Analysis of the Fundamental Concepts of Martyr Sadr's Theory of Vicegerency and Its Impact on Quran-Based Humanities

1-       تبیین مسئله

قرآن مجید حاوی معارف و آموزه‌هایی بی‌بدیل است که دست‌یابی به آنها نیازمند تبیین دقیق و کامل گزاره­ها و واژه‌های آن است. خداوند متعال پیام خویش را در ظرف واژگان عربی و بر اساس قواعد این زبان نازل کرده است، ولی «معانی و حقایق جدیدی که در پرتو سیاق­های قرآنی و قرائن مضمونی بر واژگان عربی اشراب شده­اند» (نیازاده، 1384) بسیار هستند، تا آنجا که می­توان گفت، تعدادی جالب توجه از مفردات قرآن در معانی جدید به کار رفته‌اند.

احمدبن فارس معتقد است: «عرب جاهلی لغات، آداب، مناسک و قربانی­های خویش را داشتند. با نزول اسلام، باورها و فرهنگ نشئت­گرفته از آن تغییر یافت، برخی الفاظ از معانی خود به معانی جدیدی منتقل­شدند... و واژگانی چون مؤمن، مسلم، کافر و منافق پدیدارگردیدند و برای واژگانی دیگر همچون صلات، سجود، صیام، حج، زکات و مانند اینها نیز شروط و خصوصیاتی جدید نهاده شدند» (ابن‌فارس، 1328ق، صص44-45).

برخی از اندیشمندان از دیدگاه علم معناشناسی، تطوّر و تحوّل کلمات قرآن را بررسی کرده‌اند و معتقد هستند: «با مراجعه به قرآن، اصطلاحات محوری‌ای یافت می­شود که با تحقیق و تأمل در آنها مشخص می‌گردد هر کلمه به‌تنهایی، هنگامی که به صورت منعزل و جدا از سایر کلمات لحاظ ­شود، واجد معنا و محتوای تصوّری ویژۀ خود است به نحوی که اگر آن کلمه خارج از قرآن نیز لحاظ شود، همان معنا را برای خود حفظ می­کند. لکن این عنصر معناشناختی ثابت تمام معنای آن کلمه نیست و کلمه، پس از آنکه وارد نظام خاصی گردد، واجد وضع ویژه­ای در آن نظام محتوایی می­گردد، و عناصر جدید معناشناختی بر آن حادث می­شود که وابسته به وضع خاص کلمه و روابط، نسبت­ها و پیوستگی­های معنایی آن با دیگر عناصر مفهومی و معنایی آن نظام است» (ایزوتسو، 1381، صص13-15).

بنابراین، مفهوم‌شناسی، بررسی و مطالعۀ تحلیلی کلمات کلیدی زبان قرآن که به منظور شناخت جهان‌بینی آن انجام می­شود بسیار مهم است؛ زیرا زبان تنها وسیله­ای برای سخن‌گفتن و اندیشیدن نیست، بلکه مهم‌تر از آن، ابزاری برای تصوّرکردن و تفسیرکردن جهان است (ایزوتسو، 1381، ص4).

مفهوم و اصطلاح نزد شهید صدر از این نظر که صورت خلاصه‌شده‌ای از یک طرح یا یک نظریة معین است یا جزئی از یک فرضیه، یا نظریه یا طرح است، با اهمیت شمرده­ می‌شود (ساعدی، 2017م، ص125). شهید صدر اهتمام قرآن به وضع اصطلاحات جدید را با خطی گسترده در اسلام همراه می‌داند که تعیین راهی جدید برای بیان مفاهیم و آورده‌های اسلام است. او بر این اساس تصریح ­می‌کند: «ایجاد اصطلاحات برخاسته از قرآن به دو سبب بر روح عام کاربرد کلمات رایج در عرف‌های جاهلیت برتری دارد؛ اولا، ادای همراه با امانت معانی اسلامی با کلماتی که در عرف‌های جاهلیت شیوع‌ یافته دشوار است. پس برای بیان آورده‌های اسلام نمی­توان به اصطلاحات رایج اکتفا نمود؛ ضمن آنکه برخی معانی مورد نظر فرهنگ اسلام، ارتباطی با واژه­های رایج آن عصر نداشته است. دوم، تأسیس و ایجاد اصطلاحات مشخص، به شکل‌گیری ویژگیِ خاص و علائمی می‌انجامد که فرهنگ اسلامی را از سایر فرهنگ‌ها متمایز می‌­نماید» (صدر، 1421ق ب، صص209-210)

صدر معتقد است لازم است اصطلاحات و مفاهیم یادشده از بالاترین سطح انتزاع برخوردار باشند؛ زیرا بر استفادة هدف‌دار از نص قرآن برای کشف حقایق مهم زندگی تأکید دارد (صدر، 1421ق ب، ص30). کشف حقایق بزرگ بدون دست‌یابی به مفاهیمی که در بالاترین سطح انتزاع و گسترده‌ترین سطح شمول قرار دارند، امکان‌پذیر نیست؛ زیرا مفاهیمی که در این سطح از انتزاع نباشند نمی‌توانند همة سازه‌های مربوط را در بر بگیرند.

شهید صدر یکی از مؤلفه‌های فرایند نظریه‌پردازی قرآن‌بنیان را دست‌یابی به این مفاهیم برمی­شمرد؛ زیرا این مفاهیم اساسی علاوه بر انتزاعی‌بودن، با اهداف هماهنگ هستند. مفاهیم مبادی تصوریۀ نظریه‌ها هستند و خاستگاه آنها مبانی اعتقادی­ است که با سرشت انسان هماهنگ است؛ از این رو، شناخت و اعتقاد به مفاهیم یادشده به مثابة متغیرهای مستقل بر حیطة عاطفی نگرش انسان اثرگذار هستند (بهمنی، 1399، ص276). بر این اساس، تبیین مفاهیم یادشده و تعیین دقیق حدود معنایی آنها در زمرة مهم‌ترین کوشش‌های علمی در نظریه‌پردازی است. نظریة استخلاف شهید صدر در زمرة شناخته‌شده‌ترین و رایج‌ترین نظریه‌های او در میان مسلمانان سراسر جهان است. این نظریه بر اساس دو مفهوم استخلاف و استیمان صورت‌بندی شده ­است و واکاوی و تبیین آن حقایقی مهم را برای انسان آشکار می‌کند.

2-   پیشینۀ پژوهش

در دهه­های اخیر، پژوهش­هایی مبتنی بر شناخت نظریه‌های شهید صدر سامان یافته­اند، ولی پژوهشی با عنوان بررسی رابطۀ متغیرهای موجود در پژوهش حاضر مشاهده نشد. از این رو، برخی از پژوهش‌هایی که دست‌کم با یک متغیر از پژوهش حاضر ارتباط دارند را معرفی می‌کنیم:

«واکاوی مؤلفه‌های مفهومی «استنطاق قرآن» در روش تفسیری شهید صدر» (قربانخانی، 1401).

«رهیافت شهید صدر به مسألۀ متشابهات در قرآن» (عندلیبی و فیاض، 1401)

«خوانش انتقادی استنطاق و کاربست آن در نظریۀ شهید صدر پیرامون سنت‌های تاریخ در قرآن شهید صدر» (بهمنی، 1399)

«بازخوانی اندیشۀ تمدن‌ساز شهید سید محمدباقر صدر» (خیری، 1396)

«ماهیت تفسیر موضوعی با تکیه بر اندیشه شهید صدر» (یساقی، 1391).

«بررسی و بازسازی تفسیر شهید صدر از مفهوم احتمال» (مروارید، 1388).

با توجه به نبود پژوهشی که مفهوم­شناسی شهید صدر در اصطلاحات برگرفته از قرآن را واکاوی و ارتباط معنای استخلاف و استیمان و اثرات آن را تبیین کند، این پژوهش درصدد است تا این دو مفهوم را واکاوی کند و میزان انطباق آن با داده‌های قرآن کریم را بسنجد.

3- ویژگی اصطلاحات و مفاهیم قرآن و اسلام در دیدگاه شهید صدر

شهید صدر معتقد است بیان آورده‌های اسلام به وسیلة کلماتی که در عرف‌های جاهلیت شیوع یافته‌اند دشوار است. او هر گونه ارتباط کلمات یادشده با آورده‌های اسلام را نفی می‌کند (صدر، 1421ق ب، صص209-210). در این بیان، نوعی اضطراب به چشم می‌خورد؛ زیرا بی‌ارتباط‌بودن سبب امتناع است، نه دشواری. به هر حال، اینکه «کلمات شایع در عرف‌های جاهلیت شایستة بیان آورده‌های اسلام نیست» فی‌الجمله صحیح است. هر مکتبی گفتمان ویژه و مفاهیم خاص خود را دارد که مفاهیم خاص مکاتب دیگر نمی‌تواند بار مفهومی آن را به دوش بکشد.

بیان صدر مبنی بر اینکه «اصطلاحات قرآنی سبب ایجاد ویژگی و علائمی خاص‌اند و فرهنگ اسلامی را از فرهنگ‌های دیگر جدا می‌کنند» (صدر،1421ق ب، ص210)، قضیه‌ای حقیقیه و نظریه‌ای علوم قرآنی است. این مطلب در آغاز نوشته‌ای با نام علوم القرآن آمده است. با وجود این، صدر این مطلب را منحصراً دربارة نام‌هایی که برای قرآن در قرآن آمده­اند، بیان می‌کند. بیان شهید صدر دربارة اصطلاحات قرآنی در آغاز نوشتة علوم قرآنی بسیار اجمالی است و جوانب آن چندان روشن نیست. در کتاب اقتصادنا نیز به‌اختصار مفاهیم را تبیین می‌کند (بهمنی، 1399، صص274-276). با وجود اهمیت این بحث که نقطة عزیمت نظریه‌پردازی است، در هیچ ‌یک از آثار دیگر وی مطلبی که صورت‌بندی روشنی دربارة مفاهیم و اصطلاحات قرآن باشد، وجود ندارد. از این رو، جای بحث از کاربردهای علمی و معرفتی اصطلاحات قرآنی و کارکردهای آن در نظریه‌پردازی خالی است.

به لحاظ ارتباط بحث اصطلاحات قرآنی با مباحثی مانند حقیقت شرعیه، شاید بتوان کاستی بحث دربارة آن را با مراجعه به چنین مباحثی جبران کرد؛ ولی شهید صدر در مباحث اصولی و فقهی خود نیز اصطلاحات قرآن را از نظر فلسفی تبیین نمی‌کند. با وجود این اجمال، آنچه دربارة اصطلاحات قرآنی و مقایسة آن با اصطلاحات عرف جاهلی بیان می‌کند، دست‌کم ایده‌ای علمی است که می‌تواند یکی از پیش‌فرض‌های روش تفسیر قرآن کریم به‌ویژه نظریه‌پردازی در قرآن را فراهم کند.

4-بازشناسی ساختار اصطلاحات قرآنی

مراد از اصطلاحات قرآنی هر اصطلاحاتی است که به قرآن نسبت داده­ می‌شود. اصطلاحات قرآنی به ‌لحاظ وجود مادّه و هیئت آن در قرآن به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

1. اصطلاحاتی که مادّه و هیئت‌هایی متعدد از آن در قرآن به کار رفته است؛ مانند کفر، ایمان، تقوا. اصطلاحات یادشده در زمرة پرکاربردترین اصطلاحات در قرآن هستند.
2. اصطلاحی که مادّۀ آن به‌جز در یک هیئت به‌ کار نرفته است؛ مانند حوب (نساء/2).
3. اصطلاحاتی که مادّة آن در قرآن به ‌کار رفته؛ ولی هیئت آن به ‌کار نرفته ­است؛ استخلاف (بقره/30؛ نور/55، ص/26؛ حدید/7)، استیمان (بقره/283، نساء/58، انفال/27، احزاب/72) و توحید (بقره/133 و 163؛ اخلاص/1).
4. اصطلاحاتی که نه مادّه و نه هیئت آن در قرآن ‌به کار نرفته است، ولی به لحاظ تحدید معنای آن به وسیلة قرآن، قرآنی نامیده شده‌اند. معمولاً این اصطلاحات به صورت اضافه به قرآن به کار می‌روند؛ مانند پیشرفت - تقدّم - قرآنی، تمدن - حضارة - قرآنی، نظام قرآنی. بدیهی است، مادّه و هیئت هیچ ‌یک از مفاهیم یادشده در معنای امروزی آن در قرآن کریم به‌ کار نرفته است.

نظریة سنت‌های تاریخی شهید صدر از جملة نظریه‌های بزرگ وی است که به نوبة خود دارای نظریه‌هایی دیگر است که زیرمجموعۀ آن هستند. نظریة یادشده به ‌لحاظ برخورداری از ویژگی‌های پارادایمیک به گونه‌ای است که چتر خود را بر شماری از نظریه‌های دیگر گسترده است؛ نظریه‌هایی مانند الگوی ابعاد چهارگانة ارتباط انسان، الگوهای برتر حقیقی، اصالت محتوای درونی در تغییرات اجتماعی، نظریة فطری‌بودن دین و نظریة استخلاف.

اصطلاح‌های استخلاف و استیمان در ساختار اصطلاحات قرآنی در دستة سوم قرار دارند. مادّة «خلف» و مادّۀ «أمن» در قرآن وجود دارند، ولی با وجود کاربرد مادّة «خلف» در باب استفعال، هیچ‌گاه مادّة یادشده در شکل مصدری «استخلاف» در قرآن به کار نرفته ­است، مادّة «أمن» نیز هیچ‌گاه در شکل مصدری «استئمان» به کار نرفته ­است. به این ترتیب، شهید صدر به‌ نوعی برساخت بر اساس معانیِ برگرفته از قرآن اقدام کرده است. مفهوم اصلی در نظریة شهید صدر استخلاف است، او استیمان را در ارتباط با استخلاف برساخته است. ابتدا مفهوم استیمان واکاوی می­شود، زیرا نقدهایی که متوجه این مفهوم است، سبب می‌شود نسبت آن به قرآن به بسندگی نرسد. از این رو، بحث مربوط به استیمان حجم کمتری می‌طلبد در حالی که مفهوم استخلاف بسندگی لازم برای انتساب به قرآن را دارد و می‌توان تأثیر این مفهوم را بر علوم انسانی قرآن‌بنیان و تحقق مرجعیت علمی قرآن در حوزة علوم انسانی تبیین کرد.

4-1- مفهوم استیمان

به اعتقاد شهید صدر، استیمان جنبة تکوینی بُعد چهارم از ابعاد چهارگانة ارتباط انسان، یعنی ارتباط انسان با خدا، را بیان می‌کند. استخلاف وجه تکوینی ایجاب خلافت و استیمان وجه تکوینی قبول استعدادی خلافت است (صدر، 1421ق ب، صص108-112)؛ به این معنا که استعداد خلافت و حمل امانت از جانب خدا به طور تکوینی در نهاد انسان قرار داده ‌شده است. اختیار و ارادة انسان در اصلِ وجود این استعداد هیچ دخالتی ندارد؛ هرچند فعلیت خلافت و عمل به تعهدات امانت جز با اختیار و ارادة انسان محقق نمی‌شود. به این ترتیب، زمانی که خلافت عام انسان عملیاتی می‌شود، موضوع علوم انسانی تحقق می‌یابد؛ زیرا موضوع علم انسانی کنش اختیاری انسان است.

4-1-1- خاستگاه مفهوم «استیمان»

شهید صدر مفهوم استیمان را با الهام از واژة «الأمانه» در آیة 72 سورة مبارکة احزاب برساخته است؛ بنابراین، برداشت وی از آیة یادشده را بررسی می‌کنیم. تفسیر «الأمانه» در آیة یادشده برای شماری دیگر از مفسران و قرآن‌پژوهان نیز به چالشی آشکار تبدیل شده است. اختلاف در آرا و مستندنبودن آرا به دلایل لفظی، قرآن یا روایت، به این چالش دامن زده است. از این رو، برخی از آرای دیگران را نیز بررسی می‌کنیم. رویکرد ما در این بررسی‌ها انتقادی است.

شهید صدر اصطلاح استیمان را با الهام از آیة «إنّا عَرَضنَا الأمَانَةَ على‏ السماوات والأرضِ والجبالِ فأبَینَ أنْ یَحمِلْنَها وأشْفَقْنَ مِنها وحَمَلَها الإنسانُ إنّه کان ظَلُوماً جَهُولًا» (احزاب/72) برساخته است. در دیدگاه او، خلافت انسان همان استیمان است (صدر، 1421ق الف، ص129). او امانت در آیه را تعبیری دیگر از خلافت می‌داند. این امانت مسئولیت و احساس وظیفه در انسان را مقرر می‌کند؛ زیرا [برای انسان] به دوش کشیدن بار سنگین امانت و ایفای نقش خلافت بدون درک اینکه مسئول است، امکان‌پذیر نیست «إنَّ العَهْدَ کَانَ مَسْؤُولًا» (إسراء/34). (صدر، 1421ق الف، صص129-130 و 20، 22، 61، 130).

مادة «أمن» در هیئت اسم مصدر مفرد «الأمانه» فقط یک بار در قرآن کریم به کار رفته است و دربارة تفسیر آن آرایی متفاوت و اختلافاتی چشمگیر دیده می‌شود. برای نمونه، زمخشری (1407ق، ج3، ص564) و فخر رازی (1420ق، ج25، ص187) آن را به «طاعت» تفسیر می‌کنند. ابن‌کثیر (ابن‌کثیر، 1419ق، ص431) نیز به نقل از ابن‌عباس، معنا را طاعت ‌دانسته است. علامه طباطبایی (ت1282-م1360) پس از استدلال بر نفیِ معانی «توحید»، «دین» و «کمال»، امانت در آیه را به «ولایت الهیه» تفسیر می‌کند (طباطبایی، 1417ق، ج16، صص348-349). برخی از نویسندگان تفسیر علامه طباطبایی را برگزیده‌اند (نصری، 1372، ص235). علامه فضل‌الله پس از نفیِ شماری احتمالات امانت را به «مسئولیت» تفسیر می‌کند؛ مسئولیتی که انسان در مقابل کارها و سخنان خود به دوش می‌گیرد (فضل‌الله، 1419ق، ص360-361). برخی از نویسندگان امانت را به «رسالة الإسلام» معنا می‌کنند (غانم، 2011م، ص21). شهید صدر و مفسران و پژوهشگران یادشده هیچ‌ یک دلیلی لفظی بر تفسیر خود اقامه نمی‌کنند. آنها با تحلیل‌ها و التزام‌هایی برون‌متنی تفسیر می‌کنند.

«الأمانه» در آیة یادشده هیچ دلالتی بر خلافت خدا بر زمین ندارد؛ نه دلالت مطابقی نه تضمنی. اساساً تفسیر «امانت» به معنای متعیّن و مشخصِ «خلافت» تفسیری لفظی نیست، بلکه - بر اساس بیان تعریف شهید صدر از انواع تفسیر - تفسیر معنا یا مصداق است و تفسیری معنوی به شمار می‌آید؛ زیرا خلافت معنای لفظی امانت نیست. همة کسانی که معنای امانت در آیه را به خلافت الهی یا هر معنای دیگری غیر از معنای لغوی تفسیر می‌کنند، از دلیل لفظی «الأمانه» فراتر می‌روند و مصداق آن را بیان می‌کنند. شهید صدر نیز در استظهار از آیة یادشده از تفسیر لفظی فراتر رفته و به دلالت‌های التزامی امانت رو آورده است (صدر، 1421ق ب، ص294 -298).

بنت الشاطیء (ت1392-م1377) از جملۀ پژوهشگران معاصری است که به‌تفصیل دربارة این آیه بحث می‌کند. او پس از بیان اقوال شماری از مفسران و ارجاع کلی آن به تفسیر طبری، هر یک از اقوال یادشده را به بیانات قرآنی عرضه می‌کند. او با این هدف، کاربرد همة مشتقات «امانت» و «حمل» در قرآن کریم را بررسی می‌کند و اقوال مفسران را به چالش می‌کشد. بنت‌الشاطیء در نهایت امانت را به «مسئولیت عمل» تفسیر می‌کند؛ با این استدلال که آسمان و زمین و کوه‌ها هیچ‌گاه بر عمل خیر یا شرّ محاسبه نمی‌شوند. انسان یگانه مسئولی است که برای تعیین ثواب یا عقاب عمل خود محاسبه می‌شود و هیچ‌ کس پیامد کوشش انسان را به دوش نمی‌گیرد و بدون پاداش رها نمی‌شود (عبدالرحمن، 1999م، صص61-75). او نتیجة یادشده را با تحلیلی عقلی به دست می‌آورد که در خلال آن، افعالی که به آسمان و زمین و کوه‌ها نسبت داده می‌شوند را با کنش‌های انسان و عواقب و پیامدهای آن مقایسه می‌کند.

برخی اجمال در «الأمانه» را ترجیح داده و از تفسیر و تعیین مصداق آن خودداری کرده‌اند. برای نمونه، شهید مطهری ترجیح می‌دهد مصداق امانت را مشخص نکند. او فقط به این بسنده می‌کند که انسان امین الهی است (مطهری، 1390، صص78-79).[1]

آیت‌الله جوادی آملی بر نبود ارتباط میان آیة استیمان و آیة استخلاف رأی می‌دهد. او شش دلیل اقامه می‌کند تا نشان دهد: «خطوط اصلی خلافت و عناصر محوری نیابت الهی در ثنایای آیة عَرض امانت روشن نیست. بنابراین، فتوا به وحدت محتوای دو آیه میسور و سهل نیست» (جوادی آملی، 1389، ج3، صص114-115؛ جوادی آملی، 1385، ص31).

تأکید می‌شود، همة این بزرگان کوشیده‌اند معنای «الأمانه» را مشخص کنند؛ از این رو، به تحلیل‌های عقلی و طبعی فرامتنی رو آورده‌اند. از آنجا که این معنایابی‌ها بر دلالت وضعی لفظی و قواعد آن تکیه ندارد، اطمینان‌بخش نیست. همین امر سبب تعدد اقوال و تشدید تفاوت در معنایابی شده­ است.

بدون آنکه در آیات پیشین سورة احزاب (1-70) به‌صراحت سخنی دربارة مفهوم یا مصداق امانت به میان آمده باشد، به‌ناگاه در این آیه از عرضة امانت از جانب خدا به آسمان‌ها و زمین و نپذیرفتن آن به وسیلة آن دو و پذیرش و تحمل آن به وسیلة انسان خبر می‌دهد. بدیهی است، معنای لغوی «الأمانه» روشن و بی‌ابهام است، ولی مصداق آن نامشخص است و در هیچ معنای متعیّنی - خواه خلافت عام، ولایت الهیه، تکلیف، یا مسئولیت و مانند آن - ظهور ندارد. اقامة دلیل لفظی مطمئن‌ترین راه برای تفسیر معنوی و تعیین مصداق آیه است. برای این منظور، بر مفهوم «الأمانه» متمرکز می‌شویم که کلیدی‌ترین واژه در آیه است. این واژه بر وزن «فَعاله»، مصدر از ریشة «أمن» و «ضد خیانت» معنی شده است (ابن‌فارس، 1328ق، ج1، ص133). چهار عنصر در کاربرد «الأمانه» معنای آن را رقم می‌زنند: 1- «ال معرفه»، 2-مادّة «أمن»، 3- هیئت «فَعاله» و 4- موقعیتی که الأمانه در متن به‌ کار رفته است. هر یک از این عناصر چهارگانه می‌تواند تعیّن‌بخش تفسیر معنوی و معنایابی آن باشد. ما نمی‌توانیم از چارچوب هر یک از آنها خارج شویم. لازم است با وفاداری نسبت به «ال»، مادّۀ «أمن» و هیئت «فعاله» و نیز موقعیتی که در آن قرار گرفته است، معنایابی کنیم. این عناصر چهارگانه به منزلة شرط لازم فهم معنا هستند.

انجام بحثی کامل دربارة همة عناصر چهارگانه و تعیّنات معنایی «الأمانه» - با همة اختلافاتی که در آن به وجود آمده است - سبب خروج موضوعی از محور بحث خواهد بود.[2] از این رو، از میان عناصر دخیل در تعیین معنای «الأمانه» فقط وجوه معنایی «ال» را تحلیل می‌کنیم.[3] زیرا معنای «ال» در «الأمانه» عنصری مرکزی در معنایابی است. اساساً هر کس کشف مصداق «الأمانه» را ادعا می‌کند باید معنای «ال» را مشخص کرده باشد؛ زیرا فقط تحلیلِ معنای «ال» می‌تواند معنای لغوی مدخول آن را در مصداقی معین مشخص کند. در حقیقت، هر ادعایی در تعیین مصداق «الأمانه» - آگاهانه یا ناخودآگاه - به معنای «ال» در «الأمانه» بازمی‌گردد.

«ال» در این کلمه زینت، زاید یا موصول نیست، بلکه برای تعریف است. «ال» تعریف در دو معنا به ‌کار می‌رود: 1. جنس، 2. عهد. «ال» جنس سه قسم است: استغراق افراد مانند «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی‏ خُسْر» (عصر/2)، استغراق ویژگی‌های افراد مانند «ذلِکَ الْکِتاب‏» (بقره/2)، ماهیت (طبیعت) مانند «جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیا/30). «ال» عهد نیز می‌تواند متحمل سه معنایِ عهد ذکری مصرح یا غیرمصرح باشد؛ مصرح مانند «فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ» (نور/35)، غیرمصرح مانند «وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثى‏» (آل عمران/36).[4] حضوری مانند «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُم‏» (مائده/3) و ذهنی مانند «إِذْ هُما فِی الْغار» (توبه/40) باشد (ابن‌هشام، 1367، صص72-73).

اگر «ال» در معنی استغراق جنس باشد، چنانکه طبری تفسیر می‌کند (طبری، 1412ق، ج22، ص41)، باید بتوان لفظ کل را در کاربردی حقیقی جایگزین آن کرد. در این صورت، معنای آیه چنین خواهد بود: همانا ما همة امانت‌ها را بر آسمان‌ها و زمین عرضه کردیم. این تفسیر پذیرفتنی نیست؛ زیرا برای افادة این معنا کاربرد جمع محلّی به لام - الأمانات - ارجح است (عبدالرحمن، 1999م، ص65). اگر آن را در معنای استغراق صفات جنس بدانیم، باید بتوان کل را مجازاً به‌‌ جای آن به کار برد. در این صورت، معنای آن چنین است: همانا ما امانت کامل را به آسمان‌ها و زمین عرضه کردیم. می‌توان تفسیر کسانی که امانت را به معنای ایمان و توحید (ابن‌عاشور، 1420ق، ج21، ص346)، عقل (راغب اصفهانی، 1412ق، ص90)، طاعت و فرایض دینی (بغوی، 1420ق، ج3، ص668)، خلافت خدا (صدر، 1421ق ب، صص109-113)، ولایت الهیه (طباطبایی، 1417ق، ج16، ص350) یا مسئولیت (فضل‌الله، 1419ق، ج18، ص361؛ عبدالرحمن، 1999م، صص72-75) دانسته‌اند را به این معنا بازگرداند؛ زیرا اطلاق «الأمانه» به این مفاهیم به این علت است که می‌توانند مصداق کامل امانت باشند. بر هر یک از تفسیرهای یادشده اشکالاتی وارد است و دلیلی قاطع بر تعیین یکی از آنها وجود ندارد. افزون بر این، در این صورت، ژانر معنایی آیه امتنانی خواهد بود و رد تکوینی دادة امتنانیِ تکوینی از جانب آسمان‌ها و زمین و هر آفریده وجهی ندارد. به بیانی دیگر، ابا و اشفاق در عرضة امتنانی بی‌معناست. اگر برای آن معنا ماهیت یا طبیعت را در نظر بگیریم، «الأمانه» به معنای نفس یا خودِ فعل امانت خواهد بود (ابن‌عاشور، 1420ق، ج21، ص347). در این صورت، آنچه عرضه ‌شده، «حقیقت و ماهیت فعل امانت‌دادن و امانت‌گرفتن» است. امانت‌دادن و امانت‌گرفتن یک فعل و در زمرة اَعراض[5] خواهد بود و عرضه‌کردن آن به معنای «عرضة استعداد انجام امانت» است. بدیهی است، این استعدادی انسانی و عمومی است که در میان همة انسان‌ها - خواه مؤمن، کافر یا منافق - جریان دارد. بسا کافر و منافقی که نسبت به بسیاری از امانت‌ها امین است؛ بنابراین، استعداد امانت‌دادن و امانت‌داری به انسان مؤمن اختصاص ندارد تا کافر و منافق از او جدا و به واسطة نداشتن آن یا رعایت‌نکردن آن عذاب شوند. تا اینجا مشخص شد ال در الأمانه نمی‌تواند به معنای جنس باشد - خواه استغراق جنس یا صفات جنس یا حقیقت جنس.

اگر «ال» در الأمانه را عهد ذکری در نظر بگیریم، باید در آیات پیشین - خواه صریح یا غیرمصرح - از امانت سخن گفته ‌شده باشد تا الف و لام در الأمانه بر همان امانت پیش‌گفته دلالت کند. اگر آن را عهد حضوری بدانیم، باید حضور آن در زمان نزول و ابلاغ آیه مفروض باشد. این امر مستلزم آن است که دلیلی حسّی، عقلی یا نقلی برای این حضور وجود داشته باشد؛ حسّی مانند آنکه خود، حضور مدخول ال را در هنگام ادای کلام مشاهده کنیم، عقلی مانند جایی که میان مدخول ال و حضور آن در هنگام ادای کلام ملازمه‌ای وجود داشته باشد، چنانکه در نمونة «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُم‏» (مائده/3). یوم ظرف وقوع اکمال دین است. دلیل عقلی یعنی تلازم عقلی حضور ظرف و مظروف با یکدیگر انکارناپذیر است. دلیل نقلی مانند اینکه خبری معتبر بگوید مدخول ال در زمان ادای کلام حضور داشته است. اگر هیچ ‌یک از دلایل یادشده بر حضور مدخول ال در هنگام ادای سخن وجود نداشته باشد، راهی به تشخیص «ال حضور» نخواهیم داشت. اگر آن را عهد ذهنی بدانیم، باید مخاطب نسبت به مدخول «ال» شناخت و آگاهی پیشینی داشته باشد. در این صورت، معنا چنین خواهد بود: «همانا ما امانت - شناخته‌شده و معهود در ذهن شما را - به آسمان‌ها و زمین عرضه کردیم». لازمة عهد ذهنی دانستن «ال» در الأمانه آن است که بدانیم دست‌کم مخاطبان آیه عارف به امانت یادشده بوده‌اند. شناخت پیشینی مخاطبان آیه از امانت قضیه‌ای شخصیه و تاریخی است. به بیانی دیگر، پاسخ به این پرسش که مخاطبان آیه از این شناخت ذهنی برخوردار بوده‌اند یا نه، امری تاریخی و به عهدة نقل است. در حالی که روایتی معتبر دربارۀ آن به دست ما نرسیده است.[6] با مشخص‌نشدن معنی «ال»، دلیلی برای تفسیر معنوی یا تعیین مصداق «الأمانه» نخواهیم داشت.[7]

همان‌گونه که اشاره کردیم، تفسیر معنوی «الأمانه» و تعیین مصداق آن به تعیین معنای «ال» در یکی از معانی شش‌گانة بالا بازگشت می‌کند. با وجود این، هیچ‌ یک از مفسران یادشده از جمله شهید صدر معنای ال را تحلیل نمی‌کنند و به طور کلی، برای تعیین معنای «الأمانه» به دلیل لفظی تکیه نمی‌کنند.

به هر حال، تعیین مصداق «الأمانه» و تطبیق آن بر «خلافت عمومی الهی» در دیدگاه شهید صدر بر دلیل لفظی قرآنی تکیه ندارد. همچنین، آن را «وجهِ تقبّلی نظریة استخلاف» دانستن نیز بدون استناد به دلیلی لفظی است. همچنین، هیچ کوششی به وسیلة او برای نفی فرضیه‌های رقیب نیز به چشم نمی‌خورد. در حالی که به بسندگی‌رسیدنِ موجّه‌بودنِ تفسیر وی از استیمان نیازمند اثبات آن با دلایل متقن و نفی فرضیه‌های رقیب است.

اگر نظریة استیمان را آن‌گونه که شهید صدر صورت‌بندی می‌کند بپذیریم و امانت را خلافت در زمین و طبیعت بدانیم، جهان معنایی و منظومه‌ای از نسبت انسان با اشیای دیگر تبیین‌پذیر می‌شود که بر همة روابط انسانی اثرگذار است و به آن معنا و جهت می‌دهد. از همین رو است که توجه برخی از متفکران سنت‌گرا و دوست‌داران طبیعت را به خود جلب کرده است؛ چنانکه گویی دیدگاه آنها دربارة مسئولیت انسان در برابر انسان‌های دیگر و زمین برگرفته از دو نظریة استیمان و استخلاف شهید صدر است (حسنی و همکاران، 1386، ص26). اگر نظریة استیمان به بسندگی و تمامیت لازم برسد، یکی از مبانی انسان‌شناختی علم انسانی را شکل خواهد داد. به این ترتیب، در زمرة معرفت درجة دو علوم انسانی خواهد بود؛ هرچند برساخت مفهوم استیمان از قرآن نقدپذیر است و طبعاً این بخش از نظریۀ استخلاف شهید صدر نیز به تمامیت نمی‌رسد.

4-2- مفهوم لغوی استخلاف

استخلاف. [اِ تِ] (ع مص) خلیفه‌کردن کسی، به جای خود. (صفی­پور شیرازی، 1390) به جای کسی ایستادن خواستن. ایستیدن خواستن به جای کسی. (بیهقی، 1366) بیستادن خواستن به جای کسی. (زوزنی، 1340) خلیفه خواستن کسی را. کسی را جانشین خویش کردن. آب برکشیدن. (بیهقی، 1366) آب برکشیدن برای اهل. (صفی­پور شیرازی، 1390). آب کشیدن. (زوزنی، 1340)

4-2-1-        خاستگاه قرآنی مفهوم استخلاف

شهید صدر اصطلاح «استخلاف» را از معنای آیة «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً» (بقره/30) برساخته است (صدر، 1421ق ب، ص106). با مرور آثار صدر روشن می‌شود استخلاف مدنظر وی خلافت و جانشینی خداست نه جانشینی موجودات دیگر (صدر، 1421ق الف، صص61، 66، 146-147، 153-154، 165؛ صدر، 1432ق، صص277 و 453) و واقعیتی تکوینی است؛ نه حکمی انشائی که گاهی اطاعت و گاهی سرپیچی شود (صدر، 1421ق ب، ص102)؛ عام و برای همة انسان‌هاست، نه خاص و فقط برای برخی از انسان‌ها (صدر، 1421ق الف، صص61، 127 و 153-154). او استخلاف را نامِ قرآنی رابطه‌ای معنوی میان انسان با طبیعت از یک سو و انسان با سایر انسان­ها از سوی دیگر می‌داند (صدر، 1421ق الف، ص106). استخلاف در دیدگاه او مستلزم مسئولیت، اختیار، آزادی و توانایی است.

او می‌گوید: «در تأکید بر توانایی انسان و نیرویی که او را خلیفه و سروری مطلق در هستی قرار می‌دهد، مفهومی پربارتر از مفهوم خلافت خدا نمی‌شناسم؛ چنانکه مفهومی دورتر از مفهوم خلافت از تسلیم قدر و شرایط شدن نمی‌شناسم؛ زیرا خلافت با معنای مسئولیت در برابر آنچه بر آن گمارده‌ شده آمیخته است. هیچ مسئولیتی بدون آزادی، اختیار و توانایی کنترل شرایط نیست؛ در غیر این صورت، دیگر چه خلافتی خواهد بود اگر انسان دربند و مجبور باشد» (صدر، 1424ق، ص33). «اساساً انسان به این علت استحقاقِ افتخار خلافت خدا در زمین را یافته که استخلاف به معنی درک مسئولیت و افتخار امانت است و انسان یگانه موجود زمینی است که با درک مسئولیت از سایر موجودات جدا می‌شود» (صدر، 1421ق الف، ص61).

خلافت جامعة بشری در فرایندِ تغییری انقلابی که پیامبر (ص) آن را از جانب آسمان اجرا می‌کند از نظر مبنای نظری ثابت است؛ اگرچه از نظر فعلیت به معنای کامل وجود ندارد. از نظر فعلیت، فقط پیامبر (ص) خلیفة حقیقی است و مسئول ارتقای جامعه به سطح نقش‌آفرینی در خلافت» (صدر، 1421ق الف، ص152).

او نظریة استخلاف را در تبیین مسئلة مالکیت در اسلام و نظریة اقتصادی اسلام نیز به کار می‌برد و کارکرد آن در سلوک مؤمنان را با استناد به آیة «آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفینَ فیهِ» (حدید/7) این‌گونه بیان می‌کند: «خلافت انسان، به ملکیت خاص او سرشت وکالت می‌دهد و مالک را امین بر ثروت و وکیل بر آن از جانب خدایی قرار می‌دهد که هستی و هر ثروتی را مالک است. زمانی که این تصوّر اسلامی ویژه، دربارة گوهر ملکیت، در ذهن مالک مسلمان، مسلط و تثبیت شود، نیرویی جهت‌دهنده در عرصة سلوک و محدودیتی قاطع بر مالک مقرر می‌کند که برآمده از التزام به آموزه‌ها و مرزهای تعیین‌شده از جانب خدای تعالی است؛ چنانکه هر وکیل یا جانشینی به طور دائم به خواستة موکِّل و کسی است که او را به جانشینی گمارده ملتزِم است» (صدر، 1424ق، ص627).

شهید صدر با این تبیین، تفسیری اخلاقی از ملکیت در اسلام ارائه می‌کند. بنابراین، مِلکیت انسان فقط به ‌لحاظ خلافت او است، نه حقّی ذاتی برای انسان (صدر، 1424ق، ص632). وی با استناد به آیۀ اول و دوم سورة مُلک به جای داشتن «مال بیشتر» و «ثروت ماندگارتر»، اولین هدف خلافت را «نیکوتربودن عمل» می‌داند که خدا انسان را به مسابقه در آن فرا می‌خواند (صدر، 1421ق الف، ص41).

به طور خلاصه، شهید صدر از اصطلاح «استخلاف» خلافتِ الهیِ تکوینیِ عامِ واقعیِ در طبیعت را مراد می‌کند. هرچند این دیدگاه با دیدگاه کسانی که خلافت را جانشین موجوداتی پیشینی (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج1، ص116)، انشائی، خاص (مصباح یزدی، 2001م، ص180)، یا سمبلیک (مطهری، 1374، ج1، ص 514) می‌دانند در تقابل است، قرائنی بسنده آن را به ‌عنوان مفهومی برآمده از قرآن پذیرفتنی می‌کند و به مثابة مفهومی بنیادین نصاب لازم را برای کاربرد در نظریه‌ای قرآنی دارد.

مراد از خلافت در زمین (بقره/30) جانشینی موجوداتی پیشین نیست؛ زیرا جانشینی موجودات پیشین چیزی نیست که ملائک به آن رغبت داشته باشند. خلافت خاص نیز مراد نیست؛ زیرا کسی که آن را خلافت خاص می‌داند، ملاک خلافت را علم به همة اسماء می‌داند. این استدلال نقدپذیر است؛ زیرا خدا پیش از آنکه از تعلیم اسماء سخن بگوید از جانشینی سخن گفته است؛ بنابراین، استعداد تعلّم اسماء برای خلافت کافی است. خلافت تکوینی است نه انشائی؛ زیرا خدا خبر خلافت را به صورت خبری فرمود نه انشائی. فرمود: «إنی جاعل فی الأرض خلیفة» و نفرمود: «یا آدم کن خلیفة فی الأرض فی کذا و کذا». سمبلیک نیست. ظاهر قرآن کریم گزارش واقعی از خلافت آدم (ع) به مثابة اولین انسان جانشین‌شده در زمین است (ر.ک: مطهری، 1374، ج1، ص515). بنابراین، نظریة شهید صدر مبنی بر خلافت عام انسان موجه‌ترین دیدگاه در این باره است.

4-2-2- تأثیر مفهوم استخلاف بر علوم انسانی قرآن‌بنیان

مفهوم استخلاف در نظریة استخلاف شهید صدر فراتر از یک اصطلاح معمولی است؛ زیرا نظریة او با استناد به آیات یادشده بر اساس همین مفهوم صورت‌بندی می‌شود.[8] او استخلاف را یکی از سنت‌های تاریخی می‌داند که فراتر از تاریخ، بر انسان و حرکت تاریخ او حاکم است (صدر، 1421ق ب، صص110-114). نظریۀ استخلاف بیش از یک نظریة معمولی است. استخلاف یکی از ابرنظریه‌های شهید صدر است که پارادایم و الگویی فراگیر برای انسان‌شناسی و دین‌شناسی در اندیشة وی را شکل می‌دهد؛ پادایمی که منطق فهم بسیاری از آموزه‌های قرآن و دین است. تعبیر «منطق خلافت» (صدر، 1421ق الف، ص50) می‌تواند مؤید سطح پارایمی نظریة استخلاف در اندیشة او باشد. چنانکه در منظومة دیدگاه‌های شهید صدر - افزون بر نظریة سنت‌های تاریخی در قرآن - نظریه‌های دین، مکتب اقتصادی، نظام‌های سیاسی، حقوقی و اخلاقی اسلام، عامل حرکت تاریخ، ابعاد چهارگانة ارتباط انسان و نظریة الگوهای برتر نیز با تکیه بر نظریة استخلاف تبیین می‌شوند. با این توجه، برخی از آثار مفهوم و نظریة استخلاف بر علوم انسانی قرآن‌بنیان را بیان می‌کنیم.

4-2-3- استخلاف و پیشرفت

مباحث توسعه که همان مباحث پیشرفت است (خامنه‌ای، 1389) امروزه به صورت بحثی مهم و راهبردی در علوم انسانی درآمده است. بر اساس نظریة استخلاف - آن‌گونه که شهید صدر آن را صورت‌بندی می‌کند - هر انسانی خلیفة خدا در طبیعت است. تحول و پیشرفت انسان در پرتو خلافت الهی مستلزم تنظیم روابط چهارگانة وی در برابر اقتضائات تکوینی و تعالیم دستوری کسی است که او را به خلافت خود در زمین گمارده است. بنابراین، لازم است ابعاد پیشرفت انسان در چهار بُعد ارتباطی وی به طور هماهنگ راهبری شوند. ابعاد یادشده عبارت‌اند از:

بُعد رابطة با خدا (مستخلِف)

بُعد رابطة با طبیعت (مستخلَف فیه)

بُعد رابطة با دیگران (دیگر مستخلَفان)

بُعد رابطة با خودش (مستخلِف)

نظامی که قرار است زمینة رشد انسان در راستای تأمین هدف آفرینش را تأمین کند، باید ابعاد چهارگانة بالا را مدیریت کند. بر این اساس، لازم است اهداف عملیاتی هر یک از ابعاد یادشده مشخص و شاخص‌های آن با الهام از آموزه‌های وحیانی کشف و تعیین شوند. برای نشان‌دادن میزان پیشرفت کشور، نمایش نمادهایی مانند خط تولید کارخانه‌های بزرگ، پل‌ها و سازه‌های با شکوه که فقط بخشی از «بُعد رابطة انسان با طبیعت» را نشان می‌دهند، بسنده نیست، بلکه نشان‌دادن و سنجش شاخص‌های اجتماعی «بُعد رابطة با خدا» یا شاخص‌های رشد ایمان، شاخص‌های «بُعد رابطة با دیگران» یا رشد اجتماعی و شاخص‌های «بُعد رابطة با خود» یا رشد فردی نیز ضروری است؛ کاری که تا کنون در محیط‌های آکادمیکِ حوزوی و دانشگاهی موفق به انجام آن نشده‌ایم یا دست‌کم دربارة آن دانشی متراکم فراهم نکرده‌ایم و از این رو، به محیط هنری و رسانه‌ای نیز راه نیافته است.

4-2-4- استخلاف و تمدن

تمدن هستی و کنشی انسانی است؛ بنابراین، زیرمجموعة علوم انسانی است. امروز به‌تدریج مطالعات تمدن اسلامی که تاریخ تطور وضعیت اجتماعی مسلمانان را بررسی می‌کنند جای خود را به مطالعات تمدنی در منابع اسلامی به‌ویژه خوانش تمدنی قرآن کریم می‌دهند. در این مطالعه، بررسی داده‌های تمدنی قرآن امری مقدّمی و اجتناب‌ناپذیر است. معمولاً مطالعات تمدنی در قرآن رویکردی تاریخی دارند؛ به این معنا که پژوهش‌گر می‌کوشد گزارش‌های قرآن دربارة مصادیق تمدن در قرآن کریم را استخراج و بررسی کند. به طور طبیعی، داده‌های قرآنی استخراج‌شده در این رویکرد از سنخ داده‌های تاریخی و به صورت قضایای شخصیه است. اما داده‌های تمدنی قرآن، افزون بر گزارش‌های یادشده، به هر آنچه به تمدن مربوط می‌شود نیز مربوط می‌شود. در این رویکرد فلسفة تمدن، فلسفة تمدن‌شناسی، مبانی، اهداف، اصول، روش‌ها، عوامل شکل‌گیری و مانایی تمدن، عوامل نابودی و فروپاشی تمدن‌ها و به طور کلی هر آنچه به تمدن مربوط است، بررسی می‌شوند. این رویکرد پژوهشی در مطالعات اکتشافی خود به داده‌های تاریخی قرآن بسنده نمی‌کند و به استقرای تام در داده‌های قرآنی تمایل دارد؛ دست‌کم به بررسی گستره‌ای وسیع از داده‌های پرشمار قرآنی نیازمند است. مجموعة مطالعات یادشده زمینة صورت‌بندی نظریة تمدن در قرآن را فراهم می‌کند؛ نظریه‌ای که می‌تواند چیستی، چرایی و چگونگی تمدن بشری و اسلامی را تبیین و با یکدیگر مقایسه و رسالت‌های برآمده از آن را بیان کند. بدیهی است، نظریة تمدن بر دسته‌ای مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، قرآن‌شناختی و روش‌شناختی استوار خواهد بود. انسان کنش‌گرِ بلاواسطِ تمدن و آفرینندة آن است. نظریة استخلاف مبنایی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی دربارة کنش‌گر تمدن فراهم و بخشی از بودگی انسان را تبیین می‌کند. این بودگی، معرفتی توصیفی است که مبنای معارف دستوریِ کنش‌های تمدنی انسان است و آن را در چارچوب حدود و موازین الهی راهبری می‌کند.

4-2-5- استخلاف و تربیت

موضوع تربیت، انسان است و علوم تربیتی یکی از شاخه‌های اصلی علوم انسانی است. تربیت یکی از مباحث مهم جامعة دینی به ‌ویژه متفکرانی است که به تربیت بیش از هر مقولة دیگری اهمیت می‌دهند. برای نمونه، صفایی حائری در بیشتر آثار خود (صفائی ­حائری، 1381، ج1، ص86) و اعرافی در فقه تربیتی (اعرافی، 1391، ص26) بر ضرورت دست‌یابی به نظام تربیتی اسلام تأکید دارند. صفایی در چیدمان نظام‌ها، اولویت و اولیت را به نظام تربیتی می‌دهد (صفایی­ حائری، 1386، صص120 و 124، 147 و 150؛ صفایی ­حائری، 1383الف، ص38؛ صفایی حائری، 1381، ج1، ص86؛ صفایی­حائری، 1383ب، صص15 و 50). نظام‌ها بر اساس نظریه‌ها شکل می‌گیرند. نظریة استخلاف یکی از ابعاد وجودی انسان را بیان می‌کند. این بُعد از وجود انسان امری تشکیکی است که شدت و ضعف آن به میزان فعلیت‌یافتن استعدادهای او بستگی دارد. تربیت می‌تواند با ایجاد تغییر در همة ابعاد چهارگانة ارتباط انسان - ارتباط با خدا، با هستی، با دیگران و با خود - استعداد خلافت را در حدّ مطلوبِ هدفِ آفرینش انسان فعلیت بخشد (صدر، 1421ق الف، صص36، 61، 127، 130؛ صدر، 1421ق الف، ص24؛ صدر، 1421ق ب، صص108، 110). ملازمة میان نظریة استخلاف و مسئولیت انسان در دیدگاه شهید صدر بیان‌گر پیوند مبنایی آن با نظریة تربیت است؛ از رهگذر پیوند یادشده، نظریة تربیت بر اساس نظریة استخلاف تبیین‌پذیر خواهد بود.

4-2-6- استخلاف و اخلاق

نظام اخلاقی اسلام بر نظام تربیتی آن استوار است (صفایی حائری، 1386، صص120 و 124، 147 و 150، صفایی حائری، 1383الف، ص38؛ صفایی حائری، 1381، ج1، ص86؛ صفایی حائری، 1383ب، صص15 و 50). نظام‌های یادشده مانند هر نظامی دیگر بی‌نیاز از ابتنای بر نظریه نیستند؛ چنانکه مبانی انسان‌شناختی در نظام و نظریة اخلاقی یکی از مهم‌ترین مبانی تربیتی است و نقشی تعیین‌کننده در دست‌یابی به آن دارد؛ زیرا این انسان است که تربیت و اخلاق را محقق می‌کند. بنابراین، هستی‌شناسی انسان و شناخت نحوة بودگی او از دیدگاه قرآن مبنای هستی‌شناختی نظریه و نظام اخلاقی اسلام را فراهم می‌کند. از این رو، صورت‌بندی نظام اخلاقی و نظریة اخلاق بر اساس آن ضرورتی انکارناپذیر است. مبنای انسان‌شناختی استخلاف، جهان معنایی لازم برای صورت‌بندی نظریۀ اخلاق را بر اساس داده‌های قرآن شکل می‌دهد؛ چنانکه شهید صدر از نظریة استخلاف برای تفسیر اخلاقی مالکیت بهره می‌برد و پیوند اخلاقی انسان - خلیفة خدا - با امول و ثروت‌ها را در پرتو مالکیت حقیقی خدا تبیین می‌کند (صدر، 1424ق، صص628-629؛ صدر، 1421ق الف، صص35-36 و 90).

4-2-7- استخلاف مبنای انسان‌شناختی و غایت‌شناختی نظریة تکافل اجتماعی

یکی از وظایف دولت‌ها تکافل اجتماعی است. در اسلام هر فرد نسبت به تکافل اجتماعی مسئول است، خواه دولتی وجود داشته باشد یا نباشد. هیچ مسلمانی نمی‌تواند به بهانة نبود دولت اسلامی یا بودن آن از به عهده نگرفتن مسئولیت اجتماعی یا کاهلی در آن از مسئولیت تکافل اجتماعی شانه خالی کند. «اصل تکافل به این معناست که هر فرد مسلمان در اندازه‌ای معین و برابر توانایی‌اش مسئول معیشت و زندگی دیگران است؛ حتی در موقعیتی که دولتی برای اجرای احکام شرعی و سامان‌دادن مسئولیت‌های اجتماعی وجود نداشته باشد» (صدر، 1421ق ب، ص109).

در نظام جمهوری اسلامی، مجموعه‌ای با نام «کمیتۀ امداد امام خمینی (ره)» با جمع‌آوری کمک‌های مردمی و نیز به مدد اعتباراتی دولتی، بخشی بزرگ از تکافل اجتماعی را مدیریت می‌کند. برخی از مدیران ارشد مجموعة یادشده به این مسئله توجه پیدا کرده‌اند که معمولاً سیاست‌ها، خط‌مشی‌ها و الگوها در این سازمان با غیرمسلمانان تفاوت چندانی ندارند و ممکن است با رویکردها و اهداف اسلامی هماهنگ نباشند. برای نمونه، قائم‌مقام این مجموعه می‌گوید اینکه اسلام سهم زن را از ارث کاهش و در مقابل سهم مرد را افزایش داده است ممکن است به این دلیل باشد که نفقۀ زن به عهدة مرد است و نیز ممکن است به این دلیل باشد که استغنای زن مانع ازدواج او پس از طلاق یا مرگ شوهر نباشد. استغنای زنان و پیامد خودداری آنان از ازدواج می‌تواند معضلاتی اخلاقی، عاطفی و اجتماعی به همراه داشته باشد؛ امری که ممکن است با تأمین مالی زنان هنگامی که سرپرست خانوار هستند - چنانکه سیاست گذشته و جاری این کمیته و دیگر نهادهای مسئول است -، تشدید شود. این فرضیه در ذهن وی و همکارانش شکل گرفته است که ممکن است الگوی تکافل آنان به جای حل مشکلات اجتماعی، آن را به شکلی دیگر تشدید کند. از این رو، خود را نیازمند نظریة تکافل در اسلام می‌بینند.[9] نظریة استخلاف می‌تواند صورت‌بندی نظریة تکافل در اسلام را میسّر کند. این نظریه، افزون بر اینکه مبنای انسان‌شناختی و غایت‌شناختی نظریه تکافل را تأمین می‌کند، می‌تواند رسالت‌ها، راهبردها، جهت‌گیری‌ها و الگوهای عملیاتی را نیز مشخص کند. در حقیقت، تکافل نوعی نقش‌آفرینی خلیفة خدا در تعامل با خلیفه‌های دیگر الهی است که هدف آن به کمال و فعلیت رسیدن خلافت هر دوی آنهاست.

4-2-8- استخلاف مبنای نظریة مردم‌سالاری دینی

شهید صدر معتقد است پیامبر (ص) یگانه خلیفة راستین و مسئول ارتقای جامعه به سطحی نقش‌‌آفرین در خلافت است. او در توضیح این مطلب می‌افزاید: «با اینکه پیامبر (ص) رهبری معصوم است، خدا بر او واجب کرده با جامعه مشورت و در خلال مشورت آنها را به مسئولیتشان متوجه کند. «وَشَاوِرْهُمْ فی الأمْرِ فإذا عَزَمْتَ فَتَوکّلْ عَلى اللَّه» (آل عمران/159). این مشورت از جملۀ اقدام‌های رهبری معصوم با هدف آماده‌کردن جامعه برای فعلیت‌یافتن خلافت در قالب مشارکت در مدیریت اجتماعی و سیاسی است.

به اعتقاد او، تأکید بر بیعت، چنانکه در آیاتی از قرآن بیان ‌شده (فتح/10 و 18)، تأیید شخصیت امت به وسیلة پیامبر و آگاه‌کردن آنان نسبت به خلافت عمومی‌شان است. در دیدگاه او، امت با بیعت، تحوّل اجتماعی خود را رقم می‌زند؛ زیرا بیعت مشارکت جامعه در ساخت و حفاظت از جامعه است. بیعت امری رایج است و اسلام نیز آن را تأیید و به عنوان واجبی شرعی آحاد جامعه را به آن ملزَم می‌کند تا به این وسیله میان رهبر و امّت هم‌پیمانی ایجاد شود و مفهوم خلافت در عینیت جامعه اجرایی و نهادینه شود (صدر، 1421ق الف، صص152-153). مشاورة رهبری با امت و نهاد بیعت هم تکلیف و هم حق شرعی و مقررشده از جانب خدا برای مردم است. تکلیف و حق یادشده دو نمونة عملیاتی مردم‌سالاری دینی هستند. به این ترتیب، نظریة شهید صدر با تکیه بر مفهوم استخلاف مبنای تکالیف و حقوقی است که ابعاد مردم‌سالاری دینی را تشکیل می‌دهند.

4-2-9- استخلاف مبنای نظریة حقوق اساسی

نظریة استخلاف همان‌گونه که مبنای مردم‌سالاری دینی است، یکی از وجوه مبانی حقوق اساسی انسان در اسلام است. استخلاف مبنای صورت‌بندی ساختار حکومت، چارچوب‌ها، نهادها و قواعد رابطة دولت و مردم است. چنانکه ولایت فقیه به منزلة والاترین شأن حکمرانی در نظام اسلامی در زمان غیبت، دارای جایگاه تنزیلی ولایت خلیفة تام خدا در زمین است.

5-نتیجه‌گیری

مسئله این است که با وجود شهرت و آوازة نظریة استخلاف شهید صدر و امکان اثرگذاری آن بر علوم انسانی، مفهوم بنیادین نظریه نقد و چگونگی اثرگذاری آن بر علوم انسانی تبیین نشده است.

مفهوم استیمان روی دیگر مفهوم بنیادین استخلاف است.

دلایل شهید صدر دربارة بازگرداندن معنای استیمان به استخلاف عام انسان از جانب خدا به بسندگی لازم برای انتساب آن به قرآن کریم نمی‌رسد.

چنانکه دلایل بسیاری از مفسران و قرآن‌پژوهان نیز دربارة معنایابی مفهوم امانت در آیة 72 سورة مبارکة احزاب برای انتساب آن به قرآن کریم نابسنده‌اند؛ زیرا دلیلی لفظی بر آنها اقامه نمی‌شود و دلایل دیگر نیز متعارض هستند.

مفهوم استخلاف در معنایی که نظریه مراد می‌کند از دلایل لازم برای بسندگی انتساب به قرآن کریم برخوردار است؛ زیرا آیات قرآن معنای مدنظر شهید صدر را تأیید می‌کنند. در مقابل، نظریه‌های رقیب با دلایل قرآنی پشتیبانی نمی‌شوند.

نظریة استخلاف به لحاظ شمول اَبَرنظریة شهید صدر است.

تأثیر نظریة استخلاف بر ساحت‌های علوم انسانی به لحاظ ابرنظریه‌بودن و پارادایمیک‌بودن آن است.

اثرگذاری نظریة استخلاف مستلزم تحقق فی‌الجملة مرجعیت علمی قرآن در علوم انسانی است.

نظریة استخلاف بر ساحت‌های گوناگون علوم انسانی اثرگذار است، به ویژه شماری مبانی انسان‌شناختی را فراهم می‌کند. این مبانی در زمرة معرفت درجة دو نقشی مهم در شکل‌گیری معرفت درجة یک علوم انسانی دارند. پیشرفت، تمدن، تربیت، اخلاق، تکافل اجتماعی، مردم‌سالاری دینی و حقوق اساسی از جملۀ عرصه‌های علوم انسانی هستند که نظریة استخلاف بر آنها اثرگذار است.

[1] شهید مطهری علت مشخص‌نبودن امانت در قرآن را در پاورقی این‌گونه تبیین می‌کند: «اصلاً قرآن نمی‌گوید امانت ما چیست. چرا نمی‌گوید: قرآن می‌خواهد افکار را برانگیزاند که بیشتر تأمل کنند آن امانتی که می‌تواند امانت خدا به مخلوقاتش باشد چه می‌تواند باشد؟ بالاخره هرچه هست امانت است. در امانت باید دو مفهوم وجود داشته باشد تا امانت صدق کند. یکی اینکه امانت را وقتی امانت می‌گویند که چیزی از نزد امانت‌دهنده و متعلق به امانت‌دهنده داده شود. تا چیزی متعلق تعلق به امانت‌‌دهنده نداشته باشد و مال او نباشد، معنی ندارد که به آن امانت بگوییم. مثل این است که من به شما بگویم این خانه پیش شما باشد، شما می‌گویید این خانه چه ارتباطی با تو دارد که پیش من امانت باشد؟ تا از من نباشد و از ناحیة من نباشد غلط است بگویم این امانت است. این مفهوم نشان می‌دهد یک چیزی از خدا به انسان سپرده شده است. دوم اینکه در مفهوم امانت، بازگشت هم هست؛ یعنی امانت به سلامت باید بازگردد (مطهری، 1390، صص78-79).

[2] نگارنده امیدوار است در مقاله‌ای مستقل تفسیرهای آیه را بررسی و نقد و سپس با تحلیل همة دوالّ معیِّن معنا، نظریة خود را ارائه کند.

[3] برخی از نویسندگان به‌حق دربارة ال می‌گویند: «حرف تعریف «ال» در زبان عربی پرکاربردترین حرف در این زبان است. این حرف در بافت‌های مختلف گفتار بر معناهای مختلفی دلالت می‌کند؛ معناهایی که بی‌توجهی به آنها موجب خواهد شد معنای صحیح کلام فهمیده نشود» (سیفعلی زاهدی‌فر و آمنه موسوی شجری، 1393، اختلاف معنایی الف و لام عهد و جنس در تفسیر آیات قرآن کریم، دوفصلنامۀ مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، 56، صص31ـ53).

[4] که عبارت «نَذَرْتُ لَکَ ما فی‏ بَطْنی‏ مُحَرَّراً» پیش از آن به طور غیرمصرح بر نذر فرزند پسر دلالت دارد؛ زیرا مادر مریم محررا را مذکر به‌ کار می‌برد، در حالی که می‌توانست آن را با تای تأنیث ـ محررة ـ به ‌کار برد.

[5] مراد از عَرَض، عرض منطقی در مقابل ذات است (مظفر، 1968م).

[6] در کافی روایتی دربارة امانت یادشده در آیه آمده است که المیزان آن را این‌گونه نقل می‌کند: «و فی الکافی، بإسناده عن إسحاق بن عمار عن رجل عن أبی عبد الله (ع): فی قول الله عز و جل: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ» الآیة، قال: هی ولایة أمیر المؤمنین (ع)» (طباطبایی، 1417ق، ج16، ص354). در سند روایت، تعبیر «عن رجل» به ‌کار رفته که نشان‌دهندۀ مجهول‌بودن سند است. علامه طباطبایی بدون توجه به سند یادشده می‌کوشد مراد روایت را تبیین کند؛ هرچند این روایت و مانند آن را در زمرة روایات جری و تطبیق می‌داند ( طباطبایی، 1417ق، ج16، ص354).

[7] هرچند می‌توان «ال» را به‌نوعی در معنای عهد ذکری غیرمصرح یا عهد ذهنی در نظر گرفت که نیازمند مباحثی گسترده و مقاله‌ای جداگانه است.

[8] شهید صدر در مبحث «خلافة الإنسان و شهادة الأنبیا: المعالم العامّة لخطّی الخلافة و الشهادة» در کتاب الإسلام یقود الحیاة، با تفصیل نسبتاً بیشتری استنادات و داده‌های قرآنی دربارة خلافت را مطرح می‌کند (ر.ک: صدر، 1421ق الف، صص121-164).

[9] نگارنده مطالب یادشده را به طور مستقیم در گفت‌وگو با آقای سیدامیرمنصور برقعی، قائم‌مقام وقت رئیس کمیتۀ امام خمینی (ره)ف از وی شنیده است. سخنان وی در سال 1397 در بیان «ناپذیرفتنی‌بودن سمت‌وسوگیری در امداد و لزوم اصلاح ریشه‌ای قوانین» می‌تواند اشاره‌هایی دور به لزوم بازنگری در نظریة تکافل نیز باشد (ر.ک: https://www.mehrnews.com/news)