده است. در سورۀ همزه آیۀ 9، با حرف «علی» مقهور «نارالله» است و به­قرینۀ آیات دیگر همان افئده انسان­ها هستند (جوادی آملی، 1384، ص114). فعل «جعلنا» یک­بار هم بر سر «افئده» در هم‌نشینی با «سمعاً» و «ابصاراً» آمده است (احقاف:26).

با این مقدمه، در این مقاله کوشش شده است با ارتباط معنایی واژه­هایی که با «فؤاد» در یک حوزۀ معنایی قرار می­گیرند، در سه محور جانشینی، تقابل و هم­نشینی، به­تعریف مؤلّفه­های معنایی «فؤاد» و تبیین جایگاه آن در قرآن پرداخته شود.

1. معنای لغوی و پایۀ «فؤاد»

بسیاری از لغویان معنای جدایی برای فؤاد در نظر نگرفته­اند و آن را مترادف با قلب و در همان مدخل قلب، معنا کرده­اند. چند کتاب لغت جداگانه به‌معنای این لغت پرداخته­اند که در ادامه ذکر می­شود: راغب در مفردات می­نویسد: الفُؤَادُ،مثلقلباست؛ولىفؤادبهاعتبارمعناىافروخته‌شدنگرماوحرارتدرآن،این­چنیننامیدهشده است. تَفَؤُّدٌیاتوقّدیعنىتافتنوداغ‌شدن،مى‏گویند: فَأَدْتُاللّحمَ: گوشترابریانوکبابکردم. لحمٌفَئِیدٌ: گوشتکباب‌شدهوبریان‌شده (مفردات و لسان‌العرب: مادهفأد).

طریحی در مادۀ «فأد» گوید:قولهتعالى: «إِنَّالسَّمْعَوَالْبَصَرَوَالْفُؤادَکُلُّأُولئِکَکانَعَنْهُمَسْؤُلًا» (اسراء:36) الفؤاد: القلبوالجمعالأفئدة،قوله: تَطَّلِعُعَلَىالْأَفْئِدَةِ(همزه:7)الاطلاعوالبلوغبه‌معنى،أیتبلغأوساطالقلوبولاشی‏ءفیبدنالإنسانألطفمنالفؤادولاأشدتأذیا، اطلاع و بلوغ به‌معنای رسیدن به وسط قلب است و چیزی در بدن انسان لطیف‌تر از فؤاد نیست و بیشتر از فؤاد اذیت نمی‌شود. از این معنا قول خداوند متعال است که می‌فرماید: «وَنُقَلِّبُأَفْئِدَتَهُمْوَأَبْصارَهُمْ» (انعام:110) فهملایفقهونولایبصرون (طریحی،ج‏3، ص 119)، پس آنها تفقه نمی‌کنند و نمی‌بینند. صاحب قاموس هم گفته: فؤاد: قلب است. «ماکَذَبَالْفُؤادُمارَأى»‏(نجم:11)،آنچهچشمدیدقلبتکذیبنکرد،قلبراازآن جهتفؤادگویندکهدرآنتوقّدودلسوزىهستکه «فأد»به­معنىبریانکردنآمدهاست (قرشی، 1371، ج 5، ص 14).

نویسندگان معجم­الوسیط در مادۀ «فئد» نوشته­اند: افتأد القومُ: اوقدوا ناراً لیشتووا علیها، تفأدت النارُ: تحرّقت وتوقّدت، قوم برافروختند؛ یعنی آتشی برافروختند تا بر آن کباب کنند. آتش برافروخته شد؛ یعنی محترق و روشن شد. و بعد فؤاد را به‌معنای قلب معنا می­کنند: الفؤاد القلب، «ما کذب الفؤاد ما رأی». «وأصبح فؤاد امّ موسی فارغاً»؛ ای لاهمّ عنده ولا حَزَن. أو سیّیء الحال. الفئید: ما سُوی وخُبز علی النار (ابراهیم مدکور، 1425، ص700)؛ یعنی همّ و غم و حزن ندارد یا حال او بد است. فئید یعنی آنچه بر آتش برشته و پخته می‌شود، «افئدتهم هواء»: قلبٌ هواء: ای فارغٌ (للواحد والجمع) (ابراهیم مدکور، 1425، ص 1032)، قلبٌ هواء یعنی قلب فارغ که برای واحد و جمع به‌کار می‌رود¹.

پس آنچه لغویان در معنای فؤاد مطرح کرده­اند، قلبِ با حرارت و افروخته شده است که تقریباً مترادف با «هوی» است که در یک باب آن معنای سقوط لحاظ شده است و در معنای دیگر، صعود؛ پس می­تواند مثبت باشد یا منفی و این همان معنای هوا است که در فارسی و عربی مشترک است و اقتضای هر دو را دارد (ابراهیم مدکور، 1031). این دو معنای سقوط و صعود در آیات حاوی واژۀ «فؤاد» وجود دارد مثلِ «ماکَذَبَالْفُؤادُمارَأى‏» (نجم:11) «وأَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ» (إبراهیم:43). و عشق، میل به شهوت، نفسِ مایل به شهوت و... که لغویان ذکر کرده­اند (مثل ابراهیم مدکور، 1425، ص 1032) از مصادیق آن است.

این‌همانی فؤاد و قلب را می­توان از سه آیه به­دست آورد: در آیۀ «وَأَصْبَحَفُؤادُأُمِّمُوسى‏فارِغاًإِنْکادَتْلَتُبْدیبِهِلَوْلاأَنْرَبَطْناعَلى‏قَلْبِهالِتَکُونَمِنَالْمُؤْمِنینَ» (قصص: 10) فؤاد و قلب هم‌نشین شده‌اند و تا حدی القای جانشینی می‌کند. دو آیۀ «تَتَقَلَّبُفیهِالْقُلُوبُوَالْأَبْصارُ» (نور: 37) و آیۀ «نُقَلِّبُأَفْئِدَتَهُمْوَأَبْصارَهُمْ» (انعام: 10) جانشینی این دو واژه را می‌رساند و همان‌طور که بیان شد اکثر قریب به اتفاق مفسرین و علماء قلب و فؤاد را به یک معنا گرفته‌اند² از این رو معناشناسی واژۀ قلب به اندازه نیاز، برای تببین و روشن‌شدن معنای جانشینِ آن یعنی فؤاد لازم است.

1-1. معنای پایه قلب

بر اساس مطالب یادشده، باید به­طور مقدمه معناشناسی مختصری از قلب بر اساس محور جانشینی با فؤاد، ارائه کنیم؛ سپس به معناشناسی فؤاد بپردازیم. برای واژۀ «قلب» دو ریشه بیان شده است: یکی بر بهترین، خالص­ترین و شریف­ترینِ از اشیاء دلالت دارد. مثل قلب انسان و غیره (مصطفوی، 1368، ج‏9، ص303) که همین معنا در معجم الوسیط با عبارت قلب کلُّ الشیء، وسطه و محضه و لبّه آمده است (ابراهیم مدکور، 1425، ص783 مادّۀ قلب). در کتاب العین روایتی آمده است که همین معنا را بیان می­کند: وفی الحدیث: کان علی بن أبی طالب(ع) یقرأ: «وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» فیشبع رفع النون إشباعا وکان قرشیا قلبا؛ أی محضا، وجئتک بهذا الأمر قلبا أی محضا لا یشوبه شی‏ء (فراهیدی، 1409ق،‏ ج 5، ص 171)، علی بن‌ابی‌طالب ضمه نون را در ایاک نستعین اشباع می‌کردند؛ چون قریشی خالص بودند و این چیز را به‌صورت قلب برای تو آوردم یعنی محض و خالص که چیزی با آن مخلوط نیست.

 و دیگری بر ردّ شیء از جهتی به جهت دیگر دلالت دارد (مصطفوی، ‏ج9، صص 303 و 304) از مصباح المنیر و صحاح جوهری نزدیک به همین مضمون نقل شده که مفردات، مجمع و... هم همین گونه آورده­اند. ما سمی القلب إلا من تقلبه (خلیل ابن­احمد، ج‏5، ص 171 وابن­منظور، ‏ج1، ص 687). قلب به این نام نامیده نشده است مگر به‌خاطر تقلبش.

و سپس اصلِ واحد در مادّۀ این کلمه را، همان تحول مطلق می­دانند در امور مادّی یا معنوی، زمانی یا مکانی، در حالت، صفت یا موضوع و در تقلیب، تحول شدید در شیء لحاظ می­شود. همۀ این مصادیق قلب از آیات قرآن استخراج می‌شود؛ به‌این صورت که: «وَنُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَذاتَ الشِّمالِ»(کهف:18) دلالت بر قلب مادّی می­کند. «یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ» (نور:44) دلالت بر قلب زمانی، «بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ» (فتح:12) دلالت بر قلب مکانی، «یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصارُ» (نور:37) دلالت بر قلب احوال، «إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ» (نساء:125) دلالت بر قلب معنوی و آیات دیگر بر نمونه‌های دیگر دلالت دارد(همان، ج9: 304). همین مادّۀ اصلی از دیگر لغویان ثبت شده و معانی دیگری که ذکر شده همه لوازم تقلّب و تحول است، مثل اختبار اشیاء، استبصار کالا، انصراف، شک، نظر در عواقب امور، تصرف در امور و... (لسان العرب، معجم الوسیط و...). پس مادّۀ اصلی این کلمه دلالت بر تحول مطلق دارد، این بود معنای پایۀ قلب.

در ادامه دو مصداق و دو نوع قلب معرفی می­شود که با مؤلّفه­های معنایی که در قرآن برای آن بیان شده است، معنای قرآنیِ قلب مشخص می­شود؛ اول قلبی که عضو صنوبری گوشتی در بدن است و کار پمپاژ خون را انجام می­دهد، دائماً در قبض، بسط و تقلّب است و هیچ عضوی از اعضای بدن در این تقلّبی که ذاتی قلب است مثل آن نیست؛ به­همین خاطر قلب نامیده شده است. با همین قلب جریان، حرکت و حیات در حیوان ایجاد می­شود و آن رئیس مملکت بدن است که روح انسانی هم به آن تعلق می­گیرد و با توقف آن حیات متوقف می­شود (مصطفوی، ج ‏9، ص304).

دوم قلب روحانی باطنی است که آن روح مجرد، تعلقی به قلب بدنی دارد و با آن حرکت، عمل و حیات در قلب صنوبری و بدن محقق می­شود، و این روح تجلّیِ همان نفس ناطقه­ای است که مدرک و مرید است و همین حقیقت انسان است و آن با حفظ وحدتش کلّ قواست و جمیع قوا و صفات از روح نشأت می­گیرد و از او تجلّی می­کند. همان­طور که قوام همۀ اعضاء به قلب است، پس حاکم مطلق در وجود انسان چه در ظاهر و چه در باطن همان روح است که در روحانیات بدون واسطه و در بدن با قلب اعمال حاکمیت می­کند (مصطفوی، ج ‏9، ص304). این لطیفۀ ربانی و روحانی که مدرک، عالم، عارف، مخاطَب، مطالَب و معاقَب است گاهی به آن قلب، گاهی نفس، گاهی روح و گاهی انسان گفته می­شود (طریحی، 1375، ج2، ص 148)

پس معنای واحدی که برای این روح و نفس متصور است، همان تقلّب حالات است؛ بنابراین مؤلّفه­های معنایی که در قرآن برای قلب (نفس و روح) ذکر شده برخی معرفتی و برخی غیرمعرفتی است (نصرتی، 1390، ص 114-104).

پس قلب، نفس و روح در تجلّی به­معنای واحد است و هر کدام در مورد مناسب خودش اطلاق می­شود (مصطفوی، ج‏9، ص305). این نکته کتاب التحقیق همان مؤلّفه­های خاص هر واژه هست که آنها را از واژگان دیگری متمایز می­کند و نشانه‌ای است که واژه را نشان­دار می­کندو ما در این پژوهش در صدد تبیین همین نکته هستیم که چه مؤلّفه­های معنایی برای روح و نفس هست که گاهی به آن «قلب» اطلاق می‌شود و گاهی «فؤاد»، که در ادامه با روش معناشناسی مؤلّفه­های معنایی قلب درآیات قرآن بررسی می­کنیم.

1-2.تعریف مؤلّفه­های معنایی قلب بر اساس محور هم‌نشینی

در آیات نورانی قرآن، کلماتی با قلب هم‌نشین‌شده که آن را نشان­دار می­کند و مؤلّفه­هایی خواهد بود که آن را توصیف و تعریف می­کند و به‌ذکر اصلی­ترین آنها می­پردازیم. همۀ این مؤلّفه­ها و نشانه­ها دربارۀ «فؤاد» صادق است مگر معنای پایۀ قلب (تقلّب و تحوّل). و اینجاست که تحقیق با کمی دشواری روبه‌رو می­شود که در جای جای مختلف این مقاله به این نکته خواهیم پرداخت و در ادامه شواهد معناشناختی آن را بیان خواهیم کرد. در ادامه به بررسی مؤلّفه­های معنایی قلب پرداخته می‌شود:

1- غلظت قلب: «وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ»(آل عمران:159).

2- قساوت قلب:«ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»(بقره:74).

2- مریضی قلب:«فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ»(احزاب: 32). «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً»(بقره:10).

3- تیرگی و زنگار قلب: «کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ»(مطففین: 14).

4- ختم و طبع قلب:«خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِم»(بقره:7). «کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِ الْکافِرِینَ»(اعراف:101):

6- گناهکار شدن قلب: «وَمَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ»(بقره:283).

7- انحراف قلب: «إِنْ تَتُوبا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما»(تحریم:4).

8- ورود ترس و خوف در قلب: «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ»(آل­عمران:151). قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ (نازعات:8).

9- سلامت قلب: «إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»(شعراء:89).

10- فهم و نافهمی قلب: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها»(اعراف:179).

11- تعقل و تعقل نکردن قلب: «أَفَلَمْیَسِیرُوافِیالْأَرْضِفَتَکُونَلَهُمْقُلُوبٌیَعْقِلُونَبِهَا»(حج‏:46).

12- محل امتحان: «وَلِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُم»(آل‌عمران:154)

13-مختار بودن قلب: «وَلَیْسَعَلَیْکُمْجُنَاحٌفِیمَاأَخْطَأْتُمْبِهِوَلکِنْمَاتَعَمَّدَتْقُلُوبُکُمْوَکَانَاللَّهُغَفُوراًرَحِیماً» (احزاب:5).

14- محل مؤاخذه الهی: «لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلکِنْ یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُم» (بقره:225).

15- محل تعلق گرفتن علم الهی: «إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً»(انفال:70). «وَاللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُم»(احزاب:51).

16- محل ایمان: «وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(حجرات:14)؛«کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(مجادله:22).

17- محل رأفت و رحمت: «وَجَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً»(حدید:27).

18- محل اطمینان و سکینه: «وَلکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی»(بقره:260)؛«أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد: 28)؛«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ»(فتح:4).

علاوه بر این آیات ذکر شده، آیاتیکه در مورد «صدر» وجود دارد، نیز به اعتبار حالّ و محل، حالات و صفاتی را برای قلب بیان می­کند که این‌ها نیز مؤلّفه­های دیگری برای معنای قلب در قرآن هستند مثل:«أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ»(شرح:1). «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام:125)،که مراد قلب است و به اعتبار آنکه قلب در سینه است صدر آمده است، به­ملاحظه حالّ و محل (البته با لحاظ تشابه قلب صنوبری با سینه و نفس انسانی با صدر). در این تحقیق در صدد معناشناسی «صدر» نیستیم و به همین اجمال بسنده می­کنیم.

همان­طور که معلوم است و آیات نشان می­دهد قرآن برای قلب اهمیت بسیار ویژه­ای قائل است و مؤلّفه­های زیاد معنایی برای آن ذکر کرده است که این قلب تجلّی همان نفس و نفس تجلّی همان روح انسانی است که در ادامه به تبیین بیشتر این نکته می­پردازیم.

1-2. ثبات این­همانی قلب و نفس بر اساس محور جانشینی

با تدبّر در چند دسته از آیات قرآن به­خوبی هم‌پوشانی قلب و نفس معلوم می­شود؛ ولی اینکه چرا گاهی به قلب نفس گفته شده، گاهی روح و... یا گاهی به قلب «فؤاد» و گاهی «لبّ» و... مطلبی است که تحقیق معناشناسی همه جانبه و وسیع می­طلبد و ما در این مقاله فقط در صدد تعریف مؤلّفه­های معنایی«فؤاد» هستیم و مؤلّفه­ای معنایی قلب مقدمه است و نه به­طور تمام و کامل بیان می­شود.

خداوند متعال در بیانی فرموده:«وَاللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ»(احزاب:51) در بیان دیگر فرموده: «رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ» (اسراء:25). و در تعبیر دیگر فرموده: «أَ وَلَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ» (عنکبوت:10). از اینجا می­فهمیم که قلوب، صدور، نفوس لایه­های معنایی یک حقیقت­اند و بر اساس قاعدۀ جانشینی می­توانند به­جای یکدیگر به­کار روند، و این دقیقاً همان مطلبی است که ما به­دنبال آن هستیم؛ یعنی بررسی هم‌نشین­ها و جانشین­های این واژه­ها در قرآن تا با بررسی آیات، مؤلّفه­های معنایی هرکدام از این کلمات کلیدی قرآن خود را بنمایاند و تعریف واضح­تری به ما بدهد. پس در این سه آیه که بیان شد دیده می­شود که «نفوسکم» جانشین «قلوبکم» در آیه اول و «صدور العالمین» جانشین هر دو شده است، به اعتبار حالّ و محل.

در جانشینی دیگر در تعبیری فرموده: «وَضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ» (توبه:118) و در آیه دیگر نسبت ضیق را به «صدر» می‌دهد«وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ» (حجر:97). پس مشخص می­شود که طبق قاعده جانشینی در معناشناسی صدر و نفس یکى هستند؛ البته ما در صدد اثبات هم‌پوشانی صد درصد نیستیم که این کاری است محال وگرنه الفاظ متفاوت برای معانی مختلف در نظر گرفته نمی­شد؛ بنابراین هم‌پوشانی نسبی کافی است.

همان­طور که در سه آیه­ای که در ادامه می­آید صدر جانشین نفس و نفس جانشین قلب شده است: «وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ»(احزاب:26)،«فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسى» (طه:67)، «لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِی صُدُورِهِمْ» (حشر:13). همچنین در دو آیه زیر نفس جانشین قلب شده است:«وَلکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»(بقره:225)،«وَإِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ» (بقره:284).

فیض کاشانی در کتاب محجۀ­البیضا در توضیح چهار واژۀ «قلب»، «عقل»، «نفس» و «روح» پنج معنا بیان می­کند که چهارتا مربوط به امور جسمانی و یکی بین همه مشترک است که آن لطیفۀ روحانی و حقیقت انسان است و می­نویسد اکثر علما در معانی این الفاظ و به‌کارگیری آن دچار اشتباه می­شوند. مراد از لفظ «قلب» که در قرآن و سنت وارد‌شده همان قوۀ مدرکه، تفقه‌کننده و عارف به حقیقت اشیاء است و آن را کنایه از قلب می­داند که در جسم است به­خاطر شدت رابطۀ این دو باهم و بحث بعدی خود را با عنوان «بیان جنود قلب» شروع می­کند نه «بیان جنود عقل» (فیض کاشانی، 1376، ج5، ص 9-5).

فؤادانسانکههمانحقیقتآدمیاست وآنقلبمذکوردرآیاتالهیهمانحقیقتمختصبهانساناستوسؤالازآنْسؤالازحقیقتانسانیانساناست؛یعنیدرقیامتازانسانسؤالمی‏شودانسانیتخودراچهکردی؟ودلیلاینکهسؤالازقلب،
سؤالازتمامحقیقتانساناست،ایناستکهتمامحقیقتانسانبهقلباوست (جوادی آملی، معرفت‏شناسیدرقرآن، 1384، ص 218-216).

صاحب قاموس قرآن سه معنا برای قلب در قرآن ذکر می­کند، معنای دوم را به اول باز می­گرداند که از دید نگارنده این مقاله هر سه معنا یکی است و در توضیح معنای سوم می­نویسد: علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیۀ«وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» قلب را نفس مدرکه و روح دانسته و ظرف‌بودن صدر را براى قلب و همین­طور نسبت تعقل را به قلب (با آنکه مال روح است) مجاز دانسته است (طباطبایی، 1417، ج14، ص30 و 391) و در ذیل آیۀ«وَلکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» گفته:این از جمله شواهدى است که مراد از قلب، انسان به­معناى نفس و روح است، چون تفکّر، تعقّل، حبّ، بغض، خوف و امثال آن را گرچه ممکن است به قلب نسبت دهند. به اعتقاد آنکه عضو مدرک در بدن همان قلب است چنانکه عوام عقیده دارند... ، ولى کسب و اکتساب جز به انسان نسبت داده نمی­شود (طباطبایی،1417، ج 2، ص 228).

سپس ایشان می­نویسد: ولى بعید است این همه قلب و قلوب، صدر و صدور، نفس و نفوس، فؤاد و افئدة و لبّ و الباب را که در قرآن آمده است بر نفس مدرکه و روح حمل کنیم و نیز بعید است که بگوئیم در آیه «تَعْمَى الْقُلُوبُ» روح مجازاً قلب خوانده شده و ظرف بودن صدور نیز مجاز است و نسبت تعقّل به­قلب با آنکه مال نفس است باز مجاز است. همچنین باید همه صدر، صدور، فؤاد، افئده و غیره را مجاز بدانیم.به نظر می­رسد که مراد از نفس و نفوس در بسیارى از آیات باطن و درون انسان است که با قلب و صدر نیز می­سازد. و اللّه العالم. (قرشی، 1412ق، ج‏6، ص30)

آنچه آقای قرشی بیان کرد­ه­اند در دو محور، نقد و بررسی می­کنیم.                                  

1-4.مطالعۀ مجاز

یکی از مباحث بخش گذشته طرح مجاز از سوی علما و علامه طباطبایی است که آقای قرشی به آن اعتراض دارند، پس در ابتدا باید مجاز را از دیدگاه علمای بلاغت بررسی کنیم، سپس به دیدگاه جدید در معناشناسی برسیم. از ابتدای قرن سوم هجری بحث صناعات ادبی (علم‌البیان) قرآن که یکی از آنها مجاز است شروع شد (زرین­کوب، 1354، ص16)، و پس از تطور مفهومی خود آن را به «استعمال لفظ در غیر ما وضع له» تعریف کرده­اند (علوی مقدم، 1372، ص398؛ جرجانی، 1361، ص254؛ سکاکی، 1407، ص365). تعریف قدما و مقیدکردن تعریف به­وجود علاقه و نیز تقسم­بندی مجاز بر اساس نوع رابطه میان معنای اصلی و مجازی تا به امروز در تمام کتاب­های بیان تکرار شده است (داد، 1383، ص427). در این مطالعات برای طبقه­بندی انواع مجاز از علاقه استفاده می­شود و علاقه، رابطه معنایی میان معنای حقیقی و مجازی است و انواع مختلفی برای آن بیان می­کنند، مثل علاقه کلیت و جزئیت، علاقه ظرف و مظروف، علاقه لازمیت و ملزومیت، علاقه سببیت، علاقه عموم و خصوص، علاقه ماکان و ما یکون، علاقه جنس، علاقه صفت و موصوف، علاقه مضاف و مضافٌ‌الیه، علاقه مجاورت، علاقه حالّ و محل، علاقه تضاد و علاقه تشبیه (صفوی، 1383، ص260-229). همان­طور که همه کتاب‌های بیان، مجاز به علاقۀ شباهت را در مبحث جداگانه­ای تحت نام «استعاره» بررسی کرده­اند، در علم معناشناسی هم انواع مجاز در مبحث هم‌نشینی و استعاره در مبحث جانشینی طرح و تبیین می­شود؛ زیرا مجاز خاص ادبیات نیست و در همه زبان­ها و سبک‌ها چه علمی و تاریخی و چه محاوره، معمول و مرسوم است (شمیسا، 1370، ص 39).

بنابراین در علم معناشناسی، مجاز در مبحث هم‌نشینی معنایی مطرح می­شود؛ چون تعیین معنای حقیقی بسیار دشوار است، به این دلیل که نه وضع واضع راهگشاست؛ چرا که زبان همواره در حال تغییر است و تغییر آن در صورت و معنای واحدهای خود نمود پیدا می­کند و نه پربسامدترین معنای لفظ نزد اهل زبان، روشن‌کننده است؛ چرا که قواعد ترکیب­پذیری معنایی بر حسب واحدهای هم‌نشینی، معانی مختلف واژه را تعیین خواهد کرد (صفوی، 1380، ص 45)؛ بلکه از دید معناشناسی، مجاز در واقع بیانگر «واحد یا واحدهایی است که هنگام حذف از روی محور هم‌نشینی، معنای خود را به واحد هم‌نشین انتقال می­دهد و این انتقال معنا سبب می­شود تا معنای تازه­ای از واحد غیر محذوف درک شود» (صفوی، 1379، ص 245). در چنین وضعیتی واحد یا واحدهایی دچار کاهش معنایی و متقابلاً واحد یا واحدهایی دچار افزایش معنا می­شوند تا جایی که گاهی سبب حشو در وقوع برخی واحدها می­شود و به حذف آنها می­انجامد، در عوض واحدی که با افزایش معنایی روبه‌رو می‌شود، در مفهومی به­کار می­رود که واحدهای محذوف را هم شامل شود. این ساز و کار در زبان رایج مردم (زبان خودکار) کاربرد فراوانی دارد و به­همین دلیل، مجاز را نمی­توان صرفاً صنعتی ادبی دانست. «استعاره» هم در مبحث جانشینی از علم معناشناسی جای می­گیرد(صفوی، 1379، ص257). در استعاره نشانه­ای به‌این دلیل جایگزین نشانه دیگری می­شود که به نحوی با آن شبیه است، مثلاً شعله به­جای شور قرار می­گیرد؛ اما در مجاز یک نشانه در پیوند (مجاورت) با نشانۀ دیگر است، مثلاً بال با هواپیما در ارتباط است (ایگلتون، 1380، ص136).

طبق این دیدگاه، قلب و قلوب، صدر و صدور، نفس و نفوس، فؤاد و افئدة،لبّ و الباب و... بر اساس محور هم‌نشینی و جانشینی پیش­گفته، به­جای یکدیگر به­کار می­روند و این همان منظور علامه طباطبایی و امثال ایشان طبق سنت مطالعه مجاز بر سبک قدما است. آیت‌­الله جوادی آملی در یکی از اقسام تفسیر قرآن به قرآن می­نویسد: گاهی از ذکر مبتدا یا خبر، فاعل یا فعل و نیز ذکر شرط یا جزا و مقدم یا تالی در آیه­ای معلوم می­شود، آنچه از این عناوین در آیه دیگر حذف شده است، چیست. این قسم ممکن است اتصال لفظی به­هم داشته باشد و ممکن است از هم منفصل باشد (جوادی آملی، تسنیم، 1384، ج1، ص 114). در قسم دیگر بیان می­کند: گاهی از تصریح به علت یا معلول و از ذکر علامت یا دلیل و از تعرض لازم، ملزوم، ملازم و یا متلازم در آیه­ای می­توان فهمید، آنچه در آیه­ای دیگر حذف شده چیست (جوادی آملی، تسنیم، 1384، ج1، ص115) که مثال­های این دو روش تفسیر قرآن به قرآن را می­توان از کتاب ایشان ملاحظه کرد.

1-5. رابطۀ قلب و عقل

از هم‌نشینی و جانشینی چند آیه به­خوبی رابطۀ بین عقل و قلب روشن می­شود که این دو لایه­ معنایی یک حقیقت هستند و جنگی که قرن­ها بین عقل و قلب یا عقل و عشق راه انداخته­اند، بی­اساس است و از معارف قرآن و اهل ­بیت نیست. این مطلب یکی از معظلات مباحثِ معرفت­شناسی، انسان­شناسی، عرفانی و... را روشن می­کند. در چند آیه از قرآن می­فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» (اعراف:179)، که این آیه در قالب توبیخ «تفقه» نداشتن را به قلب استناد می­دهد و در آیه «أَفَلَمْیَسِیرُوافِیالْأَرْضِفَتَکُونَلَهُمْقُلُوبٌیَعْقِلُونَبِهَا» (حج‏:46) باز در قالب توبیخ «تعقل» نداشتن را به قلب نسبت می­دهد. که طبق قاعدۀ تقابل تفقه و تعقل در قلب(روح) با عقل انجام می­شود. در این زمینه روایتی را شیخ صدوق از امیرمؤمنان(ع) از رسول خدا(ص) نقل می­کنند: که وقتی عقل در قلب هر انسانی متولد می­شود و به مرحله بلوغ می­رسد، نوری در قلب انسان وارد می­شود که با آن واجب و مستحب، خوب و بد و... را می­فهمد. که مَثَل عقل در قلب، مَثَل چراغ است در وسط خانه: «أَلَا وَمَثَلُ‏ الْعَقْلِ‏ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ» (ابن بابویه، محمد بن على، 1385، ج‏1، ص 98).

ملاصالح مازندرانی دربارۀ این حدیث می­نویسد: این حدیث اشراق عقل بر نفس، تسلط عقل بر نفس و اتصال عقل به نفس را بیان می­کند. که در روایت دیگری از رسول خدا(ص)‏ نقل شده است که: «الْعَقْلُ‏ نُورٌ فِی‏ الْقَلْبِ‏ یُفَرَّقُ بِهِ بَیْنَ الْحَقِّ وَالْبَاطِلِ» (دیلمى، 1412ق، ج‏1، ص198). باز عقل را نوری می­دانند در قلب نه مقابل آن. در نقل دیگری آمده: رُوِیَ عَنْهُ (ص) أَنَّهُ قَالَ: «الْعَقْلُ‏ نُورٌ خَلَقَهُ‏ اللَّهُ‏ لِلْإِنْسَانِ‏ وَجَعَلَهُ‏ یُضِی‏ءُ عَلَى‏ الْقَلْبِ‏ لِیَعْرِفَ بِهِ الْفَرْقَ بَیْنَ الْمُشَاهَدَاتِ مِنَ الْمَغِیبَات» (ابن أبی‌جمهور، 1405 ق، ج‏1، ص248)، خداوند عقل را نوری آفریده که به قلب (یعنی روح انسان) نور می دهد. در حدیث دیگری از ابی‌جمیله نقل شده است که «الْعَقْلُ‏ مَسْکَنُهُ‏ فِی‏ الْقَلْبِ» ‏ (کلینى، 1407 ق، ج‏8، ص190)، محل سکونت و استقرار عقل قلب است.

شکل 2: رابطه عقل و قلب

حال که این­همانی قلب با نفس(یا روح) و قلب با عقل مشخص شد و معلوم شد که گاهی برای نفس انسان، واژه قلب، گاهی فؤاد و گاهی لبّ و... به­کار می­رود و گاهی این قلب با اشراق و نور عقل روشن می­شود که به اعتبار حالّ و محل یا ظرف و مظروف، عقل خوانده می­شود و جایگاه عقل، تعقل و تفقه نسبت به قلب روشن شد، در ادامه به مؤلّفه­های معنایی خاص «فؤاد» می­پردازیم که آن را نشان­دار و دارای مفهومی خاص غیر از قلب می­کند. ذکر این نکته لازم است که اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان اسلامی «فؤاد» را به‌معنای قلب گرفته­اند که از این مطلب دو نکته فهمیدنی است: 1. این همانی قلب و فؤاد یا نفس و فؤاد؛ 2. اتفاق بر اینکه فؤاد همان قلب است.

این مطلب یعنی این همانی فؤاد و قلب را می­توان از سه آیه به­دست آورد: در آیۀ «وَأَصْبَحَفُؤادُأُمِّمُوسى‏فارِغاًإِنْکادَتْلَتُبْدیبِهِلَوْلاأَنْرَبَطْناعَلى‏قَلْبِهالِتَکُونَمِنَالْمُؤْمِنینَ» (قصص:10) فؤاد و قلب هم‌نشین شده‌اند و تا حدی القای جانشینی می‌کند. دو آیۀ «تَتَقَلَّبُفیهِالْقُلُوبُوَالْأَبْصارُ» (نور:37) و آیۀ «نُقَلِّبُأَفْئِدَتَهُمْوَأَبْصارَهُمْ» (انعام:10) جانشینی این دو واژه را می‌رساند؛ که همان­طور که بیان شد اکثر قریب به اتفاق مفسرین و علماء قلب و فؤاد را به یک معنا گرفته‌اند³، ازاین رو معناشناسی واژۀ قلب که تا حدودی صورت گرفت، برای تببین و روشن‌شدن معنای جانشینِ آن یعنی فؤاد لازم است؛ یعنی ما معنای قلب را عامی گرفته­ایم که با مؤلّفه­های اضافه­تری از معنا، نشان­دار و    

خاص می­شود که به آن «فؤاد» گفته می­شود.

شکل 3: رابطه قلب و فؤاد

شکل زیر رابطۀ معنایی حقیقت انسان با معانی نفس انسان، روح، قلب، عقل، نهی، حجر، فؤاد و... را بیان می­کند.

شکل 4: رابطه معنایی حقیقت انسان با معانی نفس انسان

2.تحلیل معناشناختی فؤاد

از اینجا به تحلیل معناشناختی «فؤاد» که قلب و نفسی خاص است می­پردازیم. واژۀ «فؤاد» فقط به­صورت اسمی 16 بار در قرآن به­کار رفته است. پنج بار لفظ «فؤاد» به­صورت مفرد آمده است. از این پنج بار دو مرتبه با الف و لام و مطلق است که در آیۀ 36 سورۀ اسراء در هم‌نشینی با سمع و بصر مسئول خوانده شده و در نجم:11، رؤیت صادقانه به آن نسبت داده شده است.

دوبار واژۀ «فؤاد» اضافه به ضمیر «ک» که خطاب به رسول اکرم(ص) است، شده که با فعل «نثبّت» هم‌نشین شده و علت یکی از این تثبیت­ها، قصه‌کردن انباء رُسل است (هود:120) و علت دیگری نزول تدریجی قرآن (فرقان:32).

در آیۀ 10 سورۀ قصص فؤاد مضاف برای امّ­موسی قرار گرفته و در هم‌نشینی با قلب که تا حدودی بیانگر جانشینی با فؤاد است، هم‌نشین کلمۀ کلیدی «ربطنا» شده است و در آخر آیه چنین قلب و فؤادی که از مادر موسی(ع) بیان شده، توصیف به مؤمن شده است: لِتَکُونَمِنَالْمُؤْمِنینَ (قصص:10).

واژۀ «الافئده»، پنج بار در قرآن آمده، که سه مرتبه در هم‌نشینی با سمع و أبصار، مفعول فعل «جَعَل» قرار گرفته است (نحل:78، سجده:9 و ملک:23) و یک­بار مفعول فعل «انشأ» (مؤمنون:78). همۀ نمونه‌ها با «لکم» و «لهم» هم‌نشین شده است و اختصاص افئده به ­انسان را می­رساند. درضمن اینکه همۀ چهار نمونه هم‌نشین با «تشکرون» شده است. در سورۀ همزه: 9، با حرف «علی» مقهور «نارالله» شده و به­قرینۀ آیات دیگر همان افئده انسان­هاست (جوادی آملی، 1384، ص114). فعل «جعلنا» یک ­بار هم بر سر «افئده» در هم‌نشینی با «سمعاً» و «ابصاراً» آمده است (احقاف:26).

2-1. معناشناسی بُعد ارزشی «فؤاد»

از شش بار «افئده» واردشده که یکی در بالا ذکر شد، پنج بار مضاف برای دو دسته مضاف­الیه است که با این هم‌نشینی یک‌بار، بار ارزشی منفی و بار دیگر بار ارزشی مثبت پیدا می­کند:

1. یک دسته از مضاف­الیه­های «فؤاد»، بار ارزشی منفی را القا می­کند. در سورۀ ابراهیم «افئده» توصیف به «هواء» شده: «مُهْطِعینَمُقْنِعی‏رُؤُسِهِمْلایَرْتَدُّإِلَیْهِمْطَرْفُهُمْوَأَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ» (ابراهیم:43) و ضمیر «هم» در این آیه به «الظالمون» در آیۀ قبل بر می­گردد (ابراهیم:42) که توصیف دیگر آن در سورۀ احقاف:26، رها‌نشدن از عذاب الهی از کسانی­که انکارکننده به آیات الهی هستند با همین سمع، ابصار و افئده است. در سورۀ انعام افئده اضافه به «الَّذینَلایُؤْمِنُونَبِالْآخِرَةِ» است و فاعل «لتصغی» قرار گرفته است: «وَلِتَصْغى‏إِلَیْهِأَفْئِدَةُالَّذینَلایُؤْمِنُونَبِالْآخِرَةِ» (انعام:113). در سورۀ انعام «افئده» اضافه به ضمیر «هم» شده: «وَنُقَلِّبُأَفْئِدَتَهُمْوَأَبْصارَهُم» (انعام:110) که این ضمیر به «الَّذینَیَدْعُونَمِنْدُونِاللَّه» در آیۀ 108 همین سوره بر می­گردد که همه بار عاطفی و ارزشی منفی دارد. این نکته نیز به­دست می­آید که یکی از مصادیق ظالمون، «الَّذینَیَدْعُونَمِنْدُونِاللَّه» است.

از طرفی قاعدۀ جانشینی در معناشناسی اقتضا دارد به­دلیل سیاق واحد آیات (ایمان نداشتن عده­ای در آیات 109 تا 114 انعام)، ضمیر «هم» در آیۀ 110 انعام، همان «الَّذینَلایُؤْمِنُونَبِالْآخِرَةِ» در آیۀ 113 انعام باشد که این گروه با «الظالمون» هم‌پوشانی معنایی دارد. کسی در اینجا شبهۀ تقدم و تأخّر مرجع ضمیر را مطرح نکند که در معناشناسی هم‌زمانی، کل قرآن به­صورت یک مجموعۀ واحد مطالعه می­شود و هم‌نشینی، جانشینی، تقابل و قواعد دیگر معناشناسی، محصور در تقدم و تأخّر آیات نیست و ممکن بود این ضمیر مرجع در ده آیۀ بعد یا صد و یا هزار آیۀ بعد بیاید. علاوه بر اینکه فعل «نقلّب» و «لتصغی» جانشین یکدیگرند و نهایتاً «تصغی» علّت است برای «نقلّب»؛ بدین معنا که فعل اختیاری «تصغی» از طرف بندگان علت است برای «نقلّب» از طرف خداوند.

2. دستۀ دوم از مضافٌ­الیه­های «افئده» بار ارزشی مثبت دارند. در سورۀ مبارکۀ ابراهیم «افئده» اضافه به «من الناس» شده و مفعول فعل «اجعل» که دعای حضرت ابراهیم(ع) است، قرار گرفته است که بار ارزشی مثبت دارد. نکتۀ مهم­تر اینکه هم‌نشین با فعل «تهوی الیهم» شده است، شبیه «أَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ» (ابراهیم:43). پس معنا این می­شود که اولاً «افئده» بعضی از ناس نه همه (فَاجْعَلْأَفْئِدَةًمِنَالنَّاس)، متمایل (تَهْویإِلَیْهِم) به بعضی از «ذریّه» حضرت ابراهیم نه همه ذریّه (مِنْذُرِّیَّتی) که ساکن حجاز و عند بیتک المحرم هستند، جلب می­شود (رَبَّناإِنِّیأَسْکَنْتُمِنْذُرِّیَّتی‏بِوادٍغَیْرِذیزَرْعٍعِنْدَبَیْتِکَالْمُحَرَّم. ابراهیم:37) و ثانیاً فعل «تَهْویإِلَیْهِم» تا حدود زیادی القای جانشینی برای «افئده» می­کند و حداقل قسمتی از معنای آن را بیان می­کند؛ بنابراین میدان معنایی «هوی» در قرآن نیز باید بررسی شود. همان­طور که در سورۀ قصص فؤاد مضاف برای امّ­موسی قرار گرفته و در هم‌نشینی با قلب بیانگر جانشینی قلب با فؤاد است (وَأَصْبَحَفُؤادُأُمِّمُوسى‏فارِغاًإِنْکادَتْلَتُبْدیبِهِلَوْلاأَنْرَبَطْناعَلى‏قَلْبِهالِتَکُونَمِنَالْمُؤْمِنینَ.قصص:10). پس قلب قسمت زیادی از مؤلّفه­های معنایی فؤاد را ارائه و هوی برخی از مؤلّفه­های دیگر آن را بیان می­کند. جمع این سه آیه با قواعد جانشینی و هم‌نشینی این معنا را بیان می‌کند که «فؤاد» به­معنای «قلبِ» هوایی است که تا حدود زیادی معنای لغوی آن را تداعی می­کند: حرارت و توقّد، که یکی بار ارزشی مثبت و دیگری بار ارزشی منفی دارد. در ادامه در حد لازم، معناشناسی اجمالی «هوی» را پیگیری می­کنیم. با اینکه درصدد رسم تام میدان معنایی «هوی» در قرآن نیستیم که این کار را به تحقیق دیگری موکول می­کنیم.

ولی به­طور اجمالی این گونه بیان می­شود که ریشۀ «هوی» با مشتقات آن 38 بار در قرآن بیان شده که بیشتر نمونه‌ها بار ارزشی منفی دارد و نهی از تبعیت هوی شده است  (برای نمونه: بقره:120 و 145، نساء:135، مائده:48، 49 و 50، جاثیه:23 و...) دو سه مرتبه به­صورت خنثی(مثل نجم:1) و یک مرتبه با بار ارزشی مثبت آمده که همین آیۀ بحث‌شده در سورۀ ابراهیم است (ابراهیم:37). بار ارزشی مثبت یا منفی در این آیات دقیقاً به­خاطر هم‌نشین­های این واژه هست که در بار مثبت آن بررسی شد و در بار منفی چون منتسب به ظالمان، کفار و... است مشخص است؛ به­دلیل اینکه هوایی‌شدن، حق را می­پوشاند و خداوند در حدود 30 آیه بشدت از تبعیت هوی نهی فرموده و مصادیقی برای آن ذکر فرموده است، مثل انتساب «جِنّه» به رسول خدا (مؤمنون:70). هسته مشترکی که همه اهل لغت و مفسرین برای واژۀ «هوی» مطرح کرده­اند، سقوط و میل است (ابراهیم مدکور، 1425، ص1031، مفردات، لسان العرب، تفسیر نمونه، المیزان و...)؛ اما در قرآن از بین قواعد هم‌نشینی، جانشینی و تقابل، قاعده تقابل معنای «هوی» را بهتر روشن می­کند؛ در قرآن «هوی» در تقابل با مفاهیمی است که به برخی از آنها اشاره می­شود: حقّ (ص:26 و مؤمنون:71)، هدایت (قصص:50)، وحی (نجم:3و4)، علم (بقره:145)، بیّنه (محمد:14)، استجابت‌نکردن رسول خدا (قصص:50)، غفلت از ذکر (کهف:28) و الله (اله حقیقی: جاثیه:23) و... که هستۀ مشترک همه این‌ها روی‌گردانی از حقّ است و «هوی» هر آن چیزی است که مقابل خدا، حقّ، علم، بیّنه، وحی و... هست و از لحاظ محتوایی با روح توحید، کتاب خدا و سنّت رسول او ناسازگار است.

پس در آیه­ای که «هواء» هم‌نشین «افئده» شده: أَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ (ابراهیم:43) به‌همین معنای یادشده قرآنی است، و در آیۀ دیگر که «تهوی الیهم» هم‌نشین «افئده» شده (ابراهیم:37)، به­معنای لغوی آن یعنی میل است؛ بنابراین «فؤاد» در هم‌نشینی با «هوی»، یک‌بار بار ارزشی مثبت یعنی میل به کمال و رشد پیدا می­کند و یک‌بار عین «هواء» می­شود؛ یعنی سقوط مطلق، که این نکته از مبتدا و خبر بودن این جمله به­دست می­آید (وَأَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ.إبراهیم:43). نتیجه اینکه فؤاد، قلبی است که یا ثبوت در حق پیدا می­کند یا ثبوت در باطل و از حالت تردید و شک خارج می­شود و این دقیقاً همان نکته­ای است که در ابتدا گفتیم «فؤاد» با معنای پایۀ «قلب» در تضاد است؛ البته اثبات این معنای بیان‌شده که عدول از معنای لغوی و پایۀ «فؤاد» است، احتیاج به قرائن معناشناختی بیشتری دارد که در تحلیل معنایی آیۀ «وَأَصْبَحَفُؤادُأُمِّمُوسى‏فارِغاً...» (قصص:10)، به آن می­پردازیم. و اینجاست که سؤال و بازخواست معنا دارد: «وَلَاتَقْفُمَالَیْسَلَکَبِهِعِلْمٌإِنَّالسَّمْعَوَالْبَصَرَوَالْفُؤَادَکلُ‏أُوْلَئکَکاَنَعَنْهُمَسولًا»(اسرا:36)؛ چون قلبی که دائماً در حال تحوّل و تقلّب است پس از طی همه مراحل اختیاری و غیر اختیاری که ثابت در حقّ یا غیر حقّ شد، باز خواست‌پذیر است. کلمۀ «مسئولاً» چهار بار در قرآن آمده که یکی برای وعدۀ بهشتیان از طرف خداوند است و دوبار مربوط به عهد الهی که می­تواند جانشین همین آیه باشد: «أَوْفُوابِالْعَهْدِإِنَّالْعَهْدَکانَمَسْؤُلاً» (اسراء:34) «وَکانَعَهْدُاللَّهِمَسْؤُلاً» (احزاب:15) که مضاف‌الیه عهد(الله) در این آیه حذف و به­جای آن الف و لام عهد آمده است. ابزار این عهدِ بازخواست شده، سمع و بصر و فؤاد هستند که سمع و بصر هم از جهت ابزاری زیر شمول فؤاد هستند: «وَلاتَقْفُمالَیْسَلَکَبِهِعِلْمٌإِنَّالسَّمْعَوَالْبَصَرَوَالْفُؤادَکُلُّأُولئِکَکانَعَنْهُمَسْؤُلاً» (اسراء: 36).

سمعوبصردونمونهازابزارشناختوازمجاریاولیّهادراکآدمیاستواختصاصبهذکرایندودرآیهازآنجهتاستکهوسعتآگاهیایندوحسازمحسوسات،نسبتبهدیگرحواسبیشتراست.وامافؤادهمانجانوحقیقتانسانومرکزتصدیقوتشخیصحقوباطلاست؛ پسآنقلبکهمذکوردرآیاتالهیاستهمانحقیقتمختصبهانساناستوسؤالازآن،سؤالازحقیقتانسانیانساناست،یعنیدرقیامتازانسانسؤالمی‏شودانسانیتخودراچهکردی؟ودلیلاینکهسؤالازقلب، سؤالازتمامحقیقتانساناستایناستکهتمامحقیقتانسانبهقلباوست (جوادی‌آملی، معرفت‏شناسیدرقرآن، 1384، ص 218-216).

2-2. معناشناسی بُعد معرفتی «فؤاد»

غیر از ساحت ارزشی «فؤاد»، بار معرفتی و غیر معرفتی بودن آن از جهتی دیگر بررسی می‌شود. فؤاد در آیۀ «وَهُوَ الَّذیأَنْشَأَلَکُمُالسَّمْعَوَالْأَبْصارَوَالْأَفْئِدَةَ» (مؤمنون:78) وجودی مستقل است که به‌صورت ابداعی در انسان خلق شده است. این واژه در معنای معرفتی و غیر معرفتی به‌کار رفته است که نمونه‌های غیرمعرفتی آن مثل این آیات است: «فَاجْعَلْأَفْئِدَةًمِنَالنَّاسِتَهْویإِلَیْهِمْ» (ابراهیم:37)، «أَفْئِدَتُهُمْهَواءٌ» (ابراهیم:43)، «وَأَصْبَحَفُؤادُأُمِّمُوسى‏فارِغاً» (قصص:10). از طرفی فؤادمبدأتعقّلانساناستونعمتىاستکهانسانراازسایرحیواناتمتمایزمى‏کند (علامۀ طباطبایی، 1417ق، ج15، ص54). که در این زمینه، روشن‌ترین آیه‌ای که معنای معرفتی فؤاد را می‌رساند آیۀ «وَاللَّهُأَخْرَجَکُمْمِنْبُطُونِأُمَّهاتِکُمْلاتَعْلَمُونَشَیْئاًوَجَعَلَلَکُمُالسَّمْعَوَالْأَبْصارَوَالْأَفْئِدَةَلَعَلَّکُمْتَشْکُرُونَ» (نحل:78) است. آیۀ «ماکَذَبَالْفُؤادُمارَأى» (نجم:11) نیز معنای معرفتی فؤاد را می‌رساند. «وَلاتَقْفُمالَیْسَلَکَبِهِعِلْمٌإِنَّالسَّمْعَوَالْبَصَرَوَالْفُؤادَکُلُّأُولئِکَکانَعَنْهُمَسْؤُلاً» (اسراء:36)نیز دلالت بر رابطۀ علم و فؤاد دارد، فؤاد هم در صیغۀ مفرد (اسراء:36) و هم در صیغۀ جمع (نحل:78) این معنا را به خود گرفته است. حال ببینیم آیا فؤاد ابزار علم است یا منبع آن؟

در سورۀ نحل بحث معرفتی فؤاد در کنار سمع و أبصار مطرح شده است: «جَعَلَلَکُمُالسَّمْعَوَالْأَبْصارَوَالْأَفْئِدَةَ»(نحل:78). در این آیه فؤاد، هم‌اوزان سمع و ابصار قرار گرفته است. سمع و ابصار ابزاری‌ـ ابزار حس و عقل‌ـ هستند که با آنها علم به طبیعت حاصل می‌شود، این امر را اگر در زمینه فؤاد نیز صادق بدانیم، فؤاد ابزاری برای شناخت است؛ البته این قرینه به تنهایی نمی‌تواند دلیلی برای ابزار بودن فؤاد باشد؛ چون ممکن است فؤاد خود منبعی برای علم باشد. تکرار هم‌نشینی فؤاد با سمع و بصر در آیات دیگر (اسراء:36؛ مؤمنون:78؛ سجده:9؛ ملک:23)، قرینۀ معناشناختی بر هم‌افقی معنایی فؤاد با سمع و بصر است؛ البته همۀ این قرینه‌ها نمی‌توانند ابزار‌بودن فؤاد را ثابت کنند (نصرتی،1390، ص99). این قرینه‌ها به شهادت آیۀ «وَنُقَلِّبُأَفدَتهمْوَأَبْصَارَهُمْکَمَالَمْیُؤْمِنُوا» (انعام:110) تقویت می‌شود. این آیه دگرگونی در فؤاد را در کنار دگرگونی در أبصار مطرح کرده که این هم‌نشینی قرینه‌ای برای ابزاربودن فؤاد است؛ البته ممکن است چنین به نظر برسد که در این آیه فؤاد کارکرد معرفتی ندارد؛ چون در این آیه، ایمان یا ایمان نداشتن مطرح است که فعل غیرمعرفتی است و مراد از دگرگونی در فؤاد ایمان نداشتن است و این معنا با ابزاری بودن علم ارتباطی ندارد؛ اما توجه به این نکته لازم است که دگرگونی در بصر و فؤاد هم‌سنخند و چون دگرگونی در بصر معرفتی است دگرگونی در فؤاد نیز معرفتی خواهد بود. از سوی دیگر تناسب سیاقی بین آیات 109 تا 114 این سوره نشان از ابزار بودن فؤاد دارد؛ چون در این آیه‌ها صحبت از آیات الهی است که فؤاد باید از آنها درس بگیرد و بعد از تأثیر از آیات، ایمان بیاورد؛ ولی چنین نمی‌شود و از آیات الهی پند نمی‌گیرد، البته در همۀ این نمونه‌ها ابزار بودن فؤاد با منبع بودنش تفاوتی ندارد؛ زیرا فؤاد بر یافته‌های حسّی اطلاع یافته و با سنجش و تعقّل بر روی آنها معرفتی نو تولید می‌کند. از این جهت فؤاد منبع برای معارف تعقّلی است. در تعبیر«وَلِتَصْغى‏إِلَیْهِأَفْئِدَةُالَّذینَلایُؤْمِنُونَبِالْآخِرَةِ»(انعام:113) در نگاه اول، فؤاد معنای غیر معرفتی دارد؛ چون مراد از «لِتَصْغى‏إِلَیْهِ» گوش فرادادن نیست؛ بلکه به معنای میل پیدا کردن است و میل‌داشتن به چیزی معنای معرفتی ندارد. آیت‌الله مکارم شیرازی در معنای اصغاء گفته‌اند: لتصغىازمادهصغو (بروزنسرو) به‌معنىتمایلپیداکردنبهچیزىاست؛ولىبیشتربهتمایلىگفتهمى‏شودکهازطریقشنیدنوباگوشحاصلمى‏شودواگرکسىبهسخندیگرىبانظرموافقگوشکند،بهآنصغوواصغاءگفتهمى‏شود (مکارم شیرازی، 1374، ج‏5، ص409). نظریه ایشان را عبارتی از کتاب‌العین تأیید می‌کند؛ چون خلیل فراهیدی بعد از آنکه صغو را به‌معنای میل می‌گیرد در معنای إصغاء می‌گوید: «وأصغیتإلیه: استمعت‏» (فراهیدی، مادۀ صغو). نیز علی‌بن ابراهیم «لتصغی» را به استماع تفسیر کرده است (قمی،1367، ج‏1، ص214). سید رضی در تفسیر این آیه بیان روشن‌تری دارد و مراد از میل قلب را توضیح می‌دهد. به اعتقاد او در این آیه لتصغی به‌معنای میل پیداکردن است؛ ولی در ادامه می‌افزاید میل قلب به معتقدات مانند میل سمع به مسموعات است (سید رضی، بی­تا، ص140)؛ یعنی معنای میل قلب کاملاً معنایی معرفتی است. طبق این معنا فؤاد معنای معرفتی پیدا می‌کند و ابزار بودن آن واضح‌تر می‌شود، چون در این فرض فؤاد منبع تعقّل است که مادۀ تعقّل از مسموعات به دست آمده است (نصرتی، 1390، ص100).

این نکته نیز توجه برانگیز است که ابزار بودن فؤاد برای تعقّل، مانند ابزار بودن گوش برای شنیدن و چشم برای دیدن نیست؛ بلکه فؤاد، خود در تولید معرفتی جدید دخیل است. به این بیان که فؤاد بعد از دریافت یافته‌های حسی، تحلیل داده‌ها، سنجش آنها معرفتی جدید تولید می‌کند که می‌توان به آن تعقّل گفت. از این‌رو می‌توان گفت فؤاد در عین حال که ابزاری در خدمت ادراک است، در مرحله‌ای بالاتر خود منبعی برای تولید علوم و معارف جدید می‌شود (نصرتی، 1390، ص101).

رابطۀ معرفت حاصل از فؤاد و سمع و بصر را می‌توان به شکل زیر ترسیم کرد:

شکل 5: رابطه معرفت حاصل از فؤاد و سمع و بصر