Revisiting the Semantics of “fa-kānat wardatan ka-l-dihān” (Q. 55:37) in Light of Historical Etymology

1- بیان مسأله

آیة «فَإِذَا انشَقَّتِ السَّمَاءُ فَکَانَتْ وَردَةً کَالدِّهَانِ» (رحمن/37) از جمله آیات چالش‌برانگیز قرآن کریم است که تفاسیری متعدد دربارۀ آن ارائه شده‌اند. دو واژۀ کلیدی «وَردَةً» و «دِّهَانِ» در این آیه از دیرباز مورد اختلاف لغویان و مفسّران بوده‌اند و برداشت‌هایی گوناگون از آنها شده‌اند. چنانکه بیان خواهد شد، مفسّران در رابطه با این آیه اختلافاتی فراوان دارند و از سوی دیگر، بر رخ بیشتر تفاسیر مرتبط با این آیه، گرد ابهام فرو نشسته است. در پس این دو پدیده، یک تیرگی معنایی چه در سطح واژه­ها و چه در سطح جمله نمایان است. تیرگی معنایی این آیه در سطح واژه­ها به تیره‌بودن معنای دو واژۀ «وَردَةً» و «دِّهَانِ» بازمی­گردد؛ به این معنا که برای این دو واژه - به ویژه واژة دوم -، معنایی واضح و مورد اتفاق در کتب لغوی بیان نشده است. بدیهی است، وقتی کتب لغت - به مثابة مهم­ترین منبع مفسّران در معنایابی واژه­ها - از ایضاح در معنای واژه­ای ناتوان هستند، این ابهام و اختلاف با دامنه­ای به‌مراتب بیشتر، خود را در حوزة تفسیر نشان خواهد داد. زدودن این تیرگی معنایی مستلزم ریشه­شناسی[i] این دو واژه در پرتو زبان‌شناسی[ii] تاریخی است.

پژوهش حاضر تیرگی معنایی آیۀ 37 سورۀ الرحمن را که در حوزة تفسیر به شکل اختلافات و ابهاماتی معنادار نمود یافته است، به مثابة مسأله و دغدغة اصلی این پژوهش، پیش رو دارد و درصدد است تا در راستای ایضاح معنای آیه گام بردارد و دست‌کم از دامنة اختلافات تفسیری موجود فروکاهد. روشن است، وجود تیرگی معنایی در واژگان کلیدی آیه معنای آن را در میان متقدّمان با ابهام، و در میان متأخّران و معاصران، با نوعی جمود حاصل از تکرار اقوال پیشین روبه‌رو کرده است؛ تیرگی­زدایی از مفهوم واژگان کلیدی آیه می­تواند پارادایم تفسیری این آیه را تغییر دهد و از جمود و ابهام دور کند.

راقمان این سطور در جمع­آوری داده­ها از روش کتابخانه­ای و در پردازش و تحلیل آنها از روش توصیفی-تحلیلی بهره برد­ه­اند. مشروح روش نگارندگان در پیمودن مسیر این پژوهش چنین است:

- در گام نخست، دیدگاه­های موجود در رابطه با آیة مورد بحث در حوزه­های لغت، ترجمه و تفسیر، به شکل دسته­بندی­شده ارائه می‌شوند؛ اهداف این گام برجسته­سازی اهمیت کار از طریق ارائة دورنمایی از نابه‌سامانی­های موجود و نیز آشنایی مخاطب با پیشینة تفصیلی موضوع پژوهش هستند که برای ورود به مباحث تکمیلی، ضروری می­نمایند.

- در گام دوم، به کاوش ریشه­شناختی در رابطه به واژه­های «وَردَةً» و «دِّهَانِ» توجه می­شود؛ به این معنا که ریشه­های مربوط به دو واژه در زبان­های آفرو-آسیایی، به ویژه زبان­های سامی – به مثابة جدّ اعلای زبان عربی -، و در صورت لزوم، سایر زبان­ها کندوکاو می‌شوند. هدف این کاوش زدودن تیرگی معنایی از واژه­های کلیدی آیة 37 سورۀ الرحمن و بازخوانی آیه بر اساس معانی جدید است.

- در گام آخر، دیدگاه برگزیدۀ تفسیری مرتبط با آیة 37 سورة الرحمن بیان می‌شود و دلایل رجحان آنها از رهیافت­های گوناگون طرح می‌شوند.

2- پیشینة پژوهش

نوشتار حاضر پژوهشی میان­رشته­ای به شمار می­رود که به دنبال کاربست زبان­شناسی تاریخی در تفسیر آیۀ 37 سورۀ الرحمن است؛ بنابراین، پیشینۀ پژوهش باید شمولی به گسترۀ «تفاسیر مرتبط با آیة 37 سورۀ الرحمن» و «کاربست زبان‌شناسی تاریخی در مطالعات قرآنی، به ویژه در موضوع مدنظر» داشته باشد. چیزی که امروزه به عنوان دانش زبان‌شناسی تاریخی با آن مواجه هستیم، قدمتی حدود دو و نیم قرن دارد و آغاز به‌کارگیری آن در حوزۀ علوم قرآن و حدیث نیز دارای قدمتی به‌مراتب کمتر است و به دلیل نوپابودن، رواجی فراگیر و جاافتاده­ نداشته است؛ بنابراین، تصور اینکه بتوان پیشینه­ای مفصل از کارهای علمی با موضوع این پژوهش ارائه داد، انتظاری نابه‌جاست. در حیطۀ کاربست زبان‌شناسی تاریخی در حوزۀ مطالعات قرآنی، کارهایی ارزشمند توسط پژوهشگران انجام شده‌اند. برای مثال، جفری واژه­هایی از قرآن را که به عنوان واژۀ دخیل تشخیص می­داد، در کتابی گرد هم آورده است (Arthur, 2007). محمد جواد مشکور یک فرهنگ لغت دوجلدی در تطبیق واژگان عربی با زبان­های سامی کهن و ایران باستان به تحریر درآورده است که منبعی مفید در مطالعات قرآن و حدیث به شمار می­رود. (ر.ک: مشکور، 1357). از دیگر پژوهشگرانی که زبان‌شناسی تاریخی را به طور گسترده در مطالعات قرآنی به کار بسته است، احمد پاکتچی است که آثار کتبی و شفاهی ارزشمند متعددی در این زمینه دارد که به دلیل تعدد آثار، پی­جویی آنها به مخاطب واگذار می‌شود (برای نمونه، ن.ک: پاکتچی، 1399). شهرام هدایت در اثری، برخی از آیات قرآن کریم را با رویکرد زبان‌شناسی و با محوریت زبان‌شناسی تاریخی بررسی کرده است (ر.ک: هدایت، 1384)؛ اما اثری که با استفاده از زبان‌شناسی، مسألۀ مدنظر این نوشتار را بررسی کرده باشد، وجود ندارد و به همین دلیل، سنّت تفسیری و دیدگاه­هایی که دربارۀ واژه­های تحت بررسی این نوشتار در بر دارد، اصلی­ترین و مرتبط­ترین پیشینۀ این پژوهش به شمار می­روند که در طول نوشتار و در ذیل هر واژه، بررسی خواهند شد.

3- «وَردَةً کَالدِّهان» در آینة لغت

پیش از ورود به بررسی تفاسیر صورت­یافته از آیۀ مورد بحث، ضروری است تا به معنای لغوی واژه­های کلیدی فهم این آیه اشاره شود. واژه­شناسی مفردات نخستین و اساسی­ترین لایه در امر ترجمة زبانی است که هر گونه تغییر در این آن موجب تغییر در لایه­های دیگر تفسیر می­شود.

1-3- واژۀ «وَردَةً»

در بخش حاضر، دیدگاه­های لغویان در رابطه با مادة «ورد» و مشتقّات آن بررسی می­شوند. «وَردة» مفرد «الوَرد» است و به عنوان «اسم جمع جنسی» شناخته می‌شود. وزن صرفی آن بر وزن «فَعلَة» است؛ به این صورت که حرف «ف» دارای فتحه و حرف «ع» ساکن است (صافی، 1411ق، ج27، ص100). نگارندگان پس از مطالعة معانی مختلف بیان‌شده برای این ماده توسط لغویان، این معانی را برحسب نقاط اشتراک و افتراق، به دسته­هایی به شکل زیر تقسیم کردند:

1-1-3- معانی مرتبط با گُل

«وَرد» را به معنای «گُل» و «شکوفه» گفته­اند و از این اسم، فعلی در باب تفعیل به شکل «وَرَّدَ» و به معنای شکوفه‌دادن و گل‌دادن درخت ساخته شده است (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص65؛ ازهری، 1421ق، ج14، ص116؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص456؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص865؛ زمخشری، 1979م، ص671؛ فیومی، 1414ق، ج2، ص655؛ مدنی شیرازی، 1384، ج6، ص115).

2-1-3- معانی مرتبط با رنگ

واژۀ «وَرد» به معنای رنگ سرخ به کار رفته است و منظور از «فَرسُ الوَرد» یا «أسدُ الوَرد»، اسب یا شیری است که رنگش سرخ باشد (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج6، ص105؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص456) و «لیلة وردةٌ» و «عَشِیَّةٌ وَردَةٌ» نیز عبارت‌هایی هستند برای توصیف غروبی که در دو طرف آسمان، سرخ جلوه کند (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج9، ص348؛ مصطفی، 1989م، ج2، ص1025). از معانی دیگر واژۀ «وَرد»، پنبه­ یا پارچة آغشته به رنگ است که برای سرخ‌کردن گونه­ها به کار می­رود (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج9، ص348). همین واژه در باب تفعیل معنای رنگ­آمیزی را ساخته و «وَرَّدَتِ المرأةُ خَدَّها» به همین معناست (ر.ک: ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص456).

از دیگر معانی «وَرد» رنگی مایل به زرد زیباست (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص65؛ ابن‌عباد، 1414ق، ج9، ص348؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص456).

3-1-3- معانی مرتبط با آبشخور

«وِرد» آبی است که مردم وارد آن می­شوند (ر.ک: طریحی، 1375، ج3، ص160؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص865؛ زمخشری، 1979م، ص671)؛ برخی «وِرد» را به معنای زمان ورود به آب نیز گفته­اند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص66).

راغب معنای اصلی این ماده را قصدکردن آب و سایر معانی آن را منشعب از این معنا می­داند (ر.ک: راغب اصفهانی، 1412ق، ص865) و در کلام برخی، «وِرد» به جماعتی از انسان یا پرنده نیز گفته می­شود که وارد آب می­شوند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص66). «وِرد» را نیز به معنای ساقی گفته­اند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص67؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص865).

4-1-3- معانی مرتبط با تب‌کردن

«الوِرد» از اسم­های تب‌کردن است و «وَرَدَ الرَّجُل» یعنی او تب­دار است (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص66؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص865؛ زمخشری، 1979م، ص671). گفته شده است که وِرد، نه خود تب، بلکه روزِ ابتلا به تب است (ر.ک: ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص456).

5-1-3- سایر معانی

-خلاف الصَّدر؛ عدّه­ای «و­رد» را در تقابل با «صَدر» معنا کرده­اند. «صَدر» را بالاترین نقطة هر چیزی گفته­اند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج7، ص94؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج4، ص446) و برخی نیز «صدر» را خلاف «ورد» و به معنای خروج و بالاآمدن از جایی معنا کرده­اند (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج3، ص337؛ مصطفوی، 1368، ج6، ص207).

-دراز و طویل؛ هر چیز طویلی مانند موی دراز، شاخه­های بلند درخت و بینی نوک­دراز را «وارد» گفته­اند (ر.ک: ابن‌عباد، 1412ق، ج9، ص349؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص458).

-قصد به دست آوردن چیزی؛ ابن فارس برای «ورد»، دو اصل قائل شده که یکی «قصد به دست آوردن چیزی» و دیگری «رنگی از رنگ­ها» است (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص605).

-فرد تشنه؛ از دیگر معنای «وِرد» فرد تشنه است(ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص67؛ ابن‌عباد، 1414ق، ج9، ص349؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص865).

-بخشی از قرائت قرآن؛ «وِرد» همچنین به بخشی از تلاوت قرآن اطلاق می­شود (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص67).

-رگ بدن؛ «الورید» به معنای رگ گردن است و آن، دو رگ در گردن انسان است که با واژه­های «الوُرد» و «أورِدَة» جمع بسته می­شود (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص67).

2-3- واژۀ «دِهان»

لغویان واژۀ «دِهان» را در ذیل مادۀ «د­ه­ن» طرح کرده‌اند و برای این ماده نیز، مانند مادۀ «ورد»، معانی متعددی بیان شده‌اند، از جمله:

1-2-3- معانی مرتبط با قلّت

از معانی «ده­ن» قلّت چیزی است و «الدُّهنُ من المطرِ» به بارانی اندک گفته می­شود که سطح زمین را نمناک کند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج4، ص27). ابن‌فارس «ده­ن» را اصل واحد و به معنای «لَین»، «سهولت» و «قلّت» می­داند (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص308)؛ صرف‌نظر از اینکه معانی گفته‌شده در اصل واحد نمی­گنجند، یکی از معانی بیان‌شده قلّت است. راغب «مُدهُن» را به معنای جایی می­داند که آب اندک در آن جمع شود (ر.ک: راغب اصفهانی، 1412ق، ص320).

2-2-3- معانی مرتبط با نرمی و سازش

برخی از معانی «د­ه­ن» با نرمی و سازش مرتبط هستند. نرم‌بودن ویژگی اشیاء و سازش ویژگی ذوی‌العقول است که معنای مستعار از معنای نرم‌بودن است و این مسیر ساخت معنا در زبان­های دیگر نیز وجود دارد. در زبان فارسی نیز به شخص مداراگر نرم­خو گفته و در زبان آذری به شخص سازش‌گر، «Yumşaq» به معنای «نرم» گفته می­شود.^[iii] خلیل «إدهان» را به معنای «نرمی و سازش» بیان کرده است (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج4، ص27) و بسیاری از لغویان این معنا را با یادآور شده­اند (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص308؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص320؛ زمخشری، 1979م، ص200).

3-2-3- معانی مرتبط با روغن و لغزش

لغویان «دُهن» را به معنای روغن یا ته­ماندة آن (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص308؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص320)، «مُدهُن» را به معنای ظرف روغن (ر.ک: زمخشری، 1979م، ص200؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص320)، «دَهن»، «إدهان» و «تَدهین» و صورت فعلی آنها را به معنای روغن­مالی دانسته (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص308؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج13، ص160) و «دِهان» را به معنای مکان لغزنده بیان کرده­اند (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج3، ص446).

4-2-3- سایر معانی

-«الأدیم الأحمَر»؛ «پوست و چرم سرخ­رنگ» از دیگر معنای «دِهان» است (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج3، ص446؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج13، ص162).

-«ضعف»؛ «ضعف و سستی» از دیگر معانی «ده­ن» است؛ برای مثال، «دَهَن بالعصا» به معنای ضربة خفیف با عصا به کسی است (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج3، ص446؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص308). همچنین، «دَهِنَ الرَّجُلُ دَهناً» به معنای ضعف نشان‌دادن یا ضعیف‌شدن شخصی است و «دَهن» به معنای ضعف است (ر.ک: ابن‌عباد، 1414ق، ج3، ص446) و «رجُلٌ دَهینٌ» به معنای مرد ضعیف بیان شده است(ر.ک ابن‌منظور، 1414ق، ج13، ص161).

4- «وَردَةً کَالدِّهان» در آینة تفسیر

مؤلفان این اثر تمام دیدگاه­های تفسیری مرتبط با آیة 37 سورۀ الرحمن را مطالعه و آنها را بر اساس تعداد آرایۀ تشبیه در هر دیدگاه، در دو دستة «تک­تشبیهی» و «دوتشبیهی» طرح کرده­اند:

1-4- دیدگاه­های تک­تشبیهی

بر اساس تفاسیر تک­تشبیهی، آیة 37 سورۀ الرحمن فقط یک تشبیه دارد؛ به این معنا که آسمان روز قیامت مشبّهی است که به مثابۀ مفهومی انتزاعی و دشوارفهم نگریسته شده و این مفهوم انتزاعی به وسیلة مفهومی ملموس­ و عینی­تر توصیف شده که عبارت از «وَردَةً کَالدِّهان» است.

در میان مفسّرانی که این آیه را با رویکرد تک­تشبیهی تفسیر کرده­اند، در اینکه مشبّه و مشبّهٌ­بِه تشبیه کدام­اند، اختلاف وجود دارد. راقمان این سطور تفاسیر تک­تشبیهی را بر اساس اختلاف در مشبّه و مشبّهٌ­بِه، به صورت زیر دسته­بندی کرده‌اند:

1-1-4- دیدگاه اول؛ تأکید بر تلوّن آسمان

برخی از آرای تفسیری که در ذیل عبارت مورد بحث بیان شده‌اند، بر تغییر رنگ آسمان در روز محشر تأکید می­وزرند. اما در اینکه این تلوّن به چه شکل بوده است و به چه چیزی تشبیه شود، آرایی گوناگون وجود دارند؛ چنانکه برخی از مفسّران بر احمرار آسمان به‌سان روغن اشاره کرده (ر.ک: ابن‌قتیبه، 1411ق، ص379؛ ابن ابی زمنین، 1424ق، ص378)، برخی بر تلوّن همچون گلاب تأکید ورزیده (ر.ک: ابن سلیمان، 1423ق، ج4، ص200) و عده­ای نیز تغییر رنگ مانند پوست اسب را طرح کرده­اند (ر.ک: سمرقندی، 1416ق، ج‏3، ص385).

2-1-4- دیدگاه دوم؛ جریان و حرکت ناگهانی مانند روغن

این دیدگاه «وَردَةً» را به معنای روان‌بودن فرض کرده و معتقد است آسمان هنگام محشر، شروع به جریان کرده و در حرکت خود، به «دِهان» به معنای روغن تشبیه شده است. صورت تفصیلی این دیدگاه را در تفسیر فخر رازی در ذیل عبارت «وَردَةً کَالدِّهان» مشاهده می­کنیم:

«... و احتمال سوم دربارۀ «دِهان» این است که به معنای روغن مذاب است که به یک‌باره می­ریزد و ذوب می­شود؛ ... گویی آسمان به یک‌باره و ناگهان همچون روغن مذاب، ریخته شود» (فخر رازی، 1420ق، ج‏29، ص366).

2-4- دیدگاه‌های دوتشبیهی

بیشتر مفسّران، در تفسیر آیة 37 سورۀ الرحمن رویکرد دوتشبیهی دارند؛ به این معنا که آسمان را به مثابة مشبّه، و هر یک از دو واژة «وَردَةً» و «دِهان» را به مثابة مشبّهٌ­بِه­هایی انگاشته­اند که به طور مستقل درصدد توضیح آسمان روز قیامت هستند؛ برای مثال، طوسی در تفسیر تبیان چنین گفته است: «و إنما تصیر السماء کالوردة فی الاحمرار، ثم تجری کالدهان و هو جمع دهن» (طوسی، بی­تا، ج‏9، ص476)؛ اما بیان معانی مختلف برای هر یک از واژه­های «وَردَةً» و «دِهان» در منابع لغوی آرای دوتشبیهی متعددی را در حوزة تفسیر برای آیة 37 سورۀ الرحمن رقم زده است؛ برای مثال، طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان، به سمت یک تفسیر دوتشبیهی رفته است؛ او احتمالات مختلف در رابطه با معنای «وَردَةً» و «دِهان» و وجه شبه آسمان به آنها را چنین نقل کرده است:

(فَکانَتْ وَرْدَةً) یعنى پس سرخ می­گردد مثل رنگ اسب سفیدى که به سرخى و یا زردى متمایل باشد، پس در زمستان سرخ و در بهار زرد و در سرماى سخت کبود می­شود؛ و بعضى گویند: اراده کرده بآن گل گیاهان را که آن سرخ است و- مختلف می­شود رنگ‌هاى آن ولکن بیشتر در رنگ‌هاى آن سرخى است، پس آسمان در سرخى مثل گل می­شود سپس جارى می­گردد؛ (کَالدِّهانِ) و آن جمع دهن «روغن» است در موقع پایان کار، و انتهاى مدّت؛ حسن گوید: آن مثل روغن­هایى ماند که بعضى را بر بعض دیگر می­ریزند برنگ‌هاى مختلف؛ فراء گوید: تشبیه فرمود رنگ­برنگ‌شدن آسمان را به رنگ­برنگ‌شدن اسبى از اسب‌ها؛ و تشبیه فرمود گل را در اختلاف رنگ‌هایش بروغن زیت و رنگ­هاى مختلفش و این قول مجاهد و ضحاک و قتاده است؛ کلبى گوید: دهان جلد سرخ است و جمع آن ادهنة است؛ عطاء بن ریاح گوید: دهان لرد روغن زیتون است که رنگ‌برنگ می‌شود.» (طبرسی، 1372، ج9، ص311)

در این تفسیر طبرسی، 2 احتمال لغوی برای واژۀ «وَردَةً» و 4 احتمال لغوی برای کلمۀ «دِهان» ارائه شده‌اند که از تضارب اینها، 8 رأی تفسیری دو تشبیهی به شکل زیر حاصل می‌شوند:

1. سرخ‌شدن مانند اسب، جریان مانند روغن؛ 2. سرخ‌شدن مانند اسب، در هم ریختن مانند روغن؛ 3. سرخ‌شدن مانند اسب، تغییر رنگ مانند روغن؛ 4. سرخ‌شدن مانند اسب، سرخ‌شدن مانند روغن؛ 5. سرخ‌شدن مانند گل، جریان مانند روغن؛ 6. سرخ‌شدن مانند گل، در هم ریختن مانند روغن؛ 7. سرخ‌شدن مانند گل، تغییر رنگ مانند روغن؛ 8. سرخ‌شدن مانند گل، سرخ‌شدن مانند روغن.

سایر مفسّران هم در تفسیر آیۀ 37 سورۀ الرحمن، مسیری مشابه را پیموده و بر اساس معانی لغوی هر یک از دو واژة کلیدی آیه، یک یا چند تفسیر دوتشبیهی را به عنوان احتمالاتی در مفهوم این آیه ارائه کرده­اند (برای نمونه، ن.ک: فرّاء، 1980م، ج3، ص117؛ مکارم شیرازی، 1371، ج‏23، ص154؛ طبری، 1412ق، ج‏27، ص82؛ ابوعبیده، 1381ق، ج‏2، ص245؛ ابن‌عاشور، 1420ق، ج‏27، ص244؛ یزیدی، 1405ق، ص361؛ سمرقندی، 1416ق، ج‏3، ص385؛ طباطبایی، 1390ق، ج‏19، ص107؛ آلوسی، 1415ق، ج‏14، ص113؛ ابن‌کثیر، 1419ق، ج‏7، ص460؛ ماتریدی، 1426ق، ج‏9، ص476) که به دلیل تعداد بسیار زیاد دیدگاه­ها و نیز تنگی مجال، از بررسی آنها خودداری می‌شود.

5- رویکرد ریشه‌شناختی به «وَردَةً کَالدِّهان»

در بخش حاضر، ریشه­شناسی واژه­های «وَردَةً» و «دِهان» در زبان­های آفرو-آسیایی، به ویژه سامی، و نیز زبان­های دیگر بررسی خواهد شد؛ اما پیش از ورود به ریشه­شناسی، توضیحاتی مختصر دربارۀ ریشه‌شناسی، خانواده­های زبانی و نیز جایگاه زبان عربی در آنها ارائه می‌شود.

1-5- ریشه­شناسی

سوسور در کتاب زبان‌شناسی عمومی، یکی از وظایف زبان‌شناسی را بررسی تاریخ و وضعیت پیشین زبان­ها معرفی کرده است (ر.ک: سوسور، 1378، ص10) و کَمبل، زبان‌شناسی تاریخی-تطبیقی یا تاریخی را مطالعۀ دگرگونی زبان­ها در بستر زمان تعریف می­کند (Campbell & Mixco, 2007, p. 84). زبان‌شناسی تاریخی-تطبیقی نقطۀ پیدایش علم زبان‌شناسی است و همچنین، گونۀ بدوی ریشه­شناسی نیز به حساب می­آید که در قرن نوزدهم توسط شخصی به نام سر ویلیام جونز[iv] پایه­گذاری شد (ر.ک: راسخ مهند، 1398، صص29-31؛ Robins, 1997, pp. 198-195). ویلیام جونز در عصری حضور داشت که توجه زبان‌شناسان بیشتر معطوف به مطالعۀ تاریخ زبان­ها، روابط بین زبان­ها و بازسازی زبان­های نخستین بر اساس شاخه­های آنها بود؛ تا جایی که زبان‌شناسان، قرن نوزدهم را قرن مطالعۀ تاریخی-تطبیقی زبان­ها می­دانند (Robins, 1997, pp. 198-195; Sampson, 1980, p. 13).

واژۀ ریشه­شناسی ترجمۀ واژۀ یونانی «اتیمولوژی» است که از طریق زبان لاتین، به زبان فرانسوی راه یافته و «Etymon» به معنای اصل و ریشۀ چیزی است (ر.ک: ابوالقاسمی، 1374، ص11؛ بهمنی، 1397، ص303؛ پاکتچی و افراشی، 1399، ص93). ریشه­ به هستۀ ناکاستنی و بخش تجزیه­ناپذیر و عاری از هر گونه وند تک­واژهای زبان اطلاق می‌شود (ر.ک: بهمنی، 1397، ص302). ریشه در بسیاری از زبان­ها همچون عربی و فارسی، مبنای نظام صرفی است. ریشه­شناسی شاخه­ای از دانش زبان‌شناسی است که در آن، تحولات واژه در طول تاریخ از نظر صورت (لفظ) و معنا بررسی می‌شود (ر.ک: ابوالقاسمی، 1374، ص11). فالک ریشه­شناسی را علاوه بر بررسی تحولات واژه­ها، در بررسی منشأ آنها نیز دخیل می­داند (ر.ک: فالک، 1371، ص79).

قرن نوزدهم، قرن آغاز زبان‌شناسی تاریخی­تطبیقی است که زبان‌شناسان به همین دلیل، این قرن را به این نام می­خوانند و شاید بتوان این قرن را نقطۀ شروعی برای تاریخ زبان‌شناسی و نیز ریشه­شناسی در نظر گرفت. این به این معنا نیست که پیش از این قرن هیچ مطالعۀ زبان‌شناختی وجود نداشت - زیرا مطالعاتی پراکنده و نامنظم در رابطه با زبان انجام شده بودند (Collinge, 1995, p. 195؛ صفوی، 1360، ص26) - بلکه به این معناست که مطالعات زبانی از قرن نوزدهم به صورت علمی و پیوسته دنبال شدند (ر.ک: روبینز، 1370، ص346؛ مشکات‌الدّینی، 1381، ص47). در این قرن، زبان‌شناسی تطبیقی بخشی از زبان‌شناسی تاریخی به حساب می­آمد که بر اساس آن (تطبیقی)، سیمای زبان­ها در قدیمی­ترین حالت خود در کنار یکدیگر بر بوتۀ تطبیق نهاده می­شد و زبان‌شناسان بر مبنای شباهت­های بینازبانی، به کشف خویشاوندی­های بین زبان­های مختلف مبادرت می­ورزیدند. از همین مسیر، خانوادۀ زبان­های هندو-اروپایی و شاخه­های آنها تا حدود زیادی مشخص شدند. همچنین، برخی از واژه­ها و عناصر برخی از زبان­های مادر از جمله زبان ژرمانی نخستین، یونانی نخستین، هندو-ایرانی نخستین و نیز هندو-اروپایی نخستین بازسازی شدند (Bynon, 1977, pp. 63-66؛ مانفرد، 1355، ص19).

بازسازی زبان به معنای تصویر صورت نیایی یا مراحل آغازین زبان یا تعیین عناصر نخستین یک زبان بر اساس شواهد و قواعد دقیق زبان‌شناسی است. به دیگر سخن، بازسازی زبان سیری معکوس است که از زبان­های متأخّر به زبان­های متقدّم صورت می­گیرد و طی آن، انشعاب زبان­های جدیدتر از زبان­های قدیمی­تر تعیین می‌شود و با مقایسۀ تاریخی و نیز به کمک تطبیق سطوح مختلف زبان و سیر تغییرات آن در زمان، شکل اولیۀ زبان­ها بازسازی می‌شود (Campbell & Mixco, 2007, p. 167).

2-5- جایگاه زبان عربی در جغرافیای زبان­ها

مطالعات زبان‌شناسی تاریخی-تطبیقی نشان می‌دهند بسیاری از زبان‌های جهان به دلیل ریشۀ مشترک، شباهت‌های ساختاری و واژگانی جالب توجهی دارند. این پژوهش‌ها ثابت کرده‌اند زبان‌هایی مانند عربی و عبری که به خانوادۀ سامی تعلق دارند، یا زبان‌های هندو-اروپایی مانند فارسی و بسیاری از زبان‌های اروپایی، همگی از یک نیای مشترک منشعب و به مرور زمان دچار تحول شده‌اند (Bynon, 1977, pp. 63-66؛ مانفرد، 1355، ص19).

کشف این روابط زبانی، به ویژه در رابطه با خانواده بزرگ هندو-اروپایی، از قرن شانزدهم آغاز شد. نخستین بار یک کشیش انگلیسی به نام استفنز[v] به شباهت‌های میان زبان‌های هندی، یونانی و لاتین اشاره کرد. اما نقطة عطف این پژوهش‌ها در قرن هجدهم و با کارهای سر ویلیام جونز، خاورشناس انگلیسی، رقم خورد. او با مقایسۀ زبان‌هایی مانند سانسکریت، فارسی و یونانی، پایه‌های زبان‌شناسی تطبیقی را بنا نهاد و نشان داد این زبان‌ها به یک خانواده تعلق دارند (Campbell & Mixco, 2007, p. 167).

در سوی دیگر، زبان‌های سامی مانند عربی و عبری، ریشه در زبان آفروآسیایی باستان دارند که حدود ۱۰۰۰۰ سال پیش از میلاد در منطقۀ شام و شمال آفریقا رواج داشته است. این زبان باستانی که به آن حامی-سامی نیز گفته می‌شود، نیای مشترک بسیاری از زبان‌های منطقه محسوب می‌شود. زبان سامی باستان حدود ۳۵۰۰ سال پیش از میلاد به عنوان زبانی مستقل شکل گرفت و بعدها به شاخه‌هایی مختلف از جمله عربی و عبری تقسیم شد (ر.ک: Lipinski, 1997, pp. 46-47؛ پاکتچی و افراشی، 1399، ص90).

شباهت میان زبان‌های هم‌خانواده مانند عربی و عبری بسیار چشمگیر است و گاه تا ۷۰ درصد می‌رسد، در حالی که زبان‌های با خویشاوندی دورتر ممکن است فقط ۲۰ درصد اشتراک داشته باشند. با این حال، مطالعۀ این روابط زبانی، چه در رابطه با زبان‌های نزدیک و چه دور، می‌تواند در ریشه‌یابی واژگان و درک تحولات زبانی بسیار سودمند باشد. این پژوهش‌ها نه فقط به درک بهتر ساختار زبان‌ها کمک می‌کنند، بلکه پنجره‌ای به تاریخ و زبان اقوام مختلف در طول اعصار می‌گشایند.

3-5- ریشه­شناسی واژه «وَردةً»

معنای آیة 37 سورۀ الرحمن همواره زیر لایه­ای از غبار ابهام و اختلاف پنهان بوده است و این عدم شفافیت در معنا قدمتی به درازای تاریخ تفسیر قرآن در دوران پسانزول دارد. نگارندگان این سطور باور دارند این ابهام و اختلافات از تیرگی معنایی واژة «وَردَةً» به مثابة یکی از واژگان کلیدی این آیه نشئت می­گیرند و هر گونه ایضاح در معنای این واژه­ به ایضاح در معنای مجموع آیه منجر خواهد شد.

پس از جست‌وجو در پی مادۀ «ورد» در زبان­های آفروآسیایی، برای نگارندگان این پژوهش چنین حاصل شد که این ماده، در زبان آفروآسیایی باستان، به شکل “rawad” و به معنای «پایین‌آمدن» و «سرازیرشدن»[vi] بوده است. در گذشت زمان، آفروآسیایی باستان به شاخه­هایی تقسیم می‌شود و این واژه در انتقال به هر یک از این شاخه­ها، تغییراتی در صورت و گاه در معنای داده می­دهد. این واژه در دو خانوادۀ زبانی از خانواده­های زبانی آفروآسیایی حفظ شده است که به شرح زیر هستند:

1-3-5- خانوادۀ زبان­های سامی

واژۀ نام­برده، در زبان سامی کهن، دچار چرخش ریشه­شناختی شده و به شکل "wVrVd" (وَرَد) ادامۀ حیات داده، و در این مسیر، در معنای واژه توسعه­ای صورت گرفته است؛ به این شکل که معنای قبلی حفظ و معنای «آمدن» نیز به آن اضافه شده است. این واژه در برخی از زیرشاخه­های این خانوادۀ زبانی نیز وجود داشته و با تغییرات جزئی در شکل، به همان معنا به کار رفته است. شاخه­هایی از سامی که این واژه در آنها کاربرد داشته است، به ترتیب زیر هستند:

1-1-3-5- زبان اکّدی کهن: واژۀ "wVrVda" در انتقال به اکّدی، به شکل "warãdu" (وَرادو) درآمده و با همان معنای سامی کهن کاربرد داشته است.

2-1-3-5- زبان عبری کهن: صورت سامی واژه، در انتقال به زبان عبری، دچار قلب ریشه­شناختی شده است؛ به این شکل که اولین واج آن از «و» به «ی» تبدیل شده و ریشۀ ثلاثی "yrd" (ی­ر­د) در زبان عبری با همان معنای سامی را پدید آورده است.

3-1-3-5- زبان عربی کهن: بررسی فرهنگ­های ریشه­شناختی سامی گویای آن است که عربی از وفادارترین زبان­ها به نیای خود، سامی باستان، است؛ به این شکل که صورت واژه­های مختلف در زبان عربی کهن معمولاً در نزدیک­ترین حالت به صورت واژه­ها در سامی باستان قرار دارد. دربارۀ واژۀ مورد بحث نیز این حالت حاکم است؛ تنها تغییر صورت سامی واژه در انتقال به زبان عربی این است که تبدیل به یک مادۀ ثلاثی در قالب عربی شده و به شکل "wrd" (ورد) درآمده است.

4-1-3-5- زبان جعز یا گعز کهن: فرایند انتقال واژۀ مورد بحث از سامی باستان به زبان گعز دقیقاً مانند زبان عربی است (Orel & Stolbova, 1995, p. 446).

2-3-5- خانوادۀ زبان­های ساهو-آفر

با اینکه صورت آفرو-آسیایی واژه­، یعنی "rawad"، در انتقال به سامی، دچار چرخش واج شده و توسعۀ معنایی داشته است، در زبان ساهو-آفر که زبان آفریقایی­تبار است، چنین اتفاقی نیفتاده است؛ معنای آفروآسیایی دقیقاً حفظ شده و در زبان­ ساهو-آفر باستان، به همان شکل آفرو-آسیایی است. اما در شاخه­های این زبان، تغییرات جزئی آن هم در سطح صورت رخ داده است (Orel & Stolbova, 1995, p. 446) که به سبب اهمیت اندک، از تفصیل در این باره امتناع می­شود.

3-3-5- ریشه­هایی از "rawad" آفرو-آسیایی در عربی

چنانکه گفته شد، این ریشه در آفروآسیایی به معانی مرتبط با حرکت و پایین‌آمدن بوده و در ورود به عربی، صورت چرخش­یافتۀ آن به شکل مادۀ «ورد» رایج شده است. اما همین صورت آفرو-آسیایی واژه نیز در عربی ریشه­هایی داشته و به شکل مادۀ «رود» کاربرد داشته است. ابن‌فارس معنای این ماده و تعدادی از مشتقّات آن در زبان عربی قرون نخست اسلام را به نحو زیر بیان کرده است:

«رآء و واو و دال، معمولا بر رفت‌وآمد در مسیری دلالت دارد؛ «الرّادَة» به معنای باد ملایم، «الرّائِد» به معنای چوبی که آسیاب بر دور آن می­گردد، «مَردوَداً» به معنای ملایمت در حرکت، «رائد العین» قسمتی که چشم بر آن می­چرخد، «رِوَیدا» تحقّق آهسته و با درنگ فعلی.» (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، صص457- 458)

چنانکه برمی­آید، مادۀ «رود» با مادۀ «ورد» از نظر معنایی بی­ارتباط نیست و احتمال وجود ریشۀ واحد برای این دو در گذشتة دور، زیاد است.

همچنین، به نظر می­رسد این واژۀ آفرو-آسیایی، در زبان هندو-اروپایی و نیز فارسی باستان نیز خویشاوندانی داشته باشد. در زبان هندو-اروپایی باستان، واژه­ای به شکل "sreu , srou" (سرِو - سرو) وجود داشت که نمود آن در فارسی باستان به شکل "rautah" (رَوتَه)، و در فارسی میانه و به بعد به شکل "rud" (رود) است. این واژه در تمام این زبان­ها معنای جریان، حرکت و رودخانه را تداعی می­کرد (ر.ک: آریان­پور، 1384، ص969). با توجه به این مطالب، این احتمال وجود دارد که این واژه و واژۀ مورد بحث در آفروآسیایی، در زمان­های بسیار دور، پیوندی داشته باشند؛ به این شکل که "rawad" صورت آفرو-آسیایی "rautah" باشد.

4-3-5- صورت­های بدوی “rawad” در آفرو-آسیایی باستان

با اینکه این واژه در زبان آفرو-آسیایی باستان کاربرد داشته و بسیار قدیمی است، شواهد نشان می­دهد خود این واژه نیز از یک ریشۀ ثنایی قدیمی­تر به شکل “rad” (رَد) نشئت یافته است. این ریشۀ ثنایی یا دوحرفی، با ظهور صورت جدیدتر آن، یعنی “rawad”، از بین نرفته و اقتدار خود را در زبان حفظ کرده و حتی بعدها به بسیاری از خانواده­های زبانی آفرو-آسیایی انتقال یافته است. این واژه هم به معنای حرکت‌کردن شامل رفتن و دویدن، و هم به معنای پا، دنبال‌کردن و ردّ پا بوده است که هر کدام از این دو گروه معنایی در برخی از زبان­های کهن آفرو-آسیایی نمود و جلوه داشته‌اند (Orel & Stolbova, 1995, p. 443). چیزی که واضح است، نمی­توان ارتباط معنایی “rawad” و این ریشۀ ثنایی با معانی آن را نادیده گرفت.

آنچه بیان شد، خبر از قدمت بسیار زیاد مادة «ورد» عربی در زبان­های نیای آن می­دهد. با این حال، به نظر می­رسد این ریشه، با نزدیک‌شدن به دوران نزول، در زبان عربی کم‌رنگ­تر شده و در دوران پسانزول، رو به فراموش‌شدن گذاشته است؛ اما آنچه موجب فراموش‌شدن این ریشۀ اصیل سامی و نیز پنداشتن مادۀ «ورد» به معنای «گُل» در زبان عربی شده است، این است که علاوه بر مادۀ «ورد» با ریشۀ آفرو-آسیایی، یک واژه­ به شکل «ورد» با ریشۀ اوستایی باستان وجود دارد که از تبار زبان­های هندو-اروپایی است. منطبق بر کاوش­های زبان‌شناختی و ادبی، قدیمی­ترین صورت این واژه "vardha" (وَرذَ) است و قدیمی­ترین متون حاوی این واژه، اَوِستا و برخی از کتیبه­های باستانی ایرانی هستند (ر.ک: فره­وشی، 1347) که با توجه به قوانین زبان‌شناسی و تبدیل زبان ایرانی، صورت این واژه در فارسی باستان، "varda" (وَردَ) است (ر.ک: فره­وشی، 1347؛ ابن خلف تبریزی، 1380، ص794). این واژه در دورۀ فارسی میانه در پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی، به شکل­های "vart" (وَرت) و "vard" (وَرد) بوده و در فرهنگ­های فارسی، به شکل «ورد» باقی مانده است. این واژه به معنای گُل در نام بسیاری از آبادی‌های ایران باقی است، مانند آبادی در نزدیکی تهران به نام «وَردآورد» که به معنای گُل­آور است و شهر سُهرورد از روستاهای زنجان که مرکّب از «سُهر» و «وَرد» است. «سُهر» گونۀ تغییر یافتۀ «سُرخ» و «سُهرورد» به معنای گل سرخ است. واژۀ «وَرد» به زبان­های مختلف همچون ارمنی، آرامی و از این طریق به عربی و نیز سایر زبان­ها راه یافته است.

واژۀ «وَرد» پهلوی از دوران فارسی میانۀ اشکانی در فارسی و لهجه­های مختلف آن، تطوراتی گونه­گون را تجربه کرده است که نخستین تحول این کلمه، بر مبنای یکی از قوانین تبدیل زبان‌شناسی ایرانی به شکل "rd =l" (رد = ل)، در اوایل دورۀ اشکانی شکل گرفته و واژۀ «وَرد» به شکل «وَل» و «وِل» تحول یافته است (ر.ک: فره­وشی، 1347).

برای مثال، باباطاهر چنین نوشته است:

«مسلسل­زلف بر رو ریته داری      

                                وَل و سنبل به هم آمیته داری»

که معنای آن چنین است:

زلف­هایت را بر چهره ریخته و گل و سنبل را به هم آمیخته­ای (ر.ک: ابن خلف تبریزی، 1380، ص794).

واژۀ «وَل» و «وِل» نیز بعدها با تغییر بر مبنای یکی دیگر از قواعد تبدیل زبان‌شناسی ایرانی به شکل "v = gu" (و = گُ)، به شکل "gel" (گِل) و "gul" (گُل) درآمده است. از نمونه­های دیگر تبدیل بر مبنای این قاعده، می­توان تبدیل واژۀ «ویشتاسپ» به «گشتاسپ» و تبدیل واژۀ کهن «وِرک» به «گُرگ» را مثال زد (ر.ک: فره­وشی، 1347).

پاکتچی – زبان‌شناس و قرآن­پژوه معاصر -، واژۀ «وردة» در سورۀ الرحمن را از همین ریشة فارسی انگاشته است (ر.ک: پاکتچی، 1399، ص80).

همچنین، صورت اوستایی واژۀ "vardha" (ورذَ) از شرق به سوی غرب نیز گراییده و در اطراف دریای سیاه و مدیترانه، به همین صورت رایج شده است و یونانیان آن را به شکل "wrodhon" (وروذون) و بعدها پس از حذف "w" از ابتدای آن، به شکل "rodhon"(روذون) پذیرفته­اند. سپس، "rodhon" یونانی با افتادن "n" که واج تصریفی آن است، به صورت "rhodh" (رذ) تحول یافته و در طول زمان، در کشورهای غربی به شکل "rosa" (رُز) و "rose" (رُز) رایج شده است (ر.ک: فره­وشی، 1347).

با توجه به آنچه بیان شد، می­توان دو مسیر تطوّر برای این واژۀ اوستایی ترسیم کرد:

الف) ورذ         ورد            وَل           گل

ب) ورذ         وروذُن          روذُن           رُذ          رُز

4-5- ریشه‌شناسی واژة «دِهان»

این واژه در زبان آفرو-آسیایی، به شکل "dohan" (دُهان) بوده و معانی «چرب»[vii] و «روغن» را تداعی می‌کرد. این واژه در سه گروه از خانواده­زبان­های آفرو-آسیایی به شکل زیر کاربرد داشته است:

1-4-5- خانوادۀ زبان­های سامی

واژۀ "dohan" آفرو-آسیایی در انتقال به زبان سامی کهن، به شکل "duhn" (دُهن) تحول یافته است. این تغییر واژه در انتقال به سامی را می­توان از سنخ تغییراتی با حفظ معنا و تغییر صورت واژه به شمار آورد؛ زیرا معنای واژه در سامی باستان و زیرمجموعه­های آن، همان معنای آفرو-آسیایی است. این واژه به برخی از زیرشاخه­های سامی نیز منتقل شده است که از آن جمله می­توان به زبان­های زیر اشاره کرد:

زبان آرامی کهن: این زبان واژۀ نام­برده را به شکل ریشۀ ثنایی "dhn" (ده­ن) پذیرفته و به همان معنای آفرو-آسیایی و سامی آن وارد چرخۀ گویش کرده است.

زبان سریانی کهن: این واژه در زبان سریانی شبیه صورت آفرو-آسیایی آن و به شکل "dūhān" (دوهان) و با همان معنا به کار رفته است.

زبان عربی کهن: زبان عربی در این مورد نیز مانند بیشتر موارد، تابع سامی است و شکل و معنای واژه در عربی، دقیقاً همانند آنچه در سامی باستان گفته شد، است (Orel & Stolbova, 1995, p. 166).

2-4-5- خانوادۀ زبان­های بربری

این واژه در زبان بربر کهن و زیرشاخه­های آن نیز تغییری در معنا نداشته است؛ اما تغییراتی جالب توجه در لفظ اتفاق افتاده است. این واژه در زبان بربر باستان به شکل "dun" (دون) بوده است و زیرشاخه­های این زبان نیز استقبالی خوب از این واژه داشته­اند که از جملۀ آنها می­توان به زبان سملال باستان، زبان ایزایان باستان، زبان سنوس باستان، زبان آهاگار باستان، زبان تولمت باستان، زبان تانسلم باستان و زبان زناگا باستان اشاره کرد (Orel & Stolbova, 1995, p. 166). به دلیل ارتباط کم با موضوع و کاربردی‌نبودن بحث، از تفصیل در این باره امتناع به عمل می­آید.

3-4-5- خانوادۀ زبان­های چادی غربی

واژۀ مورد بحث در زبان چادی غربی باستان و زیرشاخه­های آن نیز حفظ معنا کرده و تغییراتی در لفظ داشته است. واژۀ یادشده در این زبان به شکل "dwan" (دوَن) بوده و یکی از زیرشاخه­های آن با نام زبان سوره، با اندکی تغییر در شکل، حضور داشته است (Orel & Stolbova, 1995, p. 166).

با توجه به کاوش ریشه­شناختی در رابطه با مادة «د­ه­ن»، می­توان به قدمت بسیار زیاد این ماده در زبان­های آفروآسیایی به ویژه عربی حکم کرد. این ماده در دوران نزول نیز هم به همان معنای قدیمی و اصیل و هم به معانی استعاری منشعب­شده از معنای اصلی کاربرد داشته است.

6- تفسیر برگزیده از آیه

راقمان این سطور باور دارند تفسیر صحیح آیۀ 37 سورۀ الرحمن، با در نظر گرفتن واژة «وَردَةً» به معنای «جاری و روان»، و «دِهان» به معنای «روغن»، چنین خواهد شد:

«و روزی که آسمان شکافته شده، و همچون روغن مذاب، روان گردد.»

برخی از دلایل این مدعا به شرح­ زیر هستند:

1-6- مطابقت اجزای تشبیه

چنانکه بیان شد، بیشتر مفسّران، به سمت ارائة تفسیری دوتشبیهی از آیه رفته­اند؛ اما راقمان این سطور باور دارند آیة 37 سورۀ الرحمن، به‌هیچ‌وجه وجود دو تشبیه را بر نمی­تابد؛ زیرا اگر عبارت «فکانَت وَردَةً کَالدِّهان» دو تشبیه را شامل می­شد، یا باید حرف «کَ» مطلقاً وجود نداشت و عبارت به شکل «فَکانَت وَردَةً وَ دِهاناً» می­بود، یا باید حرف «کَ» برای هر دو واژه به صورت عینی یا عطفی اعمال می‌شد و برای مثال، عبارت به شکل «فَکانَت کَوَردَةٍ وَ دِهانٍ» می­بود؛ در حالی که عبارت «فکانَت وَردَةً کَالدِّهان» چنین نیست. در این عبارت، «وَردَةً» خبر کان و متعلّق به «سماء» است و معنای آن چنین می­شود:

«آسمان «وَردَةً» خواهد شد.»

صرف‌نظر از اینکه واژۀ «وَردَةً» به چه معنایی باشد، عبارت «کَالدِّهان» کیفیت «وَردَةً»شدن آسمان را بیان می­کند و نتیجه چنین می­شود:

آسمان «وَردَةً» خواهد شد و «وَردَةً»شدن آسمان مانند «وَردَةً»شدن «دِهان» است. به عبارت دیگر، آسمان در «وَردَةً»شدن به «دِهان» تشبیه شده است.

بر این اساس، مشبّهٌ­بِه این آیه که آسمان به آن تشبیه شده است، واژة «دِهان» است که پس از واژة «کَ» آمده است؛ نه واژة «وَردَةً».

2-6- شاهد قرآنی

مفهوم روان‌شدن آسمان در روز قیامت در آیة دیگری نیز آمده است و می­تواند به مثابة آیه­ای متناظر با آیة 37 سورۀ الرحمن نگریسته شود: «یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً» (طور/9)

لغویان نظراتی مختلف دربارۀ معنای مادة «م­و­ر» دارند و معناهایی همچون «حرکت»، «جریان»، «موج»، «چرخش و گردش»، «تردّد» و مواردی از این دست توسط لغویان برای این ماده بیان شده‌اند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج8، ص292؛ ابن‌عباد، 1414ق، ج10، ص286) که همۀ معانی بیان‌شده با حوزۀ معنایی حرکت و جریان مرتبط هستند؛ چنانکه راغب و ابن‌فارس و مصطفوی همین معنا را به عنوان معنای اصلی برای این ماده در نظر گرفته­اند (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ج5، ص284؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص783؛ مصطفوی، 1368، ج11، ص204).

7- نتایج پژوهش

1. واژه «وَردَةً» در آیۀ 37 سورۀ الرحمن به معنای «جاری‌شدن» و «سرازیرشدن» است، نه «گل» که در تفاسیر رایج آمده است.
2. «الدِّهان» در این آیه به معنای «روغن» است و تشبیه آسمان به روغن مذاب بیانگر حالت جاری‌شدن و روان‌شدن آن در روز قیامت است.
3. ساختار نحوی آیه نشان می‌دهد فقط یک تشبیه در آیه وجود دارد، نه دو تشبیه مستقل که در برخی از تفاسیر مطرح شده‌اند.
4. شاهد قرآنی این تفسیر آیۀ 9 سوره طور است که به جریان‌یافتن آسمان (مَوْراً) اشاره دارد.
5. ابهامات موجود در تفاسیر این آیه ناشی از عدم توجه به ریشه‌شناسی صحیح واژگان کلیدی آن بوده‌اند.
6. این پژوهش با ارائۀ خوانش جدید بر اساس زبان‌شناسی تاریخی، گامی در راستای برطرف‌کردن ابهامات تفسیری این آیه محسوب می‌شود.

الف) تحلیل ریشه‌شناختی واژۀ «وَردَةً» نشان می‌دهد این واژه از ریشۀ سامی "wVrVd" به معنای جریان و حرکت مشتق شده است. بررسی‌های تطبیقی زبان‌های سامی ثابت می‌کنند این واژه در اصل به مفهوم «سرازیرشدن» و «پایین‌آمدن» به کار می‌رفته، نه «گل» که در تفاسیر متأخر رایج شده است. شواهدی متعدد از جمله کاربرد این واژه در شعر جریر بن عطیه (قرن اول هجری) و ارتباط آن با واژۀ «ورید» (به معنای رگ جاری) مؤید این معناست. این تحول معنایی احتمالاً تحت تأثیر زبان فارسی میانه رخ داده که در آن «ورد» به معنای گل داشته است.

ب) بررسی جامع واژه «الدِّهان» در زبان‌های آفروآسیایی نشان می‌دهد این واژه در تمامی زبان‌های سامی (اکدی، عبری و عربی) با حفظ معنای اصلی «روغن» و «چربی» به کار رفته است. ریشه‌یابی تاریخی این واژه به صورت "dohan" به زبان‌های آفروآسیایی باستان بازمی‌گردد و دقیقاً با همین معنا در متون کهن عربی نیز دیده می‌شود. این ثبات معنایی در طول تاریخ زبانی اعتبار تفسیر ارائه‌شده در این پژوهش را تقویت می‌کند.

پ) تحلیل ساختار نحوی آیه به‌روشنی نشان می‌دهد «کالدِّهان» توضیح کیفیت «وَردَةً» است و نه یک تشبیه مستقل. در قواعد زبان عربی کلاسیک، وجود فقط یک حرف تشبیه «کاف» و عدم تکرار آن به‌وضوح دلالت بر واحدبودن تشبیه دارد. اگر مقصود دو تشبیه مستقل بود، یا می‌بایست حرف «کاف» تکرار می‌شد (کالوردة والدهان) یا اساساً حذف می‌شد (فکانت وردة و دهاناً). این تحلیل نحوی ادعای بسیاری از مفسّران سنتی دربارۀ وجود دو تشبیه در آیه را رد می‌کند.

ت) شواهد قرآنی هم‌سو، به ویژه آیۀ 9 سوره طور (یوم تمور السماء موراً) که به حرکت و جریان آسمان اشاره دارد، تفسیر ارائه‌شده در این پژوهش را تأیید می‌کند. این هم‌خوانی معنایی بین دو آیه تصویری یکسان از پویایی و حرکت آسمان در روز قیامت ارائه می‌دهد که با تفسیر رایج مبتنی بر تغییر رنگ آسمان تفاوت اساسی دارد.

ث) نقد دیدگاه‌های تفسیری رایج نشان می‌دهد بیشتر تفاسیر سنتی تحت تأثیر معنای متأخر «وَردَةً» (به معنای گل) قرار گرفته‌اند. این تفسیرها معمولاً بر اساس ظاهر واژه و بدون در نظر گرفتن سیر تحول معنایی آن شکل گرفته‌اند. بررسی تطبیقی نشان می‌دهد تفسیرهای مبتنی بر «تغییر رنگ» آسمان (به سرخی یا زردی) فاقد پشتوانۀ زبان‌شناختی است و بیشتر متأثر از برداشت‌های ظاهری از واژگان است.

ج) تفسیر جدید ارائه‌شده در این پژوهش با توجه به یافته‌های ریشه‌شناختی، آیه را این‌گونه معنا می‌کند: «و [به یاد آور] روزی که آسمان شکافته می‌شود و مانند روغن گداخته جاری می‌گردد».

چ) پیامدهای مهم این پژوهش شامل ارائۀ روشی نظام‌مند برای بررسی سایر آیات مشابه قرآن با رویکرد زبان‌شناسی تاریخی است. این پژوهش نشان می‌دهد توجه به سیر تحول واژگان در زبان‌های سامی می‌تواند بسیاری از ابهامات تفسیری را برطرف کند. همچنین، یافته‌های این پژوهش می‌تواند الگویی برای مطالعات میان‌رشته‌ای بین علوم قرآنی، زبان‌شناسی تاریخی و کیهان‌شناسی باشد و افق‌هایی جدید در فهم تصویرپردازی‌های قرآنی از پدیده‌های کیهانی بگشاید.

[i] Etymology

[ii] Linguistics

[iii] https://fa.glosbe.com/az/fa/Yum%C5%9Faq

[iv] Sir William Jones

[v] Stephens

[vi] descend

[vii] fat