Document Type : Research Article
Author
Department of Theology, Faculty of Law and Theology, Shahid Bahonar University of Kerman, Kerman, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
Article Title [Persian]
Author [Persian]
روایت موسی و خضر در سورۀ کهف یکی از پیچیده‌ترین روایت‌های قرآنی است که چالش‌های معرفت‌شناختی و تفسیری ایجاد می‌کند. هدف این پژوهش کشف ساختار روایی و لایه‌های معنایی این روایت و بررسی کارآمدی رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت در تحلیل متون دینی است. با توجه به خلأ پژوهشی در زمینۀ تحلیل نظام‌مند این روایت بر اساس رمزگان‌های بارت، انجام پژوهش ضروری می‌نماید. پرسش اصلی آن است که رمزگان‌های هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی چگونه در این روایت بازنمایی می‌شوند و چه لایه‌های معنایی را آشکار می‌کنند. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی و روش کتابخانه‌ای انجام شده و برای تحلیل داده‌ها از رمزگان‌های پنج‌گانۀ بارت به عنوان چارچوب نظری، همراه با منابع تفسیری اسلامی و ابزارهای زبان‌شناختی استفاده شده است. یافته‌ها نشان می‌دهد رمزگان هرمنوتیکی از طریق گره‌افکنی و پاسخ‌های تأخیری، مخاطب را در معنا مشارکت می‌دهد. رمزگان کنشی با سه کنش متضاد خضر، تضاد ظاهر و باطن را برجسته می‌کند. رمزگان نمادین عناصری همچون کشتی و دیوار را حامل لایه‌های عمیق الهی می‌داند. رمزگان معنایی دلالت‌های ضمنی واژگانی و توصیفات شخصیت‌ها را آشکار می‌کند. رمزگان فرهنگی نیز روایت را به ارزش‌هایی همچون صبر و عدالت پیوند می‌دهد. این پژوهش در نهایت تعامل سازندۀ روایت‌شناسی مدرن را با سنت تفسیری اسلامی به نمایش می‌گذارد.
Keywords [Persian]
روایت‌شناسی به عنوان مطالعة علمی روایت، از دهۀ ۱۹۶۰ با تلاش‌های ساختارگرایانی همچون ژرار ژنت، تزوتان تودوروف و آلژیرداس گریماس، رشدی چشمگیر یافت و ابزاری مهم در تحلیل متون روایی شد (Scholes, 1974, p. 91). این شاخة علمی با بررسی ساختار روایت‌ها، کارکرد شخصیت‌ها، زمان‌بندی وقایع و فرایندهای معناسازی، امکان درکی عمیق‌تر از نحوة انتقال پیام‌ها و تأثیرگذاری آنها بر مخاطب را فراهم می‌کند (Genette, 1980, p. 45). در میان روایت‌شناسان برجسته، رولان بارت با تکیه بر رویکرد نشانه‌شناختی خود که متن را به عنوان فضایی چندمعنایی و باز می‌بیند، رمزگان‌های پنج‌گانه را در تحلیل روایت وارد کرد و بر نقش خوانندة فعال در خوانش روایت تأکید داشت (Barthes, 1974, p. 14). بارت هر روایت را متشکل از پنج رمزگان هرمنوتیکی[1]، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی می‌داند که فرایند انتقال معنا را به عهده دارند (Barthes, 1974, pp. 91-101).
از سوی دیگر، بخشی قابل ملاحظه از قرآن کریم به روایت اختصاص یافته است و این متن آسمانی، به دلیل غنای روایی و پیچیدگی‌های معنایی‌اش، بستری ارزشمند برای اعمال رهیافت‌های روایت‌شناختی ارائه می‌دهد (عرب و همکاران، ۱۴۰۰، ص۲۱۰). در این میان، روایت موسی و خضر در سورۀ کهف (آیات ۶۰ تا ۸۲) یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های روایی قرآن است که با طرح مسائل بنیادین، تضادهای عمیق و پیام‌های الهی، اندیشة مخاطب را به چالش می‌کشد و روایتی فاخر می‌آفریند. این روایت، با ترسیم مواجهۀ حضرت موسی (ع) و کنش‌های غیرمعمول خضر (سوراخ‌کردن کشتی، کشتن نوجوان و بازسازی دیوار)، چالش‌های جدی معرفت‌شناختی، معنایی و تفسیری ایجاد می‌کند.
اهمیت پژوهش حاضر از دو نظر قابل بررسی است: نخست، روایت موسی و خضر به دلیل چندلایگی، معانی ژرف و قابلیت تفسیرپذیری، یکی از پیچیده‌ترین روایت‌های قرآنی محسوب می‌شود که همواره موضوع تأمل اندیشمندان حوزه‌های مختلف بوده است. دوم، به‌کارگیری رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت به عنوان ابزاری نظام‌مند، می‌تواند لایه‌های پنهان معنایی این روایت را آشکار کند و تعامل سازندة رویکردهای نوین روایت‌شناسی را با سنت تفسیری اسلامی به نمایش گذارد. ضرورت انجام پژوهش نیز از آنجا ناشی می‌شود که تاکنون هیچ مطالعه‌ای به صورت همه‌جانبه این روایت را بر اساس همۀ رمزگان‌های پنج‌گانۀ بارت تحلیل نکرده است و از این رو، خلأ پژوهشی قابل ملاحظه‌ای در این حوزه وجود دارد. مسائل کلیدی که در این پژوهش بررسی می‌شوند عبارت‌اند از: نحوۀ بازنمایی رمزگان‌های پنج‌گانه در روایت، لایه‌های معنایی آشکارشده توسط هر رمزگان، نسبت این روایت با تضاد میان علم ظاهری و علم باطنی و میزان هم‌افزایی رویکرد بارت با سنت تفسیری اسلامی.
2-1- ادبیات پژوهش
در سال‌های اخیر، مطالعات روایت‌شناختی قرآن کریم با اقبالی روزافزون از سوی پژوهشگران مواجه و رویکردهایی نوین برای تحلیل ساختار و لایه‌های معنایی قصص قرآنی به کار گرفته شده‌اند. در این میان، نظریۀ رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت به عنوان ابزاری کارآمد در کشف معانی ضمنی و چندلایگی متون دینی مورد توجه قرار گرفته است.
از جملۀ پژوهش‌های هم‌سو، تحلیل داستان حضرت یوسف (ع) بر مبنای رمزگان بارت است (حاجی‌زاده و همکاران، ۱۴۰۴). این پژوهش نشان داد رمزگان هرمنوتیکی در این داستان نقشی بسزا در حل چیستان‌ها دارد و رمزگان کنشی[2] پیوندی مستحکم میان اولین و آخرین کنش شخصیت محوری برقرار می‌کند. همچنین، تحلیل قصۀ حضرت آدم (ع) با رویکرد بارت و با تکیه بر آرای مفسران شیعی (کاظمیان و همکاران، ۱۴۰۲) آشکار کرد رمزگان فرهنگی[3] بیشترین نمود را در بازتولید ایدئولوژی دینی دارد و تقابل‌های دوگانی در رمزگان نمادین[4] بر رویارویی نیکی و بدی متمرکز هستند. در پژوهشی دیگر، رمزگان‌های سورۀ نازعات (زریوند و همکاران، ۱۴۰۱) با رویکرد نشانه‌شناسی لایه‌ای و بر اساس نظریۀ بارت بررسی شدند که عمدتاً بر ظرفیت‌های نمادین و فرهنگی این سوره تأکید داشت.
علاوه بر کاربست مستقیم نظریۀ بارت، پژوهش‌هایی با رویکردهای روایت‌شناختی دیگر نیز بر داستان حضرت موسی (ع) متمرکز شده‌اند؛ از جمله، ریخت‌شناسی قصۀ حضرت موسی (ع) بر اساس نظریۀ ولادیمیر پراپ (بلاوی و همکاران، ۱۳۹۵) نشان داد این قصه با بیست‌وسه خویشکاری از سی‌ویک خویشکاری پراپ هماهنگی دارد. همچنین، بررسی تصویرسازی دو عنصر گفت‌وگو و شخصیت (ملاابراهیمی و قیاسوند، ۱۴۰3) و تحلیل شخصیت‌پردازی ضدقهرمان (مرادخانی و نظری، ۱۳۹۸) در داستان حضرت موسی (ع) از دیگر تلاش‌هایی است که ابعاد ادبی و بلاغی این روایت را کاویده‌اند. در رویکردی میان‌رشته‌ای، واکاوی الگوهای تدوین در داستان حضرت موسی (ع) (معتمدی و همکاران، ۱۴۰۳) ظرفیت‌های سینمایی این روایت را بر اساس الگوهای غیرخطی همچون تدوین موازی و مونتاژ دیالکتیکی بررسی کرده است.
با وجود این تلاش‌ها، مرور دقیق پیشینۀ پژوهش نشان می‌دهد تاکنون هیچ مطالعه‌ای به تحلیل نظام‌مند و همه‌جانبۀ روایت موسی و خضر در سورۀ کهف بر اساس همۀ رمزگان‌های پنج‌گانۀ بارت (هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی) توجه نداشته است. بنابراین، با توجه به اینکه رویکرد بارت توانایی قابل ملاحظه‌ای در تحلیل متون چندلایه، به ویژه متون ادبی و دینی مانند روایت‌های قرآنی دارد (Dror, 2016, pp. 15-30)، پژوهش حاضر کوشیده است تا این خلأ را پر کند و در عین حال، تعامل سازندۀ ابزارهای مدرن روایت‌کاوی را با سنت تفسیری اسلامی به نمایش گذارد.
2-2- پرسش‌های پژوهش
بر اساس آنچه از خلأ پژوهشی یادشده حاصل می‌شود، پژوهش حاضر درصدد پاسخ‌گویی به پرسش‌های زیر است:
۱. رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت (هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی) چگونه در روایت موسی و خضر در سورۀ کهف (آیات ۶۰ تا ۸۲) بازنمایی شده‌اند؟
۲. هر یک از این رمزگان‌ها چه لایه‌های معنایی و ساختاری را در روایت یادشده آشکار می‌کنند؟
۳. رویکرد روایت‌شناختی بارت تا چه اندازه با سنت تفسیری اسلامی (با تکیه بر تفاسیری همچون طبری، طباطبایی، ابن‌عربی و مکارم شیرازی) قابل تلفیق و هم‌افزایی است؟
۴. روایت موسی و خضر از نظر تعامل رمزگان‌های پنج‌گانه، چه نسبتی با تضاد بنیادین میان علم ظاهری و علم باطنی (لدنی) برقرار می‌کند؟
2-3- روش پژوهش
روش پژوهش در این مقاله توصیفی-تحلیلی است. منظور از «روش» در اینجا، شیوۀ پیمودن مسیر از پرسش تا پاسخ است (پاکتچی، ۱۴۰۰، صص۳1-۳2). به این ترتیب، گام‌های انجام‌شده در این پژوهش به شرح زیر هستند:
گام اول: انتخاب و تحدید محدودۀ مطالعه: آیات ۶۰ تا ۸۲ سورۀ کهف که مشتمل بر روایت موسی و خضر است، به عنوان جامعۀ مورد مطالعه انتخاب شد.
گام دوم: تعیین چارچوب نظری: رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت (شامل رمزگان هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی) به عنوان ابزار تحلیل ساختار و معنا در نظر گرفته شدند.
گام سوم: گردآوری داده‌ها: متن آیات به همراه تفاسیر مرتبط (طبری، ۱۳۸۷ق؛ طباطبایی، ۱۳۷۴ق؛ ابن‌عربی، ۱۴۲۲ق؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق) و نیز منابع معاصر در زمینۀ روایت‌شناسی، نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی (مانند سوسور، یاکوبسن، سرل، لیچ و جی) به صورت کتابخانه‌ای گردآوری شد.
گام چهارم: تحلیل داده‌ها: هر آیه یا گروه آیات بر اساس پنج رمزگان بارت به طور جداگانه تحلیل شد. در این مرحله، از ابزارهای زبان‌شناختی همچون نشانه‌شناسی (تحلیل دال و مدلول)، معناشناسی (تحلیل دلالت صریح و ضمنی)، کاربردشناسی (تحلیل کنش‌های گفتاری) و تحلیل گفتمان توصیفی نیز بهره گرفته شده است.
گام پنجم: استنتاج و نتیجه‌گیری: یافته‌های حاصل از تحلیل رمزگان‌ها با یکدیگر ترکیب و نسبت آنها با پرسش‌های پژوهش سنجیده شد و در نهایت، نتایج پژوهش در قالب جمع‌بندی منسجم ارائه شد.
پژوهش پیش رو بر مبنای رویکرد روایت‌شناختی بارت انجام شده است. این رویکرد رمزگان‌های پنج‌گانۀ هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی را در فرایند تحلیل روایت مدنظر قرار می‌دهد و متن‌ها را به مثابۀ شبکه‌ای از معانی چندلایه و تودرتو تحلیل می‌کند. بارت هر روایت را متشکل از پنج رمزگان یادشده می‌داند که فرایند انتقال معنا را به عهده دارند؛ این پنج نظام رمزگانی عبارت‌اند از: رمزگان هرمنوتیکی، با طرح معماها و به تعویق انداختن پاسخ‌ها، ذهن مخاطب را درگیر می‌کند. رمزگان کنشی رویدادها را در زنجیره‌ای علّی-منطقی به پیش می‌برد. رمزگان نمادین از طریق نشانه‌ها و تصاویر، مفاهیم عمیق‌تر را منتقل می‌کند. رمزگان معنایی[5]، با واژگان و توصیفات، لایه‌های ضمنی معنا را می‌سازد؛ و رمزگان فرهنگی متن را به هنجارها و باورهای مشترک جامعه پیوند می‌دهد (Barthes, 1974, pp. 91-101). تحلیل رمزگانی بارت برخلاف رویکردهای خطی، لایه‌های پیچیدۀ معنایی را آشکار و متن را به فضایی پویا تبدیل می‌کند که نقشی فعال به مخاطب در کشف معنا می‌دهد (Barthes, 1975, p. 14).
رویکرد بارت، برخلاف دیگر رویکردها که وابستگی بیشتری به تحلیل ساختاری دارند، متن را فضایی متکثر از رمزگان‌های متعدد می‌بیند که در برهم‌کنش بر یکدیگر، معنا را شکل می‌دهند و منتقل می‌کنند. دیگر رویکردها مانند رویکرد ژرار ژنت بر جنبه‌های زمانی و ساختاری روایت متمرکز هستند (Genette, 1980, p. 47) یا مانند گریماس با مدل کنشگری خود به ایده‌های ساختارگرایی وفادار مانده‌اند (Greimas, 1983, p. 56). در مقابل، بارت از این چارچوب‌های ریاضی‌وار فاصله گرفت و به چندمعنایی و انعطاف‌پذیری متن اقبال نشان داد (Barthes, 1957, p. 112)؛ دیدگاهی که در تحلیل متن قرآنی به عنوان متنی سرشار از نمادها و ارزش‌های فرهنگی، کاربردی چشمگیر دارد.
1-3- تعارض بنیادین و راه‌حل نظری
در اینجا، باید به تعارضی بنیادین اشاره کرد. بارت در مقالۀ «مرگ مؤلف» می‌گوید: «تولد خواننده باید به بهای مرگ مؤلف باشد» (Barthes, 1977, p. 148). از نظر او، مؤلف نقشی در تعیین معنای نهایی متن ندارد. معنا فقط در تعامل خواننده با متن تولید می‌شود. این دیدگاه در تقابل با سنت تفسیری اسلامی است. سنت تفسیری اسلامی قائل به «قصدیت الهی» است. خداوند به عنوان مؤلف قرآن، معانی مشخصی را قصد کرده است. مفسر باید آن معانی را کشف کند، نه اینکه معنا را به دلخواه خود تولید کند. علامه طباطبایی با هدف «کشف مقاصد و مدالیل» قرآن، قرآن را تفسیر می‌کند (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۴). این تعارض آشکار است. تا زمانی که این تعارض حل نشود، اعتبار مقاله به لحاظ نظری ناپایدار می‌شود.
راه‌حل این پژوهش در یک تمایز ظریف نهفته است: تفکیک میان «ابزار تحلیل» و «بنیاد فلسفی» بارت. پژوهش حاضر ادعایی در پذیرش «مرگ مؤلف» ندارد، بلکه صرفاً از رمزگان‌های پنج‌گانه به عنوان ابزاری توصیفی-تحلیلی استفاده می‌کند. از مفاهیم و ابزارهای یک نظریه می‌توان بدون پذیرش همۀ پیش‌فرض‌های فلسفی آن بهره برد. به عبارت دیگر:
این پژوهش معتقد است معنای نهایی متن در اختیار خداوند به عنوان مؤلف است. مفسر باید از طریق نشانه‌ها و رمزگان‌های موجود در متن، به کشف معانی مقصود الهی نایل آید. رمزگان‌های بارت در اینجا صرفاً «ابزار کاوش» در متن هستند، نه «منبع تولید معنا». به تعبیر دقیق‌تر، رمزگان‌های بارت به پژوهشگر کمک می‌کنند تا پرسش‌هایی دقیق‌تر از متن بپرسد، اما پاسخ نهایی از دل سنت تفسیری اسلامی و با التزام به قصدیت الهی بیرون کشیده می‌شود.
2-3- تلفیق رویکرد بارت با منابع اسلامی و ابزارهای زبان‌شناختی
پژوهش پیش رو می‌کوشد با سنت تفسیری اسلامی پیوند بخورد. از ابزار رمزگان‌های بارت در چارچوبی استفاده می‌شود که به قصدیت الهی متعهد است. برای تکمیل این چارچوب، بهره‌گیری از ابزارهای زبان‌شناختی نیز مدنظر قرار گرفته است. نشانه‌شناسی که مبنای رویکرد بارت است، ریشه در پژوهش‌های زبان‌شناختی سوسور دارد (Saussure, 1916, p. 66). همچنین، از نظرات اندیشمندان تحلیل گفتمان برای تحلیل ارزش‌های ایدئولوژیک متن بهره گرفته می‌شود (Gee, 2014, p. 32).
این چارچوب نظری در نهایت رویکردی چندجانبه فراهم می‌کند. تلفیق ابزار تحلیلی بارت (با کنارنهادن بنیان فلسفی مرگ مؤلف)، منابع اسلامی (متعهد به قصدیت الهی) و ابزارهای زبان‌شناختی، تحلیل را از یک سو، به عمق روایت‌شناختی و از سوی دیگر، به غنای فرهنگی و دینی متصل می‌کند. این ترکیب نشان می‌دهد چگونه یک نظریۀ جدید می‌تواند با سنت‌های دینی هم‌افزایی داشته باشد. مضافاً بر این، با توجه به ابتنای این پژوهش بر رویکرد بارت به عنوان ابزار و برخورداری این رویکرد از روشی علمی و نظام‌مند، از تفسیر به رأی به دور است.
۳-۳- روش‌شناسی تحلیل رمزگان‌ها: معیارهای اختصاص عناصر
برای برطرف‌کردن ابهام از ملاک‌های تحلیل در این پژوهش، معیارهای اختصاص هر عنصر متنی به رمزگان‌های پنج‌گانه به شرح زیر تعریف می‌شوند:
الف) معیار اختصاص به رمزگان هرمنوتیکی: هرگاه در متن، عاملی (از جمله پرسش مستقیم راوی، پرسش شخصیت، یا شرطی که ایجاد تعلیق می‌کند) باعث شود مخاطب در انتظار پاسخ یا گشایش گرهی باقی بماند، آن عنصر در رمزگان هرمنوتیکی ثبت می‌شود. در این روایت، شش گره شناسایی شده‌اند (آیات ۶۰، ۶۶، ۶8-۶7، ۷۱، ۷۴، ۷۷).
ب) معیار اختصاص به رمزگان کنشی: هرگاه کنش یا رویدادی (فعل یا فعل‌هایی که توسط شخصیت انجام می‌شوند) زنجیرۀ علّی-معلولی روایت را پیش ببرد، آن کنش در رمزگان کنشی ثبت می‌شود. در این روایت، سه کنش اصلی خضر (سوراخ‌کردن کشتی، کشتن نوجوان، بازسازی دیوار) و واکنش‌های موسی به آنها تحلیل شده‌اند.
پ) معیار اختصاص به رمزگان نمادین: هرگاه تقابل دو مفهوم یا دو نشانه در سطح متن مشاهده شود که حامل معنایی عمیق‌تر از دلالت صریح خود باشند، آن تقابل در رمزگان نمادین ثبت می‌شود. ملاک تشخیص حضور جفت‌های متقابل (مانند ظاهر/باطن، زندگی/مرگ، ظلم/عدالت، صبر/بی‌صبری) در بافت آیات است.
ت) معیار اختصاص به رمزگان معنایی: هرگاه واژه یا عبارتی در متن، فارغ از تقابل با واژۀ دیگر، دارای دلالت ضمنی باشد که بر شخصیت‌پردازی، توصیف موقعیت یا انتقال معنای پنهان تأثیر می‌گذارد، آن واژه در رمزگان معنایی ثبت می‌شود. ملاک‌های انتخاب واژگان عبارت‌اند از: (۱) واژگانی که در تفاسیر اسلامی محل بحث بوده‌اند، (۲) واژگانی که بار عاطفی یا اخلاقی ویژه‌ای دارند، (۳) واژگانی که نقش کلیدی در فهم شخصیت‌ها یا رویدادها ایفا می‌کنند. تمام واژگان کلیدی آیات ۶۰ تا ۸۲ که واجد این ویژگی‌ها باشند، به ترتیب ظهور تحلیل می‌شوند.
ث) معیار اختصاص به رمزگان فرهنگی: هرگاه عنصری از متن به ارزش‌ها، هنجارها، باورها یا دانش‌های مشترک در جامعۀ اسلامی (مانند صبر، عدالت، حمایت از یتیمان، پاداش عمل صالح) ارجاع دهد، آن عنصر در رمزگان فرهنگی ثبت می‌شود.
ج) معیار مواجهه با اختلاف نظرات تفسیری: در این پژوهش، از میان تفاسیر متعدد، آن دسته از آرای مفسران انتخاب شده‌اند که (۱) با بافت زبانی و ادبی آیه هماهنگی بیشتری دارند، (۲) در سنت تفسیری اسلامی از اعتبار و پذیرش بیشتری برخوردار هستند و (۳) با چارچوب نظری رمزگان‌های بارت قابل جمع‌بندی هستند. در مواردی که اختلاف نظر معناداری میان مفسران وجود دارد، به دیدگاه غالب یا مشهور اشاره می‌شود و در صورت لزوم، نظر مخالف نیز بیان می‌شود. هدف از این گزینش، نه حذف آگاهانۀ سایر آرا، بلکه حفظ تمرکز بر هدف اصلی پژوهش (تحلیل ساختار روایی با رمزگان‌های بارت) است.
1-4- رمزگان هرمنوتیکی
بارت رمزگان هرمنوتیکی را مکانیسمی می‌داند که به واسطۀ طرح معماها و تعلیق توسط راوی، کنجکاوی مخاطب را برمی‌انگیزد (Barthes, 1974, p. 92). در تعریف اصلی بارت، «معما» باید از سوی راوی طرح شود، نه توسط شخصیت‌های داستان. با این حال، در روایت قرآن کریم، راوی خداوند است و بسیاری از گره‌های هرمنوتیکی در این روایت از طریق پرسش‌های شخصیت موسی (ع) ایجاد می‌شوند، نه مستقیماً توسط راوی.
پژوهش حاضر با آگاهی کامل از این تفاوت میان تعریف اصلی بارت و ساختار خاص روایت قرآنی، از معنای موسع و گسترش‌یافتۀ رمزگان هرمنوتیکی استفاده می‌کند. در این معنا، هر عاملی که در متن باعث ایجاد تعلیق، گره و انتظار در ذهن مخاطب شود (خواه از سوی راوی طرح شده باشد یا از سوی شخصیت‌ها) به عنوان رمزگان هرمنوتیکی در نظر گرفته می‌شود. این رویکرد توسعه‌یافته پیش از این در پژوهش‌های تحلیل روایت‌های دینی نیز به کار رفته است (Brawley, 1990, pp. 20-45).
همچنین، این پژوهش به «صدای راوی» به عنوان عنصری محوری توجه دارد. در قرآن، راوی خداوند است و این امر از چند نظر با راوی انسانی یا نامشخص در نظریۀ بارت تفاوت بنیادین دارد. نخست آنکه، راویِ خداوند عالم به همه چیز است و تعلیق‌ها و پاسخ‌ها را با حکمتی خاص طراحی می‌کند. دوم آنکه، هدف از تعلیق در روایت قرآنی صرفاً ایجاد تکثر معنا و مشارکت خواننده نیست، بلکه عبارت است از ایجاد درک عمیق‌تر از محدودیت علم بشری در برابر حکمت الهی. سوم آنکه، پاسخ معماها در این روایت نه از سوی راویِ دانای کل، بلکه از طریق شخصیت خضر (با اذن الهی) ارائه می‌شود که خود بر لایه‌ای دیگر از تعلیق می‌افزاید.
به این ترتیب، تفاوت رویکرد این پژوهش با نظریۀ اصلی بارت در دو نکته خلاصه می‌شود: نخست، استفاده از معنای موسع رمزگان هرمنوتیکی که شامل پرسش‌های شخصیت‌ها نیز می‌شود؛ دوم، توجه ویژه به «صدای راوی الهی» و تأثیر آن بر نحوۀ شکل‌گیری و حل معماها. وجه اشتراک نیز آن است که در هر دو رویکرد، رمزگان هرمنوتیکی سازوکاری برای ایجاد تعلیق، درگیرکردن ذهن مخاطب و به تعویق انداختن پاسخ‌ها به شمار می‌رود.
با ملاحظۀ روایت موسی و خضر در آیات ۶۰ تا ۸۲ سورۀ کهف، مشاهده می‌شود این روایت از همان آغاز با زنجیره‌ای از معماها و پرسش‌ها همراه است که پاسخ آنها به تعویق می‌افتد و این امر ذهن مخاطب را مشغول و او را در فرایند کشف معنا درگیر می‌کند. در ادامه، همۀ گره‌های هرمنوتیکی این روایت به ترتیب طرح می‌شوند.
نخستین گره هرمنوتیکی در آیۀ ۶۰ پدیدار می‌شود: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُبًا». در اینجا، موسی (ع) تصمیم می‌گیرد تا به نقطۀ تلاقی دو دریا سفر کند. این سخن، بی‌آنکه پرسشی مستقیم مطرح شود، معمایی را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند: آیا موسی به مقصد خود می‌رسد؟ نقطۀ تلاقی دو دریا کجاست و چه چیزی در آنجا در انتظار اوست؟ راغب اصفهانی ذیل واژۀ «حقب» به درازای زمان اشاره کرده است (راغب اصفهانی، ۱۳۲۴ق، ص۱۲۶). ابن‌عربی «مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» را نماد نقطۀ جدایی دانش ظاهری از علم واقعی دانسته است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۳۶۱). از دیدگاه کاربردشناسی، فعل «لَاأَبْرَحُ» یک کنش گفتاری تعهدی است (Searle, 1969, p. 33). این گره تا آیۀ ۶۴ بی‌پاسخ می‌ماند؛ جایی که موسی و خدمتکارش ماهیِ فراموش‌شده را زنده می‌یابند و به آن نقطه بازمی‌گردند. راوی (خداوند) با بیان «قَالَ ذَلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا» این گره را می‌گشاید (رازی، بی‌تا، ج۲۱، ص۱۴۶).
دومین گره هرمنوتیکی در آیۀ ۶۶ شکل می‌گیرد: «قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا». موسی از خضر درخواست همراهی می‌کند (شوکانی، بی‌تا، ج۳، ص۲۹۹). پرسش نهانی در اینجا این است که آیا خضر این درخواست را می‌پذیرد یا نه. پاسخ این پرسش در آیات ۶8-۶7 ارائه می‌شود: «قَالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرًا * وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا» (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۴۵).
سومین گره هرمنوتیکی دقیقاً در همین شرط خضر نهفته است: «فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلَا تَسْأَلْنِی عَنْ شَیْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْرًا». آیا موسی می‌تواند بر این شرط پایبند بماند و صبر کند؟ این معما در تمام طول روایت و در سه موقعیتِ طرح پرسش توسط موسی به صورت تعلیق‌آمیز بازتولید می‌شود و در نهایت، در آیۀ ۷۸، با بیان خضر، «قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنِی وَبَیْنِکَ»، گشوده می‌شود که موسی نتوانسته است بر شرط صبر وفادار بماند (طباطبایی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، صص۳۴4-۳۴3؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۹).
چهارمین گره هرمنوتیکی در آیۀ ۷۱ پدیدار می‌شود: «فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَکِبَا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَهَا قَالَ أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا إِنَّکَ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا إِمْرًا». در اینجا، موسی (ع) با لحنی سرشار از تعجب و اعتراض، پرسشی را مطرح می‌کند (کاشانی، ۱۴۲۳ق، ج۴، ص۱۳۳؛ نحاس، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۲۷۰). از نظر زبان‌شناسی، واژۀ «أَخَرَقْتَهَا» با ساختار پرسشی-انکاری خود، شک و تردید موسی را نسبت به چرایی این عمل نشان می‌دهد (Searle, 1969, p. 66). این پرسش بیانگر عدم امکان درک کنش خضر برای موسی است (طباطبایی، ۱۳۷۴ق، ج۱۳، ص۳۴۲). خضر فوراً به این پرسش پاسخ نمی‌دهد و تعلیق رخ می‌دهد. این معما تا آیۀ ۷۹ بی‌پاسخ می‌ماند؛ جایی که خضر توضیح می‌دهد: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکَانَتْ لِمَسَاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْبًا».
پنجمین گره هرمنوتیکی در آیۀ ۷۴ مطرح می‌شود: «فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِیَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُکْرًا». در اینجا، اعتراض موسی شدت می‌یابد. واژۀ «زَکِیَّةً» بار عاطفی و اخلاقی عمیقی به پرسش می‌افزاید و میدان معنایی خاصی ایجاد می‌کند (Jakobson, 1960, p. 353). عدم پاسخ فوری خضر ابهام را فزونی می‌بخشد (مغنیة، ۱۹۸۱م، ج۵، ص۱۴۸). پاسخ خضر در آیات 81-۸0 ارائه می‌شود: «وَأَمَّا الْغُلَامُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینَا أَنْ یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا * فَأَرَدْنَا أَنْ یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِنْهُ زَکَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا». این کنش در ظاهر مرگ را به ارمغان می‌آورد، اما در باطن زندگی و رحمت را به دنبال دارد (طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۶، ص۳۷۳). موسی با وجود مقام نبوت از درک حکمت الهی در لحظۀ وقوع کنش خضر ناتوان بود (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۴۷).
ششمین گره هرمنوتیکی در آیۀ ۷۷ ظاهر می‌شود: «فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا». پس از دو پرسش پیشین، موسی این بار با لحنی سرزنش‌آمیز پرسش خود را مطرح می‌کند (زمخشری، ۱۳۸۵ق، ج۲، ص۴۹۵). ساختار شرطی موجود در آیه («لَوْ شِئْتَ») یک فرضیه و رابطۀ شرطی غیرواقعی را مطرح می‌کند (Leech, 1983, p. 102). پاسخ این پرسش در آیۀ ۸۲ می‌آید: «وَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنزٌ لَهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ». این پاسخ نشان می‌دهد حیات‌نداشتن پدر در ظاهر مانع خیررساندن او به فرزندانش می‌شود، اما در باطن این کردار صالح پدر است که علت دخالت خداوند در عطای فیض به واسطۀ خضر می‌شود (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۵۰؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۹).
در مجموع، رمزگان هرمنوتیکی در این روایت با زنجیره‌ای از شش گره و معما (رسیدن به مجمع‌البحرین، پذیرش درخواست موسی، امکان صبر بر شرط خضر، سوراخ‌کردن کشتی، کشتن نوجوان و بازسازی دیوار) و پاسخ‌های به‌تعویق‌افتادۀ آنها، روایتی پویا می‌سازد که مخاطب را به جست‌وجوی معنا و پذیرش محدودیت‌های فهم بشری در برابر حکمت خداوندی ترغیب می‌کند. برخی از امور الهی از فهم بشر پنهان است تا ایمان و تسلیم او آزموده شود (کلینی، ۱۳۶۵ق، ج۲، ص۴۴؛ بخاری، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۱۲۲).
2-4- رمزگان کنشی
رمزگان کنشی به توالی‌های روایی اشاره دارد و برای تحلیل زنجیره‌های کنش‌ها و وقایع داستانی به کار می‌رود که روایت را در ساختاری خطی پیش می‌برند (Barthes, 1974, p. 94). بارت از این نظام رمزگانی برای تحلیل پیرنگ بهره می‌گیرد. در روایت موسی و خضر، سه کنش اصلی خضر (سوراخ‌کردن کشتی، کشتن نوجوان و بازسازی دیوار) محورهای این رمزگان هستند. نکته‌ای که این روایت را از بسیاری از روایت‌ها متمایز می‌کند فاصلۀ معنادار و گاه متناقض میان آنچه کنش در ظاهر انجام می‌دهد و آنچه در باطن به انجام می‌رساند، است. هر سه کنش از این نظر، مصداق بارز تضاد ظاهر و باطن به شمار می‌روند.
نخستین کنش در آیۀ ۷۱ رخ می‌دهد. خضر پس از سوارشدن بر کشتی، آن را سوراخ می‌کند. در ظاهر، این کنش عملی کاملاً ویرانگر است: سوراخ‌کردن کشتی به معنای به خطر انداختن جان سرنشینان و نابودکردن سرمایۀ آنان است. واکنش فوری موسی نیز مؤید همین برداشت ظاهری است؛ او با تعجب و اعتراض می‌پرسد: «آیا کشتی را سوراخ کردی تا سرنشینانش را غرق کنی؟». بارت تأکید می‌کند رمزگان کنشی نیازی به توضیح فوری ندارد؛ رخ‌داد عمل برای ایجاد انتظار در مخاطب کافی است (Barthes, 1974, p. 95). مخاطب در انتظار می‌ماند تا پاسخ در آیۀ ۷۹ ارائه شود. خضر توضیح می‌دهد کشتی برای مساکینی بود که در دریا کار می‌کردند و پشت سرشان پادشاهی بود که هر کشتی سالمی را به غصب می‌گرفت. در اینجا، لایۀ باطنی کنش آشکار می‌شود: سوراخ‌کردن در واقع نوعی حفاظت است. تخریب ظاهری مانع از غصب و نابودی کامل کشتی می‌شود. به این ترتیب، این زنجیرۀ کنشی ساختاری علّی-معلولی را شکل می‌دهد که هدف آن حفاظت از دارایی مساکین است. واژۀ «خَرَقَهَا» در دلالت مستقیم به معنای تخریب است، اما در بستر روایت دلالت ضمنی حفاظت و لطف الهی را می‌یابد (Jakobson, 1960, p. 353 Saussure, 1916, p. 66;). اینجا دقیقاً نقطه‌ای است که روایت به مخاطب می‌آموزد: ممکن است عملی در ظاهر کاملاً ویرانگر باشد، اما در باطن دقیقاً همان عمل مایۀ نجات و حفظ باشد.
دومین کنش در آیۀ ۷۴ رخ می‌دهد. خضر نوجوانی را می‌کشد. در ظاهر، این کنش شدیدترین نوع بی‌عدالتی را به تصویر می‌کشد: قتل یک انسان بی‌گناه. واژۀ «زَکِیَّةً» (پاک و بی‌گناه) بر این برداشت ظاهری تأکید می‌کند. موسی با شدت بیشتری نسبت به کنش اول اعتراض می‌کند. خضر پاسخ را تا آیات ۸1-۸0 به تأخیر می‌اندازد. او توضیح می‌دهد که والدین نوجوان مؤمن بودند و ترس آن می‌رفت که نوجوان آنها را به طغیان و کفر بکشاند. خداوند فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر به آنها عطا خواهد کرد. در اینجا، لایۀ باطنی کنش به‌کلی با ظاهر آن در تضاد است: آنچه در ظاهر «قتل» و «مرگ» نامیده می‌شود، در باطن «رهایی از گمراهی» و «زندگی ایمانی» برای والدین است. قتل نوجوان در واقع نوعی رحمت پنهان است؛ رحمتی که از انحراف ایمان والدین جلوگیری می‌کند و فرزندی بهتر جایگزین می‌شود (طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۶، ص۳۷۳). واژۀ «قَتَلَهُ» در سطح نشانه‌شناسی معنایی دوگانه می‌یابد: دلالت مستقیم آن مرگ است، اما دلالت ضمنی آن حفاظت از ایمان والدین و زندگی‌بخشیدن به ایشان است (Saussure, 1916, p. 66). روایت در این کنش شدیدترین تضاد میان ظاهر و باطن را به نمایش می‌گذارد تا مخاطب را به این باور برساند که گاه شرط بقای ایمان فداشدن ظاهر آن چیزی است که به خطا «زندگی» پنداشته می‌شود.
سومین کنش در آیۀ ۷۷ رخ می‌دهد. خضر دیواری را که در حال ریزش بود، بازسازی می‌کند. در ظاهر، این کنش برخلاف دو کنش پیشین، عملی سازنده و مثبت به نظر می‌رسد، اما ویژگی برجستۀ این کنش در «شرایط انجام آن» نهفته است. خضر این کار را در قریه‌ای انجام می‌دهد که اهل آن از مهمان‌نوازی موسی و خضر خودداری کرده‌اند. در ظاهر، انجام کاری نیک برای کسانی که به تو بدی کرده‌اند، رفتاری غیرمنتظره و حتی غیرمنطقی می‌نماید. موسی نیز با تعجب می‌گوید: «اگر می‌خواستی می‌توانستی در برابر این کار مزدی بگیری». پاسخ خضر در آیۀ ۸۲ ارائه می‌شود. او توضیح می‌دهد که این دیوار برای دو کودک یتیم در شهر بود و گنجی برای آنها در زیر آن قرار داشت. پدرشان مردی صالح بود و خداوند خواسته است که آن دو کودک به سن بلوغ برسند و گنج خود را به رحمتی از سوی پروردگارشان بیرون آورند. در اینجا، لایۀ باطنی کنش از دو نظر با ظاهر آن در تضاد است. نخست آنکه، کاری که در ظاهر «بازسازی یک دیوار» است، در باطن «حفاظت از گنج و میراث یتیمان» است. دوم آنکه، کنش در ظاهر پاسخی به بی‌مهری مردم قریه است، اما در باطن اجرای عدالت و رحمت الهی در حق نسلی است که با کنشگر (خضر) هیچ رابطه‌ای ندارند. ساختار شرطی «لَوْ شِئْتَ» نگاه مزدجویانۀ موسی (پاداش دنیوی در برابر کار نیک) را در برابر نگاه اخروی خضر (اجرای رحمت الهی بدون چشم‌داشت پاداش) به تصویر می‌کشد (Leech, 1983, p. 102). حیات‌نداشتن پدر در ظاهر مانع خیررساندن او به فرزندانش می‌شود، اما در باطن کردار صالح او علت دخالت الهی و جریان‌یافتن رحمت به فرزندانش می‌شود (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۵۰).
در مجموع، رمزگان کنشی در این روایت با سه کنش متضاد ظاهری (تخریب، قتل، بازسازی در شرایط نامناسب) روایتی پویا می‌سازد که مخاطب را از شناخت ظاهری و سطحی به ادراک باطنی و عمیق سوق می‌دهد. هر سه کنش این پیام مشترک را به مخاطب منتقل می‌کنند: احکام و قضاوت‌های انسانی که فقط بر ظاهر امور استوار هستند، همواره ناقص و گاه کاملاً معکوس هستند. حقیقت امور در باطن آنها نهفته است و فقط کسی که از علم لدنی (علم الهی و فراتر از اسباب ظاهری) برخوردار است، می‌تواند آن را درک کند. موسی با وجود مقام نبوت، در لحظه از درک این حقیقت ناتوان است. مخاطب نیز در طول روایت، همراه با موسی، این مسیر را طی می‌کند و در نهایت، می‌آموزد که باید از قضاوت شتاب‌زده بر اساس ظاهر پرهیز کرد و به حکمت پنهان الهی اعتماد کرد که گاه در ورای امور تلخ و ناخوشایند جاری است. این زنجیرۀ کنش‌ها مخاطب را درگیر توالی رخ‌دادها می‌کند و با توضیحات تأخیری خضر، او را به اندیشه در حکمت پنهان الهی فرامی‌خواند.
3-4- رمزگان نمادین
بارت رمزگان نمادین را به عنوان یکی از رمزگان‌های کلیدی روایت معرفی می‌کند و آن را مسئول انتقال مفاهیم عمیق‌تر از طریق نشانه‌ها و تقابل‌های دوگانه می‌داند (Barthes, 1974, p. 97). این رمزگان به الگوهای نمادین و جفت‌های متقابل در متن اشاره دارد. روایت موسی و خضر سرشار از تقابل‌های دوگانه است که لایه‌های معنایی را آشکار می‌کنند. در ادامه، هرچند تفسیر عرفانی از نظر مبنا با رمزگان نمادین بارت تفاوت دارد (زیرا آن به باطن متن اشاره دارد)، نتایج نمادین به‌دست‌آمده در بسیاری از موارد به برداشت‌های عرفانی نزدیک است؛ از این رو، در ذیل هر نماد به این هم‌سویی اشاره خواهد شد.
نخستین و مهم‌ترین تقابل دوگانه، تقابل «ظاهر» و «باطن» است که محور اصلی کل روایت را تشکیل می‌دهد. تمام کنش‌های خضر (سوراخ‌کردن کشتی، کشتن نوجوان و بازسازی دیوار) در ظاهر مخرب، ناعادلانه یا بی‌فایده به نظر می‌رسند، اما در باطن حامل رحمت، عدالت و حکمت الهی هستند. این تقابل بنیادین در تمامی اجزای روایت جاری است.
دومین تقابل دوگانه، تقابل «علم ظاهری» و «علم باطنی (لدنی)» است. موسی (ع) نمایندۀ علم ظاهری و شرع ظاهری است که بر اساس قواعد متعارف حکم می‌کند. خضر نمایندۀ علم باطنی و لدنی است که از حکمت پنهان امور آگاه است (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۴۷). موسی در سه نوبت از درک کنش‌های خضر ناتوان می‌ماند و این ناتوانی محدودیت علم بشری را در برابر علم الهی به تصویر می‌کشد. «مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» در آیۀ ۶۰ نماد نقطۀ جدایی همین دو علم است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۳۶۱).
سومین تقابل دوگانه، تقابل «صبر» و «بی‌صبری» است. خضر در آیات ۶8-۶7 شرط می‌کند که موسی نباید در مسیر همراهی از هیچ کاری پرسش کند. موسی سه بار این شرط را می‌شکند و پرسش می‌کند. این تقابل در سراسر روایت جریان دارد و در نهایت، در آیۀ ۷۸، با جدایی خضر از موسی پایان می‌یابد. طباطبایی تعلیق در روایت را دعوتی به صبر در تعلّم می‌داند.
چهارمین تقابل دوگانه، تقابل میان «زنده‌نبودن» و «زنده‌شدن» است که در آیۀ ۶۳ نمایان می‌شود. ماهی مرده در «مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» از سکون به حرکت درمی‌آید (رازی، بی‌تا، ج۲۱، ص۱۴۶). این تقابل دریا را به عنوان نماد امر حرکت‌دهنده و حیات‌بخش بازنمایی می‌کند. در سطح نشانه‌شناسی، «بحر» دالی است که در دلالت صریح به معنای محل زندگی ماهی است، اما در بستر روایت معنایی ضمنی می‌یابد که به محل علم پیش‌برنده اشاره دارد (Saussure, 1916, p. 66). فعل «لَاأَبْرَحُ» نیز کنش گفتاری تعهدی است (Searle, 1969, p. 33).
پنجمین تقابل دوگانه، تقابل میان «سوارشدن بر کشتی» و «سوراخ‌کردن کشتی» است که در آیۀ ۷۱ دیده می‌شود. در سطح دلالت صریح، سفینه ابزار زندگی و اقتصاد است. در سطح نمادین، کشتی نماد مرکب پیمودن بحر حقیقت است (Saussure, 1916, p. 66). موسی در رویارویی با سوراخ‌شدن کشتی، پرسشی مطرح می‌کند که ناشی از عدم التفات او به کارکرد واقعی سفینه است. موسی در اینجا نماد انسانی است که دلبستۀ حیات دنیایی است (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۴۶).
ششمین تقابل دوگانه، تقابل میان «کشتن» و «حیات بخشیدن» است که در آیۀ ۷۴ ملاحظه می‌شود. جوان با قید «زَکِیَّةً» بار عاطفی و اخلاقی سنگینی یافته است و مفاهیمی همچون معصومیت و مظلومیت را تداعی می‌کند (Lévi-Strauss, 1963, p. 208). خضر در آیات 80-81 نشان می‌دهد مرگ این نوجوان در ظاهر، در باطن حفاظت از ایمان والدین و زندگی‌بخشیدن به ایشان است (طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۶، ص۳۷۳). این تحلیل نمادین با تفسیر عرفانی ابن‌عربی هم‌خوانی دارد که نوجوان را نماد نفس اماره می‌داند (ابن‌عربی، ۱۴۲۲ق، ج۱، صص۴۳1-۴۳0).
هفتمین تقابل دوگانه، تقابل میان «ظلم» و «عدالت» است که در آیۀ ۷۹ نمایان می‌شود. خضر توضیح می‌دهد که کشتی را سوراخ کرده است تا از دست «ملکی» محفوظ بماند که هر کشتی سالمی را غصب می‌کند. در اینجا، «مساکین» در تقابل با «مَلک» قرار می‌گیرند. ملک نماد ظلم و ستمگری است و مساکین نماد فقرا و مستضعفانی هستند که مورد حمایت الهی قرار می‌گیرند. مکارم شیرازی این کنش خضر را نشانه‌ای از عدالت الهی می‌داند (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۵). این برداشت با تفسیر عرفانی ابن‌عربی هم‌سو است که «مساکین» را فقرای دانش و «ملک» را راهزن طریق هدایت می‌داند (ابن‌عربی، ۱۴۲۲ق، ج۱، ص۴۳۱).
هشتمین تقابل دوگانه، تقابل میان «پاداش دنیوی» و «پاداش اخروی» است که در آیۀ ۷۷ دیده می‌شود. موسی می‌گوید: «لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا»، یعنی می‌توانستی در برابر بازسازی دیوار مزدی بگیری، اما خضر بدون هیچ چشم‌داشت دنیوی این کار را انجام می‌دهد. در مقابل، پاداش این عمل در آیۀ ۸۲، «رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ» (رحمتی از سوی پروردگارت)، معرفی می‌شود که پاداشی اخروی و الهی است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۹). ساختار شرطی «لَوْ شِئْتَ» نیز بر این تضاد میان نگاه دنیوی موسی و نگاه اخروی خضر تأکید دارد (Leech, 1983, p. 102).
نهمین تقابل دوگانه، تقابل میان «بی‌مهری مردم» و «بازسازی دیوار بدون مزد» است که در آیۀ ۷۷ نیز قابل تأمل است. اهل قریه از مهمان‌نوازی موسی و خضر خودداری می‌کنند، اما خضر در همان قریه دیوار در حال ریزش را بازسازی می‌کند. این تقابل، کرامت نفس و احسان در برابر بدی را به تصویر می‌کشد (زمخشری، ۱۳۸۵ق، ج۲، ص۴۹۵؛ أبوحیان اندلسی، ۱۴۲۲ق، ج۶، صص۱۴5-۱۴4). در سطح نمادین، اهل قریه نماد غافلانی هستند که به سبب دلبستگی به دنیا، از درک مقامات معنوی غافل هستند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۲، ص۴۳۳). دیوار نیز نماد شریعت است که باید بدون چشم‌داشت پاداش دنیوی حفظ شود (هویزی، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص۳۴۱).
ملاحظه شد که در این روایت، رمزگان نمادین از طریق تقابل‌های دوگانه (ظاهر/باطن، علم ظاهری/علم باطنی، صبر/بی‌صبری، زندگی/مرگ، ظلم/عدالت، پاداش دنیوی/پاداش اخروی، احسان در برابر بدی/بی‌مهری) مفاهیمی همچون دانش حقیقی، مرکب طریق، نفس اماره، شریعت و عدالت الهی را به صورت غیرمستقیم منتقل می‌کند. این تقابل‌ها متنیت متن را فزونی بخشیده و آن را دارای لایه‌های متعدد معنایی کرده‌اند.
۴-۴- رمزگان معنایی
بارت رمزگان معنایی را مسئول ساخت دلالت‌های غیرصریح و ضمنی از طریق عناصری مانند شخصیت‌ها، موقعیت‌ها، اشیا و رویدادها می‌داند (Barthes, 1974, p. 99). این رمزگان از طریق انتخاب دقیق واژگان، شخصیت‌پردازی، توصیف‌ها و تصاویر، معانی ضمنی عمیقی را به مخاطب منتقل می‌کند. در روایت حاضر، بر اساس معیارهای تعیین‌شده در بخش روش‌شناسی، تمام واژگان کلیدی آیات ۶۰ تا ۸۲ که واجد دلالت‌های ضمنی مهم هستند، به ترتیب ظهور تحلیل می‌شوند.
نخستین واژه: «مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» در آیۀ ۶۰. این واژه در دلالت صریح به معنای محل تلاقی دو دریاست. در دلالت ضمنی، این واژه نماد نقطۀ جدایی علم ظاهری از علم باطنی است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۳۶۱؛ راغب اصفهانی، ۱۳۲۴ق، ص۱۲۶). زمخشری نیز آن را محل برخورد دریاهای روم و فارس یا دریاهای آسمان و زمین دانسته است (زمخشری، ۱۳۸۵ق، ج۲، ص۴۸۹). اختلاف نظر در مصداق خارجی آن به اهمیت نمادین این واژه لطمه نمی‌زند.
دومین واژه: «سَرَبًا» در آیۀ ۶۱. این واژه به مسیری در دل دریا اشاره دارد که ماهی آن را پیموده است. در دلالت ضمنی، این واژه نشان‌دهندۀ راهی است که خداوند برای جویندگان علم حقیقی می‌گشاید (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۱۶، ص۴۴).
سومین واژه: «عَجَباً» در آیۀ ۶۱. این واژه بیانگر حیرت خدمتکار موسی از زنده‌شدن ماهی و راه‌یافتن آن در دریاست. در دلالت ضمنی، این حیرت پیش‌نمایی از تعجب‌های آیندۀ موسی نسبت به کنش‌های خضر است (رازی، بی‌تا، ج۲۱، ص۱۴۷).
چهارمین واژه: «عَبْدًا» در آیۀ ۶۵. این واژه در دلالت صریح به معنای بنده است. در دلالت ضمنی، به تسلیم بودن، تواضع و نزدیکی خضر به خداوند اشاره دارد. دربارۀ این واژه اختلاف نظر وجود دارد: علامه طباطبایی آن را به معنای «بندۀ خاص خدا» می‌داند که نشانگر مقام والای خضر است (طباطبایی، ۱۳۷۴ق، ج۱۳، ص۳۴۱)، در حالی که زمخشری بر تواضع خضر تأکید دارد (زمخشری، ۱۳۸۵ق، ج۲، ص۴۹۲). با توجه به بافت آیات و همراهی این واژه با «رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا» و «عِلْمًا مِنْ لَدُنَّا»، دیدگاه طباطبایی با متن هماهنگی بیشتری دارد.
پنجمین واژه: «رُشْدًا» در آیۀ ۶۶. این واژه در دلالت صریح به معنای راه راست و کمال است. در دلالت ضمنی، به علمی اشاره دارد که انسان را به رشد و کمال می‌رساند، نه صرف دانش ظاهری (راغب اصفهانی، ۱۳۲۴ق، ص۵۸۱؛ شوکانی، بی‌تا، ج۳، ص۲۹۹).
ششمین واژه: «صَبْرًا» در آیات ۶۷ و ۷۸. این واژه در دلالت صریح به معنای شکیبایی است. در دلالت ضمنی، به توانایی تحمل ناشناخته‌ها و تسلیم در برابر حکمت الهی اشاره دارد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۹). تقابل آن با بی‌صبری موسی در سه نوبت محور اصلی تعلیق روایت است.
هفتمین واژه: «إِمْرًا» در آیۀ ۷۱. این واژه در دلالت صریح به معنای امر بزرگ و ناپسند است. در دلالت ضمنی، شدت تعجب و نکوهش موسی را نسبت به عمل خضر نشان می‌دهد (کاشانی، ۱۴۲۳ق، ج۴، ص۱۳۳؛ نحاس، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۲۷۰).
هشتمین واژه: «زَکِیَّةً» در آیۀ ۷۴. این واژه در دلالت صریح به معنای پاک و بی‌گناه است. در دلالت ضمنی، بار عاطفی و اخلاقی عمیقی به پرسش موسی می‌افزاید و مفاهیمی همچون معصومیت و مظلومیت را تداعی می‌کند (Jakobson, 1960, p. 353).
نهمین واژه: «نُکْرًا» در آیۀ ۷۴. این واژه در دلالت صریح به معنای امر بسیار ناپسند و زشت است. در دلالت ضمنی، نشان‌دهندۀ شدت اعتراض موسی نسبت به عمل قتل است که از «إِمْرًا» در آیۀ ۷۱ نیز فراتر می‌رود (مغنیة، ۱۹۸۱م، ج۵، ص۱۴۸).
دهمین واژه: «مَسَاکِین» در آیۀ ۷۹. این واژه در دلالت صریح به معنای فقرا و تنگدستان است. در دلالت ضمنی، در تقابل با «ملک» به گروهی از جامعه اشاره دارد که مورد حمایت و لطف الهی قرار دارند. این واژه همچنین دلالت بر ناتوانی در برابر ستمگر دارد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۱۵).
یازدهمین واژه: «طُغْیَانًا» و «کُفْرًا» در آیات 81-۸0. این دو واژه در تقابل با «زَکَاةً» و «رُحْمًا» قرار دارند. دلالت ضمنی آنها به انحراف و گمراهی نوجوان اشاره دارد که باعث می‌شود مرگ او به رحمتی برای والدین مؤمن تبدیل شود (طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۶، ص۳۷۳).
دوازدهمین واژه: «فِرَاقَ» در آیۀ ۷۸. این واژه در دلالت صریح به معنای جدایی است. در دلالت ضمنی، به پایان سیر تعلیمی موسی نزد خضر و ناتوانی او در پایبندی به شرط صبر اشاره دارد. برخی از مفسران این جدایی را نتیجۀ ناسازگاری مقام علم ظاهری موسی با علم باطنی خضر دانسته‌اند (طباطبایی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۳۴۴).
سیزدهمین واژه: «تَأْوِیلِ» در آیۀ ۷۸. این واژه در دلالت صریح به معنای بازگشت و تفسیر نهایی است. در دلالت ضمنی، به کشف حقیقت باطنی امور اشاره دارد که بر ظاهر آنها پنهان است. خضر وعده می‌دهد که پیش از جدایی، تأویل (حقیقت باطنی) کنش‌های خود را برای موسی آشکار کند (زمخشری، ۱۳۸۵ق، ج۲، ص۴۹۸).
چهاردهمین واژه: «یَتِیمَیْنِ» و «صَالِحًا» در آیۀ ۸۲. «یَتِیمَیْنِ» در دلالت ضمنی به بی‌پناهی و نیاز به حمایت اشاره دارد. «صَالِحًا» در دلالت ضمنی با حفاظت الهی و پاداش الهی رابطه‌ای معنایی برقرار می‌کند (Leech, 1983, p. 102). این دو واژه نشانگر آن است که رحمت الهی به نسل‌ها تسری می‌یابد (طباطبایی، ۱۳۷۴ق، ج۱۲، ص۲۴۰).
در نتیجه، تحلیل رمزگان معنایی در این روایت نشان می‌دهد چگونه روایت با استفاده از انتخاب‌های زبانی دقیق، تضاد بین علم بشری و الهی، محدودیت انسانی و رحمت غیبی را به تصویر می‌کشد. تمام واژگان کلیدی که در تفاسیر محل بحث بوده‌اند یا بار معنایی ویژه‌ای دارند، در این تحلیل پوشش داده شده‌اند. اختلاف نظرهای تفسیری ـ مانند اختلاف در تفسیر «عَبْدًا» ـ با بیان دیدگاه مخالف و تبیین ملاک انتخاب شفاف شده است.
5-4- رمزگان فرهنگی
آخرین رمزگان از رمزگان‌های پنج‌گانۀ بارت، رمزگان‌های فرهنگی است. این رمزگان مسئول ارجاع عناصر متن به آگاهی‌های اجتماعی-فرهنگی لازم برای تولید متن است؛ یعنی ارجاع به دانش‌ها، هنجارها و ایدئولوژی‌های مقبول در بافت تولید متن (Barthes, 1974, p. 101). این کد، برخلاف رمزگان نمادین که به نشانه‌های ژرف و چند لایه اشاره دارد یا برخلاف رمزگان معنایی که بر معانی غیرصریح فردی متمرکز است، ساختارهای جمعی معنا را مدنظر قرار می‌دهد. این رمزگان عناصری در متن را مورد توجه قرار می‌دهد که به واقعیت‌های بیرون از دنیای متن مانند باورداشت‌های جمعی، سنت‌های اجتماعی، آگاهی‌های جمعی و وقایع تاریخی ارجاع می‌دهند و با تحلیل این رمزگان، پیوند روایت با بافت فرهنگی‌اش آشکار می‌شود و مخاطب احساس قرابت بیشتری با متن می‌کند. روایت موسی و خضر هم به‌سان دیگر روایات، با ارزش‌ها، باورها و مفاهیم مشترک فرهنگی و دینی بافت موقعیتی‌اش پیوند برقرار می‌کند و ارزش‌هایی مانند صبر، عدالت الهی، رحمت به ضعیفان و پاداش صالحان را بازتولید می‌کند؛ ارزش‌هایی که ریشه در فرهنگ اسلامی دارند.
یکی از نخستین موارد کد فرهنگی در روایت حاضر در آیۀ 66 ملاحظه می‌شود: «قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا». در اسلام، کمال آدمی به عنوان هدف غایی آفرینش انسان شناخته می‌شود و واژۀ «رُشْدًا» به این مفهوم فرهنگی و دینی اشاره می‌کند. مضافاً بر این، واژۀ «رُشْدًا» گفتمانی از کمال و نزدیکی به الله را بازتولید می‌کند که ریشه‌ای عمیق در فرهنگ اسلامی دارد. آموختن علم که یکی دیگر از ارزش‌های بافت فرهنگی است بازتولید می‌شود، ولی در عین حال، علمی مطلوب می‌شود که فرد را رشد دهد و این علم دانش باطنی است. طبری هم این تقاضای موسی را علامت اشتیاقش به علم لدنی برمی‌شمرد؛ ارزشی که در بافت موقعیتی متن، به مثابۀ فضیلتی عظیم بازتولید می‌شود (طبری، 1387ق، ج16، ص45). چنانکه در سنت اسلامی گفته می‌شود: «من سلک طریقًا یلتمس فیه علمًا، سلک الله به طریقا إلی الجنة» (کلینی، 1365ق، ج1، ص34؛ بخاری، 1407ق، ج1، ص73) و این‌گونه، روایت حاضر با برقرارکردن ارتباط با ارزش‌های فرهنگی و دینی بافت موقعیتی‌اش، ایدۀ خود و روایتش را تثبیت می‌کند.
یکی دیگر از نمودهای رمزگان فرهنگی کاربرد واژۀ «صَبْرًا» در ساختار آیۀ «قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنِی وَبَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْرًا» است. در اینجا، اشتیاق موسی در برابر ناتوانی‌اش در صبر بر یادگیری، تضادی را تولید می‌کند که معنایی ژرف به صبر می‌بخشد و این امر ناشی از ارجاع صبر به ارزش‌های بافت موقعیتی متن است؛ زیرا واژۀ «صَبْرًا» فقط به شکیبایی فردی اشاره ندارد، بلکه به یکی از بنیان‌های اصلی فرهنگ اسلامی ارجاع می‌دهد که در سنت دینی، به عنوان رمز موفقیت و رستگاری شناخته می‌شود. از این رو، واژۀ «صَبْرًا» در بستر روایت دلالت ضمنی می‌یابد و آن، تحمل دشواری‌ها در برابر ناشناخته‌ها و تسلیم در برابر خواست خداوندی است (Leech, 1983, 102). چنانکه آیه‌ای دیگر، «وَاصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ المُحسِنینَ» (هود/115)، این ارزش فرهنگی را تصدیق می‌کند و در سنت اسلامی صبر نیمی از ایمان معرفی می‌شود (متقی هندی، 1401ق، ج3، ص786؛ مجلسی، 1403ق، ج79، ص137). در نتیجه، روایت با ارتباطی که با ارزش‌های فرهنگی بافت موقعیتی خود برقرار می‌کند، این مفهوم را در فرهنگ اسلامی بازتولید می‌کند.
یکی دیگر از نمودهای رمزگان فرهنگی در آیۀ 79 متبلور می‌شود: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکَانَتْ لِمَسَاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْبًا». واژۀ «مَسَاکِین» در بستر روایت، دلالت ضمنی بر تنگدستی، کوشش و مظلومیت دارد؛ مفهومی که با ارزش‌هایی دیگر مانند حمایت از ضعیفان در اسلام پیوند خورده است. در روایت حاضر، واژۀ «مَسَاکِین» به جمعی از افراد جامعه ارجاع می‌دهد که در فرهنگ اسلامی مورد حمایت و لطف الهی قرار دارند و از این رو، روایت کنش خضر را به مثابۀ طریقی برای حفظ این گروه اجتماعی توسط خداوند یاد و این‌گونه، آن مفهوم فرهنگی را در اندیشۀ مخاطب فعال می‌کند. علامه طباطبایی هم این کنش خضر را نشانه‌ای از عدالت الهی برمی‌شمرد که در برابر ستم ملک، از مستمندان حمایت می‌کند (طباطبایی، 1374ق، ج12، ص236). در نتیجه، روایت با ارتباطی که با بافت فرهنگی‌اش برقرار می‌کند، معنازایی خود را دو چندان و مخاطب‌شونده را در فرایند خوانش سهیم می‌کند.
یکی دیگر از نمودهای رمزگان فرهنگی در آیات 80-81 بروز یافته است: «وَأَمَّا الْغُلَامُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینَا أَنْ یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا * فَأَرَدْنَا أَنْ یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِنْهُ زَکَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا». واژۀ «مُؤمنَیْن» در دلالت ضمنی‌اش به واسطۀ هم‌نشینی بافتاری‌اش، با مفاهیم ایمان، پرهیزکاری و شایستگی پیوند می‌خورد و بر ارزشمندی حفظ ایمان در برابر گمراهی تأکید می‌کند (Saussure, 1916, p. 66). از سوی دیگر، با ارتباطی که با بافت فرهنگی‌اش برقرار می‌کند، بر تحت حمایت الهی بودن گروه مؤمنان صحه می‌گذارد؛ مفهومی که در بافت موقعیتی متن رواج داشته است (بخاری، 1407ق، ج4، ص165) و مخاطب‌شوندگان روایت حاضر از آن متأثر بوده‌اند. این‌گونه، متن به ارزش‌های جامعۀ مؤمنان ارجاع می‌دهد؛ ارزشی که علاوه بر عمق‌بخشیدن به معنا، مخاطب‌شوندگان را در خوانش متن و معنازایی آن مشارکت می‌دهد. به علاوه، عبارت «زَکَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا» هم به پاکی و مهربانی خویشاوندان اشاره دارد؛ مفهومی که از اصول بنیادین در فرهنگ اسلامی است و متن با برقرارکردن رابطه با این ارزش فرهنگی، این ارزش و ژرفای متنیت خود را تأیید می‌کند.
آخرین مورد رمزگان فرهنگی در آیۀ 82 تبلور می‌یابد: «وَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنزٌ لَهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ». واژۀ «یَتِیمَیْنِ» در بافت فرهنگی روایت، به یکی از دسته‌های مورد توجه فرهنگ اسلامی ارجاع می‌یابد؛ گروهی که بنا بر ارزش‌های اسلامی، لازم است مورد توجه قرار گیرند، زیرا حمایت از آنها ارزشی دینی تلقی می‌شود (مکارم شیرازی، 1374ق، ج12، ص320). قرآن در جاهای دیگر هم بر این ارزش پای فشرده است، مانند «وَلَا یَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ» (ماعون/3) یا «وَآتُوا الْیَتَامَى أَمْوَالَهُمْ» (نساء/2). واژۀ «صَالِحًا» نیز یک شبکۀ معنایی[7] از عدالت و لطف الهی را به وجود می‌آورد (Jakobson, 1960, p. 353) و با ارجاع به بافت فرهنگی روایت، بر مفهوم تسری پاداش نیکوکاری به نسل‌های بعد صحه می‌گذارد (طباطبایی، 1374ق، ج12، ص240).
در نهایت، رمزگان فرهنگی در روایت حاضر با ارجاع به ارزش‌های فرهنگی مانند صبر، عدالت، رحمت به مستمندان و پاداش نیکوکاران، روایت را به بافت فرهنگی اسلامی پیوند می‌زند و از طریق آگاهی‌های مشترک بافتی، مخاطب را در ادراک پیام‌های الهی یاری می‌رساند و او را در فرایند ساخت معنا مشارکت می‌دهد و این‌چنین، جایگاه خود را در بافت تثبیت و ارزش‌های اسلامی را تقویت می‌کند.
پژوهش حاضر با هدف تحلیل روایت موسی و خضر در آیات ۶۰ تا ۸۲ سورۀ کهف، از نظر روایت‌شناسی و با بهره‌گیری از رمزگان‌های پنج‌گانۀ رولان بارت (هرمنوتیکی، کنشی، نمادین، معنایی و فرهنگی) انجام شد. در این بخش، به ترتیب به هر یک از چهار پرسش پژوهش پاسخ داده می‌شود.
پاسخ به پرسش اول (بازنمایی رمزگان‌های پنج‌گانه): رمزگان هرمنوتیکی در این روایت از طریق شش گره و معمای متوالی بازنمایی شده است: گره اول در آیۀ ۶۰ (رسیدن موسی به مجمع‌البحرین)؛ گره دوم در آیۀ ۶۶ (پذیرش درخواست همراهی موسی از سوی خضر)؛ گره سوم در آیات ۶8-۶7 (امکان صبر موسی بر شرط خضر)؛ گره چهارم در آیۀ ۷۱ (علت سوراخ‌کردن کشتی)؛ گره پنجم در آیۀ ۷۴ (علت کشتن نوجوان)؛ و گره ششم در آیۀ ۷۷ (علت بازسازی دیوار بدون مزد). رمزگان کنشی از طریق سه کنش اصلی خضر (سوراخ کردن کشتی، کشتن نوجوان و بازسازی دیوار) و واکنش‌های معترضانۀ متقابل موسی بازنمایی شده است. رمزگان نمادین از طریق نه تقابل دوگانه (ظاهر/باطن، علم ظاهری/علم باطنی، صبر/بی‌صبری، زندگی/مرگ، سوارشدن/سوراخ‌کردن کشتی، کشتن/حیات‌بخشیدن، ظلم/عدالت، پاداش دنیوی/پاداش اخروی، احسان در برابر بی‌مهری) بازنمایی شده است. رمزگان معنایی از طریق چهارده واژۀ کلیدی بازنمایی شده است که هر یک دارای دلالت‌های ضمنی مهمی هستند. رمزگان فرهنگی نیز از طریق ارجاع به ارزش‌هایی مانند صبر، عدالت، حمایت از مستضعفان، پاداش عمل صالح و حفظ ایمان بازنمایی شده است.
پاسخ به پرسش دوم (لایه‌های معنایی آشکارشده توسط هر رمزگان): رمزگان هرمنوتیکی لایۀ تعلیق و انتظار را در روایت آشکار می‌کند و نشان می‌دهد چگونه مخاطب با به تعویق افتادن پاسخ‌ها، در فرایند جست‌وجوی معنا مشارکت داده می‌شود. رمزگان کنشی لایۀ تضاد میان ظاهر و باطن کنش‌ها را آشکار می‌کند: آنچه در ظاهر تخریب، قتل یا کاری بی‌فایده است، در باطن حفاظت، رحمت و عدالت الهی را به دنبال دارد. رمزگان نمادین لایه‌ای عمیق‌تر از معنا را از طریق تقابل‌های دوگانه آشکار می‌کند و نشان می‌دهد دریا، کشتی، جوان و دیوار هر یک حامل مفاهیمی همچون علم حقیقی، مرکب طریق، نفس اماره و شریعت هستند. رمزگان معنایی لایۀ دلالت‌های ضمنی واژگان را آشکار می‌کند و نشان می‌دهد چگونه انتخاب‌های زبانی دقیق (مانند «عَبْدًا»، «رُشْدًا»، «زَکِیَّةً»، «صَبْرًا» و «تَأْوِیلِ») شخصیت‌ها و رویدادها را در ذهن مخاطب تصویر می‌کنند. رمزگان فرهنگی لایۀ پیوند روایت با ارزش‌های مشترک جامعۀ اسلامی را آشکار می‌کند.
پاسخ به پرسش سوم (نسبت رویکرد بارت با سنت تفسیر اسلامی): این پژوهش نشان داد رمزگان‌های پنج‌گانۀ بارت، به شرط تفکیک میان «استفادۀ ابزاری از رمزگان‌ها» و «پذیرش پیش‌فرض‌های فلسفی بارت (مانند مرگ مؤلف)»، با سنت تفسیر اسلامی قابل تلفیق و هم‌افزایی هستند. از نظر مبانی، میان رمزگان نمادین بارت (که در سطح ظاهر و بر پایۀ تقابل‌های دوگانه عمل می‌کند) با تفسیر عرفانی ابن‌عربی (که به باطن متن اشاره دارد) تفاوت وجود دارد. با این حال، از نظر نتایج، این دو رویکرد در بسیاری از موارد به هم‌سویی قابل ملاحظه‌ای دست می‌یابند و هر دو بر وجود لایه‌های عمیق‌تر معنا در ورای ظاهر آیات تأکید دارند. همچنین، ارجاع به تفاسیر مختلف (طبری، طباطبایی، ابن‌عربی، مکارم شیرازی، زمخشری و دیگران) در کنار تحلیل رمزگانی، نشان داد ابزارهای مدرن روایت‌شناسی می‌توانند به نظام‌مندترشدن فرایند تفسیر سنتی کمک کنند، بی‌آنکه به مبانی کلامی آن خدشه‌ای وارد شود. در مواردی که اختلاف نظر تفسیری وجود داشت (مانند تفسیر واژۀ «عَبْدًا»)، با بیان دیدگاه مخالف و تبیین ملاک انتخاب، شفافیت روش‌شناختی رعایت شد.
پاسخ به پرسش چهارم (نسبت روایت با تضاد علم ظاهری و علم باطنی): رمزگان‌های پنج‌گانه در این روایت، همگی حول محور تضاد بنیادین میان «علم ظاهری» و «علم باطنی (لدنی)» سازمان یافته‌اند. رمزگان هرمنوتیکی با طرح معماهایی که پاسخ آنها برای موسی (نمایندۀ علم ظاهری) نامفهوم است، این تضاد را بازنمایی می‌کند. رمزگان کنشی با نمایش کنش‌های خضر که در ظاهر بی‌حکمت اما در باطن سرشار از حکمت است، این تضاد را برجسته می‌کند. رمزگان نمادین با تقابل‌هایی همچون «علم ظاهری/علم باطنی»، «ظاهر/باطن» و «صبر/بی‌صبری»، این نسبت را در سطح نمادین تثبیت می‌کند. رمزگان رفتاری با واژگانی همچون «مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» (نقطۀ جدایی دو علم)، «رُشْدًا» (علم رشددهنده) و «تَأْوِیلِ» (کشف حقیقت باطنی) به این تضاد معنا می‌بخشد. رمزگان فرهنگی نیز با ارجاع به ارزش صبر در برابر ناشناخته‌های الهی، این تضاد را در سطح هنجارهای فرهنگی تثبیت می‌کند. در مجموع، روایت موسی و خضر از طریق تعامل همۀ رمزگان‌های پنج‌گانه، پیام اصلی خود را منتقل می‌کند: علم بشری محدود است و حکمت الهی گاه در ورای ظاهر امور نهفته است و رسیدن به آن مستلزم صبر و تسلیم است.
جمع‌بندی نهایی: این پژوهش آشکار کرد که روایت موسی و خضر، با بهره‌گیری از تعلیق هرمنوتیکی، توالی کنشی، تقابل‌های نمادین، دلالت‌های ضمنی واژگان و ارزش‌های فرهنگی، ساختاری چندلایه دارد که تضاد بین علم ظاهری و باطنی را به عنوان محور اصلی خود قرار داده است. از نظر ادبی، پیچیدگی روایی این متن مهارت بی‌نظیر قرآن را در استفاده از عناصر داستانی برای انتقال مفاهیم عمیق نشان می‌دهد. از نظر روش‌شناختی، استفاده از رمزگان‌های بارت با تبیین شفاف معیارهای اختصاص عناصر به هر رمزگان و تفکیک میان استفادۀ ابزاری از رمزگان‌ها و پذیرش پیش‌فرض‌های فلسفی بارت، امکان‌پذیر و ثمربخش است. این پژوهش در نهایت نشان داد ابزارهای مدرن روایت‌شناسی می‌توانند با سنت تفسیری اسلامی هم‌افزایی داشته باشند و درکی جامع‌تر از متن قرآنی ارائه دهند.
[1] Hermeneutic Code
[2] Proairetic Code
[3] Cultural Code
[4] Symbolic Code
[5] Semantic Code
[6] connotation
[7] Semantic Network
The Holy Qur'an.
Abu Hayyan al-Andalusi, M. i. Y. (2001). Al-Bahr al-Muhit. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. [In Arabic]
Arab, M., Sabokdast, M., & Mohammad Hosseinzadeh, A. R. (2022). Narrative analysis of the plot and narrative syntax of the narrations of Ilyās and Elijah of the Quran and Old Testament based on the narrative approach of Grimas. Linguistic Research in the Holy Quran, 10(2), 209-228.
https://doi.org/10.22108/nrgs.2022.130366.1685 [In Persian]
Balavi, R., Khazri, A., & Sheikhiyani, A. (2016). The morphology of the Prophet Moses’ tale from Vladimir Propp’s theoretical perspective. Journal of Quranic Teachings, 7, 161-177. https://doi.org/10.22054/rjqk.2017.7736 [In Persian]
Barthes, R. (1957). Mythologies. Paris: Éditions du Seuil.
Barthes, R. (1974). S/Z: An essay (R. Miller, Trans.). New York, NY: Hill and Wang.
Barthes, R. (1975). The pleasure of the text (R. Miller, Trans.). New York, NY: Hill and Wang.
Barthes, R. (1977). The death of the author. In Image-Music-Text (S. Heath, Trans., pp. 142–148). Fontana Press.
Brawley, R. L. (1990). Centering on God: Method and message in Luke-Acts. Westminster John Knox Press.
Bukhari, M. i. I. (1986). Sahih Bukhari. Beirut: Dar al-Fikr. [In Arabic]
Dror, Y. (2016). The linguistic features of the Qur'anic narratives (Wiener Offene Orientalistik, Band 12). Lit Verlag.
Gee, J. P. (2014). An introduction to discourse analysis: Theory and method (4th ed.). London: Routledge.
Genette, G. (1980). Narrative discourse: An essay in method (J. E. Lewin, Trans.). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Greimas, A. J. (1983). Structural semantics: An attempt at a method (D. McDowell, R. Schleifer, & A. Velie, Trans.). Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
Hajizadeh, M., Gheybi, A., & Ahmadi, Q. (2025). An analysis of the story of Prophet Yusuf (Joseph) in the Holy Qur’an based on Roland Barthes' Five Codes Theory. Journal of Stylistic Studies of the Holy Quran, 8(2), 122–141. https://doi.org/10.22034/sshq.2025.187548 [In Persian]
Howayzi, A. A. i. J. (1995). Tafsir Nur al-Thaqalayn. Qom: Mu'assasah Isma'iliyan. [In Arabic]
Ibn al-'Arabi, M. a.-D. (2001). Tafsir al-Qur'an. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. [In Arabic]
Ibn al-'Arabi, M. a.-D. (n.d.). Al-Futuhat al-Makkiyyah. Beirut: Dar Sadir. [In Arabic]
Jakobson, R. (1960). Closing statement: Linguistics and poetics. In T. Sebeok (Ed.), Style in language (pp. 350–377). Cambridge, MA: MIT Press.
Kashani, M. F. A. (2002). Zubdat al-Tafasir. Qom: Mu'assasat al-Ma'arif. [In Arabic]
Kazemiyan, Z., Nader’ali, S. A., Haji Abdolbaghi, M., & Akbari Rad, T. (2023). An analysis of the story of Prophet Adam (UHBP) in the Qur’an with an approach to Roland Barthes's Five Codes and the views of Shiite exegetes. Literary-Qur'anic Researches, 8(3), 165-190. https://www.doi.org/10.29252/PAQ.8.3.165 [In Persian]
Kulayni, M. i. Y. (1986). Al-Kafi. Tehran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah. [In Arabic]
Leech, G. N. (1983). Principles of pragmatics. London: Longman.
Lévi-Strauss, C. (1963). Structural anthropology (C. Jacobson & B. G. Schoepf, Trans.). New York, NY: Basic Books.
Majlisi, M. B. (1983). Bihar al-Anwar. Beirut: Dar Ihya al-Turath. [In Arabic]
Makarem Shirazi, N. (1995). Tafsir Nemuneh. Tehran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah. [In Persian]
Molla-Ebrahimi, E., & Ghiyasvand, P. (2024). A study of the depiction of dialogue and character in the story of Prophet Moses (PBUH) in the Holy Qur'an. Literary Studies of Islamic Texts, 9, 137-157.
https://doi.org/10.22081/jrla.2022.63412.1363 [In Persian]
Moradkhani, A., & Nazari, A. (2019). “Antihero” characterization analysis in Qur’anic stories (Moses’s story case study). Journal of Stylistic Studies of the Holy Quran, 3(5), 242-258.
https://doi.org/20.1001.1.26455714.1398.6.3.14.3 [In Persian]
Mo’tamedi, A., Hosseinzadeh Hosseini, S. M., & Vatankhah, M. (2024). Examining editing patterns in the story of Prophet Moses (PBUH) in the Holy Qur'an. Performing Arts Inquiry, 4(3), 7-20.
https://doi.org/10.22034/rpa.2025.2058715.1140 [In Persian]
Mughniyyah, M. J. (1981). Al-Kashif. Beirut: Dar al-'Ilm lil-Malayin. [In Arabic]
Mutaqqi al-Hindi, A. a.-D. (1981). Kanz al-'Ummal fi Sunan al-Aqwal wa al-Af'al. Beirut: Mu'assasat al-Risalah. [In Arabic]
Nahhas, A. J. (1989). Ma'ani al-Qur'an. Saudi Arabia: Jami'at Umm al-Qura. [In Arabic]
Pakatachi, A. (2023). Foundations of research methodology in the interaction of humanities and Islamic sciences. Tehran: Imam Sadiq University Press. [In Persian]
Raghib Isfahani, H. i. M. (1906). Al-Mufradat fi Gharib al-Qur'an. Cairo: Maktabat al-Maymaniyyah. [In Arabic]
Razi, F. a.-D. (n.d.). Al-Tafsir al-Kabir. n.p.: n.p. [In Arabic]
Saussure, F. (1916). Course in general linguistics (W. Baskin, Trans.). New York, NY: Philosophical Library.
Scholes, R. (1974). Structuralism in literature: An introduction. New Haven, CT: Yale University Press.
Searle, J. R. (1969). Speech acts: An essay in the philosophy of language. Cambridge: Cambridge University Press.
Shawkani, M. i. A. (n.d.). Fath al-Qadir. n.p.: Matba'at 'Alam al-Kitab. [In Arabic]
Tabari, M. i. J. (1968). Jami' al-Bayan 'an Ta'wil Ay al-Qur'an. Beirut: Dar al-Fikr. [In Arabic]
Tabarsi, F. i. H. (1995). Majma' al-Bayan. Beirut: Mu'assasat A'lami. [In Arabic]
Tabataba'i, M. H. (1995). Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an. Qom: Jami'at al-Mudarrisin. [In Arabic]
Zamakhshari, M. i. U. (1966). Al-Kashshaf. Egypt: Shirkat Halabi. [In Arabic]
Zarivand, N., Pirani Shal, A., Na’emi, Z., Asoudi, A., & Mozaffari, S. (2022). Stratificational semiotics in an-Nāziʻāt Sura: A Barthesian reading. Journal of Stylistic Studies of the Holy Quran, 11, 254–275.
https://style.quran.ac.ir/article_164681.html [In Persian]
)