Critical Discourse Analysis of the Holy Quran in Refuting and Transforming Multiple Deities into the One Allah with Multiple Attributes

• بیان مسأله

قرآن کریم معجزۀ جاویدان دین اسلام است و به عنوان معجزه­ای از جنس «کلام»، رسالت خود را هدایت و خارج‌کردن انسان­ها از تاریکی کفر به سوی نور ایمان معرفی کرده است. تمرکز بر مؤلفه­های گفتمانی پیش از اسلام و تغییر گفتمان اعراب در درجۀ اول توجه انسان را به تحول اعجازین تحت تأثیر قرآن معطوف می­کند؛ به ‌طوری که فرهنگ و گفتمان اعراب پیش از اسلام را که در بدترین وضعیت خود بود، «وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ» (جمعه: 2)، به فرهنگ ناب توحیدی، اخلاقی و وحیانی تبدیل کرد. یکی از اصلی‌ترین و بنیادی­ترین فرهنگ گفتمانی اعراب جاهلی، شرک و بت‌پرستی و اعتقاد به الهه­های متعدد بوده است که تمام سطوح زندگی فردی، خانوادگی، اجتماعی و سیاسی را درگیر کرده بود. در گفتمان تأسیسی و انتقادی قرآن کریم، وزن اصلی تمرکز بر خدای یگانه و توحید به عنوان اولین اصل دینی است. تمرکز بر قرآن کریم به مثابۀ روش و متن، مدل مواجهۀ قرآن را در ابطال خدایان متعدد و تبدیل به خدای واحد ترسیم می‌کند که در نتیجه، به تغییر نگرش منتهی می‌شود. بر این اساس، نوشتار حاضر با ابزار گردآوری کتابخانه­ای-استنادی و روش توصیفی-تحلیلی و تحلیل گفتمان انتقادی به دنبال پاسخ به این پرسش است: گام‌ها و فرایند تأسیس گفتمان قرآن در راستای انتقاد به گفتمان اعراب جاهلی در ابطال و تبدیل الهه‌های متعدد به الله واحد با صفات متعدد چگونه بوده است؟

برای پاسخ به این پرسش در گام اول، گفتمان شبه‌جزیرۀ عربستان از جمله معتقدات اعراب جاهلی، تثلیث سماوی، مؤلفه­های الهه­های سه­گانه و الله به عنوان ربّ­الأرباب شناسایی و توصیف می­شود و در گام بعدی، مراحل و فرایند گفتمان تأسیسی و انتقادی قرآن کریم مرتبط با گفتمان جاهلی بررسی خواهد شد.

نزدیک‌ترین آثار مرتبط با نوشتار حاضر عبارت‌اند از:

مقالۀ «خدابانوان عربی در منابع پیشاقرآنی: ماهیت، کارکرد و خاستگاه» از زهرا محققیان (1398ش) چاپ‌شده در نشریۀ تاریخ اسلام. در این پژوهش، بر اساس واکاوی­های تاریخی و باستانی ماهیت، کارکرد و خاستگاه الهه­ها بررسی و تبیین شده است.

مقالۀ «هویت­های پنهان: بازخوانی سورۀ نجم با نظر به الهگان عربی» از زهرا محققیان (1399ش) چاپ‌شده در پژوهش­های قرآن و حدیث. در این پژوهش به بازسازی تاریخی لات، منات و عزی پرداخته شده است.

نوشتار حاضر از این منظر که گفتمان انتقادی قرآن کریم در ابطال و تبدیل الهه­های متعدد به الله واحد با صفات متعدد را تحلیل می‌کند، بدون پیشینه و دارای نوآوری است.

• گفتمان انتقادی

لفظ «گفتمان» در لغت از اصل فرانسوی "Discours" و واژۀ لاتین "Discurrere" در معنای محاوره و گفت‌وگو است (قجری و نظری، 1392ش، ص41) و تحلیل گفتمان "Discourse analysis" معادلِ «سخن­کاوی»، «تحلیل گفتار» و «تحلیل کلام» ترجمه شده است (فرکلاف، 1379ش، ص7). اصطلاح «تحلیل گفتمان» اولین بار در سال 1952م با مقاله‌ای از زبان­شناس مشهور انگلیسی‌تبار، زلیک هریس[i]، معرفی شد. در این مقاله، تحلیل گفتمان با شکل ساختاریافته به جمله و متن همراه بوده است (فرکلاف، 1379ش، ص8).

برخی گفتمان را شکلی مخصوص از کاربست زبان و سطحی مخصوص از تعامل اجتماعی می­دانند که به شکل یک رویداد ارتباطی کامل در موقعیت اجتماعی تفسیر می­شود (کوبلی، 1387ش، ج3، ص600). گفتمان­ها تبلور و تجسم معنا و ارتباطات اجتماعی هستند (ابتکاری و عیسایی‌خوش، 1396ش، ص65). نظریۀ گفتمان زمینۀ نگرشی به فرد، جامعه، قدرت، حاکمیت، شرایط، فرهنگ، تاریخ و زبان را به وجود آورده است (بشیر، 1397ش، ص7). تحلیل گفتمان به مثابۀ یک روش با زمینه­های متنی و فرامتنی سروکار دارد و رابطۀ متن با زمینه­های دربرگیرندۀ آن رابطه­ای نسبی است (حسنی‌فر و امیری پریان، 1393ش، ص55). از نظر برخی از اندیشمندان، گفتمان در بستر ارتباط است و بستری است که ارتباط را معنادار می­کند (پاکتچی، 1391ش، ص336). گفتنی است، تمرکز تحلیل گفتمان بیشتر بر یافتن معناست تا علت­کاوی (حجازی و بهرامی، 1398ش، ص3).

متناظر با کاستی­های تحلیل گفتمان نقش­گرا، نوعی جدید از تحلیل گفتمان با عنوان «تحلیل گفتمان انتقادی» وارد عرصۀ مطالعات شد که بر جایگاه و تأثیر قدرت و ایدئولوژی به مثابۀ شرایط فرامتنی مؤثر بر تحلیل گفتمان تأکید داشت (نک: ابتکاری و عیسایی‌خوش، 1396ش، ص67). تحلیل گفتمان انتقادی، جهت­گیری کیفی است که به تجزیه‌وتحلیل زبان، آشکارسازی روابط قدرت پنهان و فرایندهای ایدئولوژیکی در زبان­شناسی اختصاص دارد (آقاگل‌زاده، 1394ش، ص11). مدعای تحلیل گفتمان انتقادی این است که رویه­های گفتمانی در خلق و بازتولید روابط نابرابر میان گروه­های اجتماعی مؤثر هستند و انتقادی‌بودن آن از این منظر است که هدفش آشکارکردن نقش رویه­های گفتمانی در جهان اجتماعی است و هدف سهیم‌شدن در ایجاد تغییرات اجتماعی است (بشیر، 1397ش، صص12-13).

در تعبیر «تحلیل گفتمان انتقادی»، «گفتمان» بر رابطۀ میان متن و جامعه دلالت دارد و تحلیل گفتمان انتقادی به مسائل و چالش‌هایی مانند نابرابری که در جامعه وجود دارند و در قالب زبان نمود می‌یابند، اختصاص دارد. مبنای چنین تحلیلی این است: زبان، قدرت و ایدئولوژی در هم تنیده هستند و هرچه در متن (کلمات، جملات و ساختارها) می­آید، نشانگر موضع‌گیری­های است که سبب می­شود برخی از گروه­های اجتماعی در مرکز قدرت بگیرند و برخی دیگر در حاشیه باشند (نک: فرحزاد، 1390ش، صص38-39).

نورمَن فِرکلاف[ii]، زبان‌شناس انگلیسی، از بنیان‌گذاران تحلیل گفتمان انتقادی است. تحلیل گفتمان از نظر وی، چگونگی ساخت معنا و پیام­های واحد زبانی، مرتبط با زمینۀ متن واحدهای زبانی (عوامل درون‌زبانی)، محیط بلافصل زبانی مربوط و نیز کل نظام زبانی و عوامل برون‌زبانی همچون زمینۀ اجتماعی، فرهنگی و موقعیتی را بررسی می­کند (فرکلاف، 1379ش، ص8). فرکلاف معتقد است بررسی یک پدیدۀ اجتماعی پیچیده نیازمند این نکته است که به تمامی ابعاد آن توجه شود (کلانتری و همکاران، 1388ش، ص24).

رویکرد تحلیل گفتمان در نوشتار حاضر روش فرکلاف است. در این روش، کاربرد زبان در سه سطحِ متن، کنش گفتمانی و کنش اجتماعی در نظر گرفته می‌شود (معتمد لنگرودی و همکاران، 1400ش، ص190) و مدل فرایند گفتمان­کاوی دارای سه مرحله است:

الف) توصیف متن

ب) تفسیرِ رابطۀ بین متن و تعامل

پ) تبیین رابطۀ بین تعامل و بافت اجتماعی (فرکلاف، 1379ش، صص167-168).

• توصیف متن

اولین مرحلۀ تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف توصیف متن است. در این مرحله، ویژگی­های صوری متن از جمله مفردات، ویژگی­های دستور و ساختارهای متنی بررسی می­شوند (فرکلاف، 1379ش، صص167-168).

متناظر با فرهنگ شرک و ­بت­پرستی در شبه­جزیزۀ عربستان، تمرکز کتاب وحیانی بر زدودن شرک و بت‌پرستی و تثبیت توحید بوده است؛ به همین سبب، اولین اصل از اصول دین، توحید است.

در متن قرآن کریم آیات مختلفی وجود دارند که رسالتشان رد، ابطال و انتقاد از بت­پرستی مشرکان عرب است و در این راستا، حتی برای دریافت پیام­های هدایتی از ماجرهای بت‌پرستی ادیان و امم گذشته نیز سخن می‌رانند. بت‌پرستی در قرآن کریم با کلیدواژه­های «اصنام» جمع «صنم» 5 مرتبه به کار رفته است (انعام: 74؛ اعراف: 138؛ ابراهیم: 35؛ شعراء: 71 و انبیاء: 57)، «نُصُب» 2 مرتبه (مائده: 3؛ معارج: 43) و به صورت جمعِ «انصاب» 1 مرتبه (مائده: 90) به کار رفته است. در نهایت، با تعبیر «اوثان» جمع «وثن» سه مرتبه (حج: 30؛ عنکبوت: 17 و 25) به کار رفته است. گفتنی است، کلیدواژه‌های یادشده به طور عام، دلالت بر الهه­های متعدد مشرکان عرب، بدون تعیین مصداق خاص دارند.

خداوند در ساختار و سیاق سورۀ نجم، بعد از مباحث مرتبط با «توحید»، «وحی»، «معراج» و «نشانه­های عظمت خداوند بی­همتا در آسمان­ها»، بحث را با ابطال شرک و عقاید مشرکان عرب در زمینۀ الهه­ها ادامه می­دهد و به صورت مصداقی از سه الهۀ معروف جزیره­العرب نام می‌برد.

1-3- روابط معنایی

بر اساس نظریۀ فرکلاف، شناخت روابط معنایی میان واژگان سبب درک بهتری از متن می­شود (فرکلاف، 1379ش، ص170). مهم­ترین روابط معنایی شمول معنایی، هم­معنایی و تضاد معنایی هستند.

1-1-3- شمول معنایی

وقتی یک واژه مفهومی کلی­تر داشته باشد و به اصطلاح مفهوم آن، شامل انواعی مختلف شود، شمول معنایی تعبیر می­شود. میان «اصنام» با «لات»، «منات» و «عزّی» رابطۀ شمول معنایی برقرار است، یعنی هر کدام مصداقی برای «اصنام» هستند.

واژۀ «اللات» از الفاظ غریبه در زبان عربی است که از شمال گرفته و وارد شبه­جزیرۀ عربستان شده است و در اصل الهۀ نبطی بوده است. هیرودت[iii] مورخ دربارۀ لات بیان می­کند اعراب ستارۀ آسمانی را عبادت می­کردند و به نام «الیتّا» صدا می­زدند؛ اصل کلمۀ «الألات» هم به «اللات» مسمی شده است (نک: دغیم، 1995م، ص104). اصل کلمه از زبان سامی کنعانی است و در اصل «إیله» است و «إیلات» اسم بزرگ­ترین الهۀ کنعانی است. إیل همچنین اصل مادۀ الله است (الفیضاوی، 2014م، ص36). برخی نوشته‌اند لات همان «لاتو» بابلی است (سالم، 1383ش، ص367).

لفظ «مناه» مشتق از «المنا» و «المنیّه» در معنای موت و قدر، یعنی مرگ و سرنوشت است و همچنین، از «المنیّه» و «المنون» و «منی» مشتق شده است (دغیم، 1995م، ص101). منی مکانی در مکه است که در آنجا خون ریخته و جاری می‌شد. منات جزء خدایان مرگ و سرنوشت در نزد بابلی­ها بود و با اسم «مامناتو» شناخته می­شد. احتمال قوی این است که «منات» دلالت بر مرگ باشد نه سرنوشت؛ به این سبب که «قَدَر» در تصور اعراب، مرد است نه زن (نک: دغیم، 1995م، ص102). برخی نوشته‌اند منات همان «مامناتوی» بابلی، یعنی دختر خدا است (سالم، 1383ش، ص367).

لفظ «العزّی» مؤنث «الأعز» است و «الأعز» در معنای «عزیز» است و عزی به معنای عزیزه است. برخی معتقد هستند کلمۀ «عزّی» از زبان «بنی­طیء» است که در آن زبان «عوزی» نامیده می­شود که همان «عشتار» دختر خدای «سین» در نزد بابلیان است؛ همچنین، همان ستارۀ زهره است که در میان اعراب جنوبی به «عشتر» معروف بود. همان­طور که عشتار نمایانگر فصل زمستان در اسطورۀ بابلی است. این الهه خدای باروری، عشق، زیبایی و دختر خدا بود. عزّی در نزد عرب خدای سبزی­ها بود که به آسمان صعود کرد و در نهایت، به صورت زنی زیبا درآمد و به شکل ستاره شناخته می­شد (نک: دغیم، 1995م، صص 106 و 107 و 108؛ سالم، 1383ش، ص378).

2-1-3- هم‌معنایی

هم‌معنایی یا ترادف یکی از شناخته‌شده‌ترین روابط مفهومی در سطح واژه‌های زبان است. باید توجه داشت در هیچ زبانی هم‌معنایی و ترادف کامل وجود ندارد و هیچ‌وقت ترادف مطلق یا کامل و صددرصدی وجود ندارد، بلکه منظور از ترادف یا هم‌معنایی این است که دو واژه نسبتاً با یکدیگر هم‌معنا باشند و تا حدود زیادی معانی نزدیک به یکدیگر داشته باشند. میان «اصنام»، «نُصُب» و «أوثان» رابطۀ هم­معنایی وجود دارد.

«صنم» در اصل از «صلم» و «صلمن» گرفته شده است و در معنای تمثال است؛ هر چیزی که دارای جسم و صورت باشد و عمدتاً به صورت شکل اشخاص بود که تخییل می­کردند یا به شکل حیوان بوده است و معمولاً از جنس چوب خشک، طلا، نقره و صورت انسان بوده است (علی، 1413ق، ج6، ص73؛ دغیم، 1995م، صص90 و 91). اصل واژه از زبان عبری یا آرامی همراه با ورود بت‌ها به سرزمین­های عرب راه یافته است (سالم، 1383ش، ص367).

 گزارش شده است که اگر تمثال از جنس چوب خشک، نقره، طلا به صورت انسان باشد، صنم نامیده می‌شود و اگر از جنس سنگ باشد، «وَثن» گفته می­شود (علی، 1413ق، ج6، ص73؛ دغیم، 1995م، صص86، 88-91). همچنین، برخی معتقد هستند «أوثان» تمثال­هایی بودند که از سنگ کنده­کاری می­شدند و نشانۀ الهه­ها بودند و به آنان هدایا و قربانی­ها هدیه می­شد (نک: علی، 1413ق، ج6، ص73؛ دغیم، 1995م، صص86، 88-91).

لفظ «وثن» در معنای بتی از جنس چوپ، سنگ و نقره بوده است (طریحی، 1375ش، ج6، ص324؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص853). برخی وثن را به بت کوچک تعبیر کرده­اند (ابن‌درید، 1987م، ج1، ص334).

بیشتر اعراب جاهلی وثنی بودند و به بسیاری از قدرت‌های الهی برآمده از سیارات و مظاهر طبیعی اعتقاد داشتند. در نام قبائل اعراب جاهلی شواهدی وجود دارد مبنی بر اینکه آنان به قدرت مخفی در برخی از گیاهان، جمادات، پرنده و حیوان اعتقاد داشتند و همۀ ­این موارد بیانگر این نکته است که موحد نبودند، بلکه برای الله شریک قائل بودند و أصنام و أوثان زیادی درست کرده بودند و عبادت می­کردند که نمادی برای الهه‌هایشان بود (ضیف، 1960م، ج1، ص89). 

لفظ «نُصُب» سنگی بوده است که برای عبادت نصب می‌کردند (صاحب بن عباد، 1414ق، ج8، ص159) و در جاهلیت به عنوان صنم می­پرستیدند و برایش قربانی می‌کردند (طریحی، 1375ش، ج2، ص172). محل نصب این بت کنار کعبه بوده است (فیروزآبادی، 1415ق، ج1، ص177).

3-1-3- تضاد معنایی

از دیگر نمونه‌های روابط مفهومی در سطح واژه‌ها، می­توان به تقابل معنایی اشاره کرد. رابطۀ تقابل در حقیقت نوعی تضاد بین کلمات است. در سیاق آیاتِ 19-45 سورۀ نجم، تضاد معنایی عبارت است از: «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى» (نجم: 21)، ‏«إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى» (نجم: 23)، ‏«فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولى» (نجم: 25)، «وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (نجم: 28)، «ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى» (نجم: 30)، «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» (نجم: 31)، «وَ أَعْطى‏ قَلِیلاً وَ أَکْدى» (نجم: 34)، «وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکى» (نجم: 43)،‏ «وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا» (نجم: 44)، «وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثى» (نجم: 45).

تقابل­های بالا تصویری کامل از دوگانگی موجود در فضای گفتمانی سیاق را ارائه می­دهد، به گونه­ای که گفتمان اعراب جاهلی حول محور خدایان در عرض گفتمانِ تاسیسی سورۀ نجم به چشم می­خورد.

2-3- ارزش تجربی واژگان

ویژگی صوریِ حامل ارزش تجربی سرنخ و ردپایی از روشی به دست می­دهد که در آن تجربه تولیدکنندۀ متن از جهان طبیعی یا اجتماعی بازنمایی می‌شود، ارزش تجربی با محتوا، دانش و اعتقادات سروکار دارد (فرکلاف، 1379ش، ص171). کلیدواژه­های بیانگر ایدئولوژی­های مولد متن، در سیاق بالا، عبارت‌اند از: «پسر» و «دختر» «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى» (نجم: 21)، در کنار کلیدواژۀ «تقسیم غیرعادلانه» «تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى» (نجم: 22).

ارزش تجربی کلیدواژه­ها بیانگر شأن و منزلت پایین فرزند دختر نسبت به پسر در گفتمانِ اعراب جاهلی است (نک: نحل: 58-59؛ تکویر: 8-9) و مفهوم «غیرعادلانه‌بودن تقسیم» محاجّه بر اساس گفتمانِ مشرکان است؛ آنان خود را لایق عبادت مستقیم «الله» نمی­دانستند و عبادت باواسطه به امید شفاعت انتخاب کرده بودند (نک: زمر: 3)، خداوند نیز متناظر با گفتمانشان، تناقض اعتقاد و عملشان را نشان داد و ادعایشان را بی­اعتبار کرد.

واژگان دیگر «شفاعت» و «بنات الله بودن فرشتگان» هستند: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضى.‏ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثى» (نجم: 26-27).‏

از بافت و سیاق (نجم: 19-23 و 26)، نکاتی مستفاد است: الف) لات و منات و عزّی سه الهۀ معروف مشرکان عرب بودند. ب) این الهه­ها را تمثال­هایی از فرشتگان می­دانستند. پ) بر اساس عقایدشان، فرشتگان دختران خداوند بودند. ت) فرشتگان به عنوان دختران خداوند، واسطه و شفیع مشرکان نزد خداوند بود.

مشرکان        لات و منات و عزّی          فرشتگان       الله

3-3- تحلیل سطح دستوری متن

یکی از مراحل سطحِ توصیف تحلیل سطح دستوری است که در آن جملات از نظر معلوم و مجهول، مثبت و منفی، وجوه مختلف از جمله خبری، دستوری و پرسشی و در نهایت، ارتباط میان جملات بررسی می­شوند (نک: فرکلاف، 1379ش، صص170-171).

1-3-3- جملات معلوم و مجهول

در سیاق آیاتِ 19-45 سورۀ نجم، بیشتر جملات به صورت معلوم هستند و این نکته بیانگر حضور همۀ کنشگران در فضای گفتمانی است. ابتدای سیاق (آیات 19-32)، مشرکان حضور فعال دارند و از آیاتِ 33-45، نوع انسان در فضای گفتمانی فعال است. در نهایت، تنها جملات مجهول در سیاق یادشده عبارت‌اند از: «أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسى‏» (نجم: 36)، «وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى. ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى» (نجم: 40-41). بر این اساس، در آیاتِ بالا، از آنجا که دربارۀ جنس انسان صحبت می­کنند، جملات به صورت مجهول بیان شده‌اند.

2-3-3- جملات مثبت و منفی

جملات سیاق آیات 19-45 سورۀ نجم معمولاً به صورت مثبت هستند. جملات منفی نیز به بطلان قاطع گفتمانِ مشرکان دلالت دارند. با این تعبیر، از آنجا که خداوند بر حقانیت الهه‌های مشرکان دلیلی نفرستاده است، در حدِ اسم توخالی و بدون مسمی و مصداق هستند: «إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ ...» (نجم: 23).

علت کاربست جملۀ منفی در آیۀ «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضى»‏ (نجم: 26)، زایل‌کردن گفتمانِ اعتقادی مشرکان در شفیع‌بودن فرشتگان به عنوان دختران خداست. همچنین، جملات منفی در آیات «إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثى. وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (نجم: 27-28) در زمینۀ نفی اعتقاد مشرکان عرب هستند، از جمله اینکه فرشتگان را دختران خدا می­دانستند و علت این نام‌گذاری را عدمِ ایمان به معاد بیان می­کنند. در نهایت، معرفت و علم را در این اعتقادات زیر سؤال برده و منشأ اصلی آن را ظن و گمان بیان کرده‌اند.

3-3-3- وجوه جملات

سیاق آیات با جملۀ پرسشی آغاز شده است: «أَ فَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى. وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى» (نجم: 19-20)‏، بعد از مسائل وحی و اثبات نبوت پیامبر (ص) که اساس آن نفی شرکاء است، در ادامه به عنوان فرع و نتیجه­گیری، مقولۀ الهه­ها آمده است و بر این اساس، نوع استفهام تفریعی است. در ادامه، سیاق، در راستای بطلانِ عقاید گفتمانی مشرکان، با استفهام انکاری بیان می­کند؛ «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى‏» (نجم: 21)، با جملۀ خبری، جواب جملۀ استفهام انکاری را با این تعبیر می‌دهد که در این صورت، این تقسیمی نادرست است: «تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى» (نجم: 22)‏. در ادامه، برای ابطال عقاید مشرکان، به صورت جملۀ خبری، اصالت الهه­ها را زیر سؤال برده و از منشأ این عقاید خبر داده است (نک: نجم: 23).

4-3-3- ارتباط میان جملات

سیاق آیات با حروف عطفِ «ف»، «و»، «اسم اشاره» و «ضمایر» و ... نشان از انسجام لفظی دارد و پیوستگی محتوایی بیانگر این تعبیر است که آیات بالا از منظر ساختار در سیاق دوم سورۀ نجم تحت عنوان «نادرستی پندار مشرکان دربارۀ شفاعت فرشتگان» (آیات 19-55) هستند که حاوی شش پاسخ به این وهم است: 1. بت­ها تندیس دختران خدا نیستند (آیات 19-23)، 2. شفاعت فرشتگان مشروط به اذن خداست (آیات 24-26)، 3. دخترنامیدن فرشتگان نشانۀ جهل مشرکان است (آیات 27-30)، 4. پاداش و جزای انسان­ها فقط به دست خداست (آیات 31-32)، 5. هر کس مسئول اعمال خویش است (آیات 33-41)، 6. تدبیر همۀ امور به دست خداست (آیات 42-55).

گفتنی است، دریافت در این سطح دارای یک‌سری گفتمان است و برای فهم متن باید از سطحِ زبانی فراتر رفت و وارد بافت­ها و لایه­های گفتمانی شد و تصویری ارائه داد که متن در چه گفتمانی بیان شده است. بر این اساس، در ادامه، رابطۀ بین متن و تعامل تفسیر می­شود.

• تفسیرِ رابطۀ بین متن و تعامل

دومین مرحلۀ تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف تفسیرِ رابطۀ بین متن و تعامل است. مرحلۀ تفسیر فرایندهای مشارکین گفتمان و هم تفسیر متن را شامل می­شود. تفسیرها ترکیبی از محتویات خود متن و ذهنیت مفسر هستند. مراد از ذهنیت مفسر دانش زمینه­ای است که مفسر در تفسیر متن به کار می‌برد. ویژگی­های صوری متن به منزلۀ سرنخ­هایی هستند که عناصر دانش زمینه­ای ذهن مفسر را فعال می‌کنند و تفسیر مولود ارتباط متقابل سرنخ­ها و دانش زمینه­ای ذهن مفسر خواهد بود (فرکلاف، 1379ش، ص215).

در ادامه، براساس دانش زمینه‌ای تاریخ، مرحلۀ تفسیر بررسی می‌شود.

• تثلیث سماوی

برخی از اندیشمندان معتقد هستند عبادت مردم در جاهلیت در اصل عبادت کواکب و افلاک بوده است. هرچند نام بت­ها و خدایان بسیار زیاد است، همگی به تثلیث آسمانی، یعنی خورشید، ماه و زهره (ستاره) بازمی‌گردند. این نماد خانواده‌ای کوچک متشکل از پدری که ماه است، مادری که خورشید است و پسری که زهره است، است. استدلال اندیشمندان این است که بیشتر نام‌های خدایان در واقع صفات برای آنها و مانند اسمای حسنای خداوند در اسلام هستند (نک: علی، 1413ق، ج6، ص50). بر این اساس، تثلیث سماوی در الهه‌های سه‌گانۀ لات، منات و عزی تجلی پیدا کرده بود. «لات» مخصوص قبیلۀ ثقیف، «عزّی» مخصوص قریش و «مناه» مخصوص اوس و خزرج بوده است. این سه بت الهه­های قدیمی و معروف در شرق شبه‌جزیرۀ عربستان بودند (الفیضاوی، 2014م، ص27).

1-1-4- لات

«اللّات» به شکل صخرۀ چهارگوش سفیدی بود که در طائف قرار داشت (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص144) و بزرگ‌ترین الهۀ عرب و مادر الهه­ها بوده است (الفیضاوی، 2014م، ص36). کاهنان و خادمان معبد لات از نوادگان عناب بن مالک منتسب به قبیله ثقیف بوده­اند. قریش و همۀ قبایل عرب این بت را مورد احترام می‌داشتند و عبادت می­کردند (الفیضاوی، 2014م، ص36).

متلمّس شاعر جاهلی در هجو عمرو بن جعید به نام این بت سوگند یاد کرده است: «آیا مرا به جهت هجو دیگران طرد می­کنی؟ به لات و انصاب سوگند که پیروز نخواهی شد». اوس بن حجر بعد از اسلام از لات در شعرش چنین یاد می­کند:

«و باللات و العزی و من دان دینها     و بالله ان الله منهن اکبر»

یعنی سوگند به لات، عزی و الله که الله از آنها بزرگ‌تر است (کلبی، 1348ش، صص57-59).

لات الهۀ عرب قدیمی است و سابقۀ این الهه به دوران و عهد حجر برمی­گردد، همان­طور که در نقوش و سنگ‌نوشته‌های انباط و تدمری­ها از این الهه یاد شده است. لات الهه­ای مؤنث و اسمش بیانگر فصل تابستان در نزد بابلی‌هاست. در نزد نبطی­ها به خدای شمس (خورشید) تعبیر می­شود؛ اما اعراب این بت را به فصل تابستان نسبت می­دادند و می­گفتند «اللات» از اصنامی است که عمرو بن لحی از نبط گرفته و وارد جزیره‌العرب کرده است (دغیم، 1995م، ص103).

2-1-4- منات

«مناه» از اصنام معروف نزد نبطی­ها بود. اسم منات در قدیمی­ترین نقوش نبطی­ها پیدا شده است (دغیم، 1995م، صص101-102). اعراب در قرعه و قمار و سهم‌خواهی، داوری را نزد «هُبَل» و «ذی‌الخلقه» می­بردند و سوگند آنها فقط جلوی «منات» بوده است. علت مؤنث‌بودن لفظ این بت اشاره به این اعتبار است که منات از دختران الله است (نک: دغیم، 1995م، صص101-102).

این الهه از قدیمی­ترین الهه­های عربستان است که در ساحل دریای احمر در قُدَید از سرزمین «مُشَلَّل»، در نزدیکی یثرب قرار داشت (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص145). این بت برای اعراب با عظمت و مهم بود؛ تا جایی که در نامگذاری اسماء، نام خود را به آن اضافه می­کردند: عبد مناه، زید مناه و ... . از نظر مردم، این الهه‌ای باعظمت بود که تمامی مردم مکه و مدینه در برابر آن تعظیم می‌کردند، آن را مورد پرستش قرار می دادند و برای آن قربانی می‌کردند. قرابت و نزدیکی این بت به اعراب این گونه توصیف شده است که قبیله­های خزرج و اوس و تابعانشان از‌ مردم مدینه، در موسم حج وقتی مناسک حج را انجام می­دادند مانند حاجیان دیگر در مواقف توقف می­کردند، ولی پس از اتمام مناسک در آنجا عمل حلق و تراشیدن موی سر را انجام نمی­دادند و به معبد منات رجوع می­کردند و در آنجا این اعمال را انجام می‌دادند و مدتی در آنجا اقامت می­کردند و بت منات را عبادت می­کردند و این آیین را پایان مناسک حج می‌شمردند (کلبی، 1348ش، صص55-56).

در سال هشتم هجری، پیامبر (ص)، علی (ع) را مأمور نابودی منات و معبدش کرد ( کلبی، 1348ش، ص56).

به نظر می­رسد این الهه به شکل پرندگان بوده است که بیانگر عمق گفتمان توتمی در آیین عرب جاهلی است. این بت برای اعراب واسطۀ تقرّب و وسیلۀ برآورده‌کردن مسائل بوده است؛ به همین سبب، برای آن قربانی می‌کردند، هدایا می­دادند، به نام آن سوگند می­خوردند و حج را با آن تمام می­کردند. همۀ اینها نشانگر میزان وفاداری و تکریم اعراب نسبت به منات است. این بت برای آنها ویژگی نمادین داشت و بیانگر ریشه­های تاریخی، اساطیری و فرهنگی این نوع عبادت است. بت منات نزد قبیلۀ هُذیل نماد خوشبختی و خدای سرنوشت و اجل و مرگ بود (الفیضاوی، 2014م، صص33-34). 

3-1-4- عُزّی

عُزّی به شکل سه درخت بزرگ به‌هم‌پیوسته بود. این بت در نخلۀ شامیه که حُراص نامیده می‌شد، قرار داشت (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص144). این الهه به صورت زن یا به صورت نخل بوده است (الفیضاوی، 2014م، ص37). قریش، خزاعه، بنو کنانه، جمیع مضر، بنو نصر، جشم، سعد بن بکر، هوازن، بنی­شیبان و ... آن را عبادت می‌کردند (الفیضاوی، 2014م، ص37).

عزّی از بزرگ­ترین خدایان نزد قریش بود که مدام مورد زیارت واقع می­شد و به واسطۀ او هدایت می‌شدند و با ذبح به آن تقرّب می­جستند. قربانگاهی داشت که هدایا و نذورات را در آنجا اهدا می­کردند (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص145). هیچ بتی نزد قریش مکه مانند عزّی عزت و احترام نداشت. عزّی در درجۀ اول اکرام و احترام و لات و منات در درجۀ دوم و سوم قرار داشتند (کلبی، 1348ش، ص66). عزّی در نگاه اعراب نماد خوشبختی و سعادت و عزت بود و اعراب وقتی سرمست و پیروز می‌شدند، به سمت منشأ این عزت و پیروزی برای شکر مراجعه می‌کردند؛ به همین سبب، این الهه دارای عظمت و عزت فراوان در شبه­جزیرۀ عربستان بوده است. همچنین، معتقد بودند صرف دیدن، زیارت و برکت‌گرفتن از او سعادت را محقق می­کند (الفیضاوی، 2014م، صص37-38).

با توجه به اینکه این بت از لات و منات متأخرتر است، اشخاصی که نام خود را به این بت اضافه کرده­اند، از نظر زمانی جدیدتر از اشخاصی هستند که نام خود را به منات و لات اضافه کرده­اند. عبدالعزی بن کعب قدیمی‌ترین شخصی است که نام خود را مضاف به این بت کرده است و ظالم بن اسد اولین کسی بوده است که عزّی را عبادت کرده است. محل این الهه منطقۀ «نخله» در مقابل «غمیر» سمت راست مسیری که از مکه به عراق می­رفت، قرار داشت و به «حراض» معروف بود. این معبد خانه­ای بود که عرب از میان آن صدا می­شنیده است. عابدان این الهه خود را «عبد العزی» می­خواندند (کلبی، 1348ش، ص60؛ الفیضاوی، 2014م، ص37).

در معبد عزّی قربانگاهی بود که «غبغب» نام داشت و قربانی­ها در آنجا ذبح و بین حاضران تقسیم می­شدند (کلبی، 1348ش، ص61).

این صنم مؤنث است و در قرآن به آن اشاره شده است. درهم بن زید اوسی به این الهه سوگند یاد کرده است:

«إنّی و رب العُزَی السعیده      والله الذی دون بیته سَرِفُ».

(نک: دغیم، 1995م، صص106-108). «به عزّای سعادتمند سوگند می­خورم که او خداوند است و همه چیز و همه جا به‌جز خانۀ او تباه می­شوند».

اعراب بت لات، منات و عزّی را دختران خدا و آنها را شفیعان خود نزد خدا می­دانستند (کلبی، 1348ش، ص60).

2-4- الله (دال کانونی منظومۀ گفتمانی معتقدات)

هستۀ اصلی منظومۀ گفتمانی دال کانونی نام دارد. زمانی که مفاهیم در یک گفتمان مفصل­بندی[iv] می­شوند، حول محور یک مفهوم به نام دال کانونی خودنمایی می‌کنند. دال­های دیگر که پیرامون دال کانونی در چرخش هستند، دال شناور نام دارند (نک: منوچهری، 1390ش، ص108؛ فتحی، 1398ش، ص77). بر اساس گفتمان­سازی قرآن و قبل از نزول، «الله» در منظومۀ گفتمانی معتقدات دال کانونی بوده است و الهه­های دیگر دال شناور بوده‌اند.

بر اساس مطالعات بر روی الواح کشف‌شده در عربستان، الله نام قدیمی است و در دو لوح جنوبی (معینی و دیگری عنوان خالق و معطی بزرگ و یکتا) معبود سابق قریش بوده است (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص141).

اسم جلالۀ «الله» در اشعار زیادی از شعرای جاهلی آمده است؛ این شعرا به قبایل مختلف منتسب بودند و در سرزمین­هایی مختلف اقامت و سکونت داشتند. بر این اساس، اعراب جاهلی با عبادت الله خود را به او نزدیک می‌کردند، تقوای او را داشتند، به او توکل می­کردند و تسلیم مشیت و اراده­اش بودند و الله را با نام­هایی مختلف صدا می­کردند. یکی از ادله­های اعتقاد اعراب جاهلی به الله سوگندشان به الله بود. زهیر در مدح هرم بن سنان می‌گوید:

«الله، قد علمت سراهُ بنی         ذبیان، عام الحبس و المطر»

خدایا، اسرار بنی­ذبیان را در سال حبس و باران دانستی.

همچنین، در شعری دیگر به الله اشاره شده است:

«و قالت امُّ کعب: لا تزرّنی      فلا، والله مالک من مزار»

 «ام کعب گفت: مرا زیارت نکن به الله قسم جایی برای زیارت نداری» (داود داود، 1408ق، صص173-174).

اعراب بادیه‌نشین پیش از اسلام در پیچ‌وخم­های بیابان زندگی می­کردند و همواره در پی آب و مرتع بودند. معتقد بودند منبع خیر و فرستندۀ آب باران الله است. از دیدگاه اعراب جاهلی، یکی از شئون اصلی الله علم غیب بود؛ به طوری که علم غیب مخصوص ایشان بوده است. حاتم طائی می­گوید:

«اما والذی لا یعلم الغیب   یحیی العظام البیض و هی رمیم»

سوگند به کسی که غیب را جزء او نمی­داند و استخوان‌های پوسیده و سفید را زنده می­کند.

همچنین، در شعر اوس بن حجر به طور صریح آمده است که الله کسی است که آنچه از آن اوست به او عطا کرده است:

«ذلک من جمعی و بالله نلته   و أن تلقنی الأعداءُ لا الق اعز لا»

«این از جمع من است و به الله سوگند به آن دست یافتم و اگر با دشمنان ملاقات کنیم عزیزترین آنها را نخواهیم داد» (داود داود، 1408ق، صص175-176).

عنتره العبسی به الله سوگند یاد می­کند و به قدرت او که فوق قدرت بشر است و بر قدرت بشر تفوق دارد و اینکه او زنده می­کند و می­میراند و روح و جسم به دست اوست، اعتراف می­کند:

«و قسماً بالذی أمات و أحیا     و توَّلی الأرواح و أجساه»

الله در نظر اعراب پیش از اسلام کسی بود که همه چیز را می­دانست و جستجوگر قلب­های انسان­ها بود. ذو الأصبع العدوانی می­گوید:

«الله یعلمنی والله یعلمکم      والله یجزیکم عنِّی و یجزینی»

«خداوند به من تعلیم می­دهد، خدا به شما می­آموزد و او از طرف من به شما پاداش می­دهد و به من پاداش می‌دهد» (داود داود، 1408ق، صص176-177).

نام­های دیگر «الله» در پیش از اسلام عبارت‌اند از: «الرحمن»، «الإله» و «الرب» که در اشعار مختلف جاهلی به مناسبت­های مختلف به آنها اشاره شده است (داود داود، 1408 ق، ص181).

بر اساس گفتمان قرآن، قریش به الله، خدای خالق، معتقد بودند و از نظر آنان، او «ربّ السماوات و الأرض» بود (نک: علی، 1413ق، ج6، ص104).

اعتقاد اعراب جاهلی به «الله» در حدی بود که سخت‌ترین سوگندهای خود را به نام او سوگند یاد می‌کردند (أنعام: 109).

3-4- شفاعت

یکی از مهم­ترین مظاهر شرک در نزد اعراب پیش از اسلام مسألۀ شفاعت بود. همان‌گونه که در سورۀ مکی یونس به این مسأله اشاره شده است (بلخی، 1423ق، ج2، 224؛ طوسی، بی‌تا، ج5، ص33)؛ با این بیان که الهه­هایی که به‌جای خدا می‌پرستند، نه بر ایشان سود دارند و نه زیان؛ اما در تعلیل عبادت این الهه‌ها، بت‌پرستان به شفیعان خود نزد الله تعبیر می‌کنند.

خداوند در جواب ادعا و اعتقاد بت­پرستان اضافه می‌کند: «آیا خدا را به چیزى که در آسمان‌ها و در زمین نمى‏داند، آگاه مى‏گردانید؟» و در ادامه می­فرماید: «الله منزّه از چیزهایی است که با او شریک می­سازید» (یونس: 18). تعبیر «... أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ....» (یونس: 18) به این نکته اشاره دارد که لازمۀ اینکه شما الهه­ها را شفعیان خدا قرار داده­اید، این است که الهه­ها آفریده و منصوب خداوند باشند؛ ولی خداوند هیچ اطلاعی از این الهه­ها ندارد؛ یعنی نه فقط منصوب خداوند نیستند، بلکه آفریدۀ او هم نیستند و در آسمان­ها و زمین مصداق خارجی ندارند. بر این اساس، وقتی شما از وجود چنین الهه­هایی خبر می­دهید، در واقع به خداوند خبری می­دهید که به آن علم و اطلاع ندارد و این افترا است. همچنین، استفهام موجود در آیه، استفهام انکاری است و کنایه از عدم وجودِ چنین الهه­هایی است (نک: طوسی، بی‌تا، ج5، ص355؛ طباطبایی، 1390ق، ج10، ص31).

در حقیقت، خداوند با بیانِ متناظر با دانایی و گفتمان خودشان سخن گفت؛ با این تعبیر که شما بت­پرستان که معتقد هستید علم کامل و علم غیب مخصوص الله است و شأن اصلی او خالقیت است (نک: داود داود، 1408ق، صص175-176؛ علی، 1413ق، ج6، ص104)، این الهه‌هایی که شما می‌پرستید نه من خلق کرده‌ام و نه در علم من جای دارند.

از زاویه‌ای دیگر در گفتمان اعراب جاهلی، خدایان نمایندگان خداوند هستند که عمل شفاعت را انجام می‌دهند تا آنان به الله تقرّب جویند؛ در حالی که خداوند به طور صریح نمایندگی آنان را زیر سؤال می­برد و این کامل‌ترین دلیل است؛ زیرا هیچ شخصی بی­خبر و بی‌اطلاع از نمایندۀ خود نیست، چه برسد به خداوند که بر اساس دانایی اعراب، همۀ علوم مخصوص اوست (نک: مکارم شیرازی، 1371ش، ج8، ص250).

در سوره­ای دیگر، خداوند اصل الهه­ها و اعتقادات اعراب جاهلی را زیر سؤال می­برد و آیینِ پاک را از آن الله می‌داند و از بت­پرستان با صیغۀ غیبت یاد می­کند که نشان­دهندۀ دوری آنان از ربّ­الارباب طبق گفتمان خودشان است. با این توضیح، کسانی که به‌جای الله دوستانی برای خود گرفته­اند، علتِ پرستش این خدایان را فقط به خاطر تقرّب به الله می­دانند. در ادامه، سیاق آیه به داوری الله در میان بت­پرستان بر سر اختلافاتشان اشاره می‌کند و در نهایت اضافه می­کند الله خداوند دروغ­­پرداز و ناسپاس را هدایت نمی­کند (زمر: 3). این آیۀ شریفه ابتدا آیین اعراب جاهلی را باطل اعلام می­کند و سپس امکان دوستی و قرابت با الله را با این بیان که اولیایی غیر از الله گرفتند، اعلام می­کند؛ یعنی شما که به خاطر نزدیکی به او با خدایان دیگر دوست شده­اید؛ بهتر نیست با الله مستقیماً دوستی و قرابت داشته باشید؟ همچنین، شأن دیگری از الله را برایشان گفتمان سازی می­کند؛ با این بیان که داوری بین شما و اعتقاداتتان نیز از شئون الله است.

لحن و سیاق آیۀ شریفه بر بی­اساس‌بودن مدعای بت‌پرستان تأکید بیشتر دارد و ادبیات جدلی و همدلانه برای تأثیرگذاری ندارد. این نکته بیانگر تثبیت گفتمان‌سازی حول محور شئون الله برای مخاطبان اولیه است. ترتیب نزول نیز مؤید نکتۀ بالاست. خداوند در سورۀ یونس با دست‌گذاشتن روی گفتمان اعراب و اعتقادشان به شأن علم الله، مدعایشان را باطل کرد و این سوره بر اساس روایت ترتیب نزول عبدالله بن عباس، هفتاد‌وسومین سوره­ای است که در مکه نازل شده است و بعد از تثبیت گفتمان با لحن هشدار و تهدید، شأن داوری را برای الله در سورۀ زمر که بر اساس ترتیب نزول، هشتاد‌ویکمین سورۀ (سیوطی، 1421ق، ج1، صص59-60؛ معرفت، 1391ش، صص77-78) مکی (طوسی، بی‌تا، ج9، ص3؛ ثعلبی، 1422ق، ج8، ص220) است، به تصویر می­کشد.

4-4- تمرکز بر مشترکات و تعمیق و توسعۀ مؤلفه‌ها

قرآن کریم برای زدودن مؤلفه­های شرک و بت­پرستی در گام اول، برای تأثیرگذاری، از نقطۀ مشترک و معتقدات صحیح ولی ناقص اعراب شروع کرد. یکی از اعتقادات صحیح بت‌پرستان حول محور الله بحث خالقیت است که از این منظر، با گفتمان کتاب وحیانی مشترک است. در این باره اعتقادشان چنان قاطع بود که به‌صراحت به زبان می‌آورند. خداوند در عنکبوت که مکی است (ثعلبی، 1422ق، ج7، ص269؛ طبرسی، 1372ش، ج8، ص425)، دربارۀ مشرکان گزارش می­دهد که وقتی مشرکان مورد این سؤال واقع می­شوند که خالق آسمان و زمین کیست و چه کسی خورشید و ماه را مسخّر کرده است، در پاسخ با قاطعیت به الله اشاره می­کنند: «لَیَقُولُنَّ اللَّهُ‏» (عنکبوت: 61؛ همچنین، نک: لقمان: 25؛ زخرف: 87). خداوند با تأیید و تأکید این نکتۀ مشترک، آن را توسعه می­دهد؛ با این بیان که الله بر هر کس بخواهد روزی­اش را بیشتر و کمتر می‌کند و برای تأکید به علم گستردۀ خداوند، می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏» (عنکبوت: 62). در ادامه، به دانایی مشترک^[v] دیگر اعراب جاهلی اشاره می­کند؛ با این بیان که اگر از آنان سؤال شود چه کسی از آسمان آب باران می­فرستند و زمین مرده را به واسطۀ آن زنده می‌گرداند، در جواب با تأکید و قاطعیت از الله نام می­برند؛ «لَیَقُولُنَّ اللَّهُ‏». در ادامه، خداوند به پیامبر (ص) دستور می‌دهد به مشرکان بگوید حمد و ستایش از آن خداست (عنکبوت: 63). آیۀ شریفه بعد از توجه‌دادن به الله به عنوان خالق باران در دانایی اعراب جاهلی، همۀ حمد و ستایش­ها را متوجه او کرده است تا با این بیان، حمد را برای الهه­های دیگر در کنار الله از بین ببرد.

برای تعمیق اختصاص حمد برای الله، به بی‌ارزش و بیهوده‌بودن دنیا نسبت به آخرت و حقیقی‌بودن زندگی آخرت گوشزد می­کند (عنکبوت: 64). در ادامه، به نوع دیگر دین­ورزی اعراب جاهلی نسبت به الله اشاره می­کند؛ با این تعبیر که در وضعیت خطیر و چالشی همچون سوارشدن بر کشتی و امکان طوفان و غرق‌شدن، الله را با اخلاص صدا می­زنند، ولی وقتی الله به ندایشان پاسخ و نجاتشان می­دهد، به‌ناگاه شرک می­ورزند (عنکبوت: 65). خداوند در این آیه، ضمن تمرکز بر دانایی اعراب جاهلی و توکل و پناه‌بردن خالصانه به الله، موقتی و مقطعی‌بودن آن حالت را بیان می­کند. 

گفتنی است، سورۀ زخرف که بر اساس روایت ترتیب نزول عبدالله بن عباس، هشتاد‌وپنجمین سورۀ مکی (سیوطی، 1421ق، ج1، صص59-60؛ معرفت، 1391ش، صص77-78) است، به دانایی و گفتمان اعراب جاهلی حول محور شئون رب­الأربابشان، الله، اشارۀ مستقیم دارد. این سوره گزارش می‌دهد که اگر از بت­پرستان و مشرکان دربارۀ خالق آسمان­ها و زمین پرسیده شود، با تأکید و قاطعیت خواهند گفت: «آنها را قادر و عالم آفریده است» «...لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ» (زخرف: 9). در این آیۀ شریفه، برخلاف آیات دیگر که به اسم علم الله اشاره می‌کردند، به شئون الله با دو تعبیر «الْعَزِیزُ» و «الْعَلِیمُ» اشاره شده است که نشان­دهندۀ دانایی مشترک این صفات با گفتمان­شناسی فرهنگ وحیانی است. این آیه بعد از دست‌گذاشتن روی مشترکات در گفتمان­سازی، شئون دیگر الله را توسعه و تعمیق می‌دهد. یک اصل مهم و بنیادین این است که انسان­ها علاقه‌مند به تعمیق و توسعۀ دانایی خود هستند و برای این منظور، کاربست اصل تربیتی همدلی با محوریت آغاز حرکت تحول­خواه از مشترکات برای تأثیرگذاری لازم و ضروری است.

بر این اساس، خداوند در ادامه، دانایی مشترک «الْعَزِیزُ» مرتبط با «الله» را توسعه و تعمیق می­دهد؛ توضیح اینکه الله همان کسی است که زمین را برایتان گهواره قرار داد و راه­هایی برای استفاده و راحتی شما ایجاد کرد (زخرف: 10). الله همان کسی است که برای شما از آسمان به اندازه آب فرستاد و به وسیلۀ آب باران، زمین مرده را زنده گردانید. فرآن کریم بعد از اشاره به قدرت ملموس و عینی الله در دانایی اعراب جاهلی با محوریت قدرت بر حیات‌بخشیدن زمین مرده، این دانایی را بر قدرت الله به حیات مجدد و رستاخیز انسان­ها و اعراب جاهلی بعد از مردن و تجزیۀ جسمشان توسعه داد (زخرف: 11)، که این شأن برایشان انتزاعی بود؛ ولی به خاطر شروع از دانایی مشترک و تعمیق آن برایشان قابل درک شد.

در ادامه، سیاق دانایی مشترک را با خلقت زوج­ها و مهیاکردن کشتی­ها و چهارپایان برای استفاده در سفر (زخرف: 12) توسعه می­دهد؛ سپس روی امکانات عینی و مرکب­هایشان تمرکز و بیان می­کند در بهره­برداری از این مرکب­ها، به نشانۀ شکرگزاری، نعمت خدای خود را یاد کنید و بگویید منزه است کسی که این چهارپایان را برای استفادۀ ما رام کرد؛ و الّا ما قدرت بر این کار نداشتیم (زخرف: 13). در ادامه، به صورت جمع­بندی و حفظ شئون تعمیق‌شده به بازگشت همۀ انسان­ها به سوی پروردگارشان اشاره می­کند (زخرف: 14). بعد از توجه و تمرکز روی مشترکات و توسعۀ آن، در ادامه، عقاید باطل بت‌پرستان را گزارش داده است؛ با این بیان که برای خداوند، برخی بندگان را جزئی برای او قرار داده­اند (زخرف: 15؛ أنعام: 100)، متناظر با سیاق مراد از جزء، نسبت‌دادن فرزند به خداوند است. در ادامه، مراد از جزءبودن را این‌گونه تبیین می­کند: آیا خداوند از آنچه می­آفریند و از مخلوقات خود برای خود دختران را انتخاب کرده و پسران را مخصوص شما گردانیده است؟ (زخرف: 16).

آیۀ یادشده برای تأثیرگذاری و ابطال گفتمان موجود و تأسیس گفتمان جدید متناظر با دانایی اعراب صحبت کرده است. دانایی اعراب به این شکل بود که مستقیماً الله را عبادت نمی­کردند؛ با این ادعا که خود را لایق این مدل عبادت نمی­دیدند و در عوض، الهه­ها را مستقیماً عبادت می­کردند تا شفیعشان در نزد الله باشند.

اصل عقلایی و منطقی این است اگر ادعای مشرکان درست باشد، به سبب شدت تکریم و تعظیم الله، خود را لایق عبادت مستقیم نمی­دانستند؛ بر این اساس، هرچه برای خودشان خوب و پسندیده بدانند به طریق اولی برای الله شایسته­تر و هرچه برای خود بد و ناپسند بدانند، به طریق اولی برای الله ناپسندتر است.

در ادامه، سیاق متناظر با دانایی­شان گزارش می­دهد وقتی به یکی از آنان خبر تولد فرزند دختر داده می­شود، از شدت عصبانیت و تأسف چهره­اش سیاه می­شود (زخرف: 17). اولین تلنگر متناظر با گفتمان اعراب جاهلی این بود که فرشتگان دختران خدا نیستند. سیاق با اوصاف و ظرافت و لطافت دختران و تربیت تجملاتی و نازپروردگی ادامه می­یابد و خداوند بعد از اشاره به این اوصاف، بیان می­کند چگونه چنین مخلوقی می­تواند شریک خدا باشد؟ (زخرف: 18). خود این پرسش هم تلنگری دیگر متناظر با گفتمان مشرکان بوده است که در کارهای سخت، ریاست قبائل و طوایف، فرماندهی و مدیریت کلان و ... مردان گمارده می­شدند و به سبب ظرافت خلقت زنان و ایجاد سختی و زحمت برایشان، از آنان استفاده نمی­شد.

در نهایت، آیه اصل اعتقاد مشرکان را بیان می­کند؛ فرشتگانی را که خود مخلوق خدا هستند، دختران خدا تصور کرده­اند. در ادامه، برای ابطال این توهم سؤالی می­پرسد: آیا در خلقت فرشتگان حضور داشته­اند؟ (زخرف: 19). سیاق آیات نشانگر ابطال دانایی مشرکان است؛ زیرا در آیۀ بعدی عملاً دانایی و گفتمان خودشان را قابل دفاع ندانسته و به دستاویز دیگری چنگ زده­اند؛ با این مدعا که اگر ما این الهه­ها را می‌پرستیم به این خاطر است که مخالفتی از طرف خداوند وجود ندارد؛ زیرا اگر خداوند مخالف بود، اجازۀ عبادت نمی‌داد (زخرف: 20).

5-4- ترسیم زبونی الهه‌ها در صحنۀ رویارویی الله

بعد از تأکید و تعمیق و توسعۀ دانایی مشترک حول محور الله، خداوند برای مشرکان صحنه­ای را ترسیم کرد که در آن صحنه ضعف، زبونی و ناتوانی الهه­های دیگر را به معتقدان نشان می­دهد. در گفتمان اعراب جاهلی، همان­طور که بیان شد، یکی از شئون الله قدرت ­بی‌همتایش بود. بر این اساس، خداوند مرتبه‌ای دیگر در گفتمان­سازی قرآن کریم بیان می­کند اگر از مشرکان دربارۀ خالق آسمان­ها و زمین سؤال کنی، قطعاً از الله نام خواهند برد.

خداوند بعد از تمرکز بر این دانایی مشترک، به پیامبر خود سفارش می­کند مشرکان را در موقعیتی خاص قرار دهد؛ با این بیان که تصور شما چیست اگر الله بخواهد به من ضرر و صدمه برساند؟ آیا این الهه­ها که به‌جای الله می‌پرستید، می­توانند زیان او را زایل کنند یا اگر الله بخواهد لطف و رحمتی به من نماید، آیا الهه­ها می­توانند مانع شوند؟ (زمر: 38). آیۀ شریفه تلنگری اساسی است و نتیجه را به شعور مخاطب واگذار کرده است؛ زیرا در ذهنیت مشرکان، الله نسبت به لات، منات و عزّی قدرت مطلق است. در فرض رویارویی و درگیری، قطعاً عبث‌بودن الهه­ها متصور است؛ به همین سبب، در انتهای آیه اضافه کرده است بگو الله مرا کفایت می­کند و اهل توکل تنها بر او توکل می­کنند (زمر: 38).

مقولۀ دیگر که خداوند رویارویی الله با الهه­ها را به تصویر می­کشد، مسألۀ تقسیم سهم از محصولات و دام­ها بین الله و الهه­هاست؛ مشرکان از محصولات و دام­هایی که الله آفریده است، برای او سهمی گذاشتند و به تصور خودشان گفتند: «این سهم مخصوص الله، و این مخصوص الهه­هایمان»، خداوند در ادامه رفتار ناعادلانۀ مشرکان را چنین بیان می­کند که از سهم الهه­ها به الله نمی­رسید؛ ولی از سهم الله برای الهه­ها می­رسید (أنعام: 136).

از آنجا که در گفتمان اعراب جاهلی، الله خالق آسمان­ها و زمین است؛ خداوند متناظر با دانایی­شان گوشزد می­کند همان محصولات و دام­هایی که غیرعادلانه تقسیم می­کنید، مخلوق الله است؛ با اینکه در گفتمان‌شناسی قرآن و اعراب­جاهلی، خالق، الله است، رفتار مشرکان برعکس دانایی­شان است. برخی نوشته­اند سهم الله را صرف مهمانان و مسکینان می­کردند؛ ولی سهم الهه­ها را صرف ترویج آنها می­کردند (قرشی، 1375ش، ج3، ص321). همچنین، وقتی سهم الله خوب و سهم الهه­ها بد می­شد، از سهم الله برمی‌داشتند و به سهم الهه­ها اضافه می­کردند (طبرسی، 1372ش، ج4، ص571).

در سورۀ مکی أعراف (واحدی، 1415ق، ج1، ص386؛ بلخی، 1423ق، ج2، ص27)، ضمن تمرکز بر دانایی مشترک مرتبط با خالقیت الله، صحنه‌ای دیگر از مواجهه به تصویر کشیده شده است: آیا بت­هایی را شریک خداوند قرار می­دهند که خالق چیزی نیستند؛ بلکه خود مخلوق­اند (اعراف: 191). این پرسش تلنگری دیگر بر بُعد نگرشی مشرکان است؛ به این معنا که در خلوت خود الله و الهه­های خود را مقایسه کنند و همان گفتمانی که دربارۀ الله می‌شناسند، در الهه­ها جست‌وجو کنند.

• تبیین رابطۀ بین تعامل و بافت اجتماعی

آخرین مرحلۀ تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف تبیین رابطۀ بین تعامل و بافت اجتماعی است. فرایند گذر از مرحلۀ تفسیر به مرحلۀ تبیین به این شکل است که با بهره­گیری از جنبه­های گوناگون دانش زمینه­ای با تعبیر شیوه­های تفسیری در تولید و تفسیر متون، دانش یادشده بازتولید خواهد شد. این بازتولید برای مشارکین گفتمان پیامدهای جانبی، ناخودآگاه و ناخواسته دارد. بازتولید مراحل مختلف تفسیر و تبیین را به یکدیگر مرتبط می­کند؛ با این تعبیر که تفسیر چگونگی بهره‌جستن از دانش زمینه­ای در پردازش گفتمان را مورد توجه قرار می­دهد و تبیین به شالودۀ اجتماعی و تغییرات دانش زمینه­ای و البته بازتولید آن در جریان کنش گفتمانی توجه دارد (فرکلاف، 1379ش، ص245).

1-5- گفتمان‌سازی خدای متشخص در راستای ابطال نگرشی الهه­ها

کتاب وحیانی برای ابطال و تبدیل الهه­ها به خدای واحد با صفات متعدد، بعد از تمرکز بر مشترکات، تعمیق و توسعۀ دانایی و ترسیم صحنۀ رویارویی الله با الهه­ها، به عدمِ توانایی و ضعف الهه­ها به منظور تغییر نگرش اشاره می‌کند. از نظر قرآن کریم، این بت­ها نه توانایی یاری‌رساندن به معتقدان خود را دارند و نه یاری­گر خودشان هستند (اعراف: 192). در ادامه، خداوند ادلۀ دیگری در نشان‌دادن ضعف الهه­ها بیان می­کند؛ به این صورت که الهه­هایتان مانند خودتان مخلوق خدا هستند، آنها را بخوانید و اگر راست می­گویید باید به شما پاسخ دهند و تقاضایتان را برآورده کنند (اعراف: 194). سپس، برای تقریب به ذهن مشرکان، اوصاف خود مشرکان از جمله داشتن پاها، دست­ها، چشم­ها و گوش­ها را به عنوان ضعف و نقصان الهه­ها به صورت پرسشی برمی­شمارد تا مشرکان از نظر نگرشی پی به بطلان الهه­های خود ببرند؛ آیا الهه­های شما مانند خودتان پاهایی دارند که به واسطۀ آن راه بروند، یا دست­هایی که با آن کاری انجام دهند، یا چشم­هایی مانند شما دارند که به وسیلۀ آن ببینند، یا گوش­هایی که با آن حرف­های شما را بشنوند؟ در پایان آیه، اضافه می­کند ای پیامبر به مشرکان بگو: الهه­های خود را بر ضد من بخوانید، سپس دربارۀ من نقشه بکشید و مرا مهلت مدهید (اعراف: 195). با این بیان، ضعف و زبونی الهه­ها را به صورت عملیاتی به مشرکان نشان می‌دهد و اثبات می‌کند منشأ نگرش مشرکان تصورات و توهمات آنان است و مصداق عینی عاجزتر از تصوراتشان است. بر این اساس، دانایی­شان را حول محور الله متناظر با ضعف الهه­هایشان به صورت خدای متشخص تکمیل می­کند. به منظور تقریب به ذهن، او را صاحب گوش و شنوا می‌داند؛ به طوری که به‌جای درخواست مکرر از الهه­ها و عدم اجابت درخواستشان، می­توانند مستقیماً الله را صدا بزنند و او صدایشان را می­شنود و اجابتشان می­کند، زیرا او «سَمِیعُ الدُّعاءِ» (آل­عمران: 38) است. یکی از شئون الله در گفتمان مشرکان، علیم‌بودن الله بود؛ در گفتمان­سازی کتاب وحیانی، این دانایی با شنوابودن خدا همنشین شده است: «إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ‏» (بقره: 181، 224، 227، 244، 256؛ آل­عمران: 34، 200؛ انفال: 17، 53؛ توبه: 98، 103؛ نور: 21، 60؛ حجرات: 1).

در راستای گفتمان­سازی خدای متشخص، شنوابودن همنشین بینابودن شده است: «أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ» (حج: 61، 75؛ لقمان: 28؛ مجادله: 1 و همچنین نک: نساء: 58، 134، 148؛ انسان: 2). همچنین، به منظور تغییر نگرش، الله را شنوا و نزدیک معرفی می­کند: «إِنَّهُ سَمِیعٌ قَرِیبٌ‏» (سبأ: 50). همچنین، الله با صفت بینا معرفی می­شود؛ مانند «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ‏» (بقره: 96؛ آل­عمران: 163؛ مائده: 71؛ انفال: 39)، «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (بقره: 110، 233، 237، 265؛ آل­عمران: 156؛ انفال: 72؛ هود: 112)، «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ» (آل­عمران: 15، 20؛ غافر: 44)، «إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ» (فاطر: 31؛ شوری: 27) و «إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ بَصِیرٌ» (الملک: 19). تفنن در تعابیر در راستای تأسیس و تثبیت گفتمان‌سازی قرآنی حول محور توحید است.

نسبت‌دادن دست‌داشتن به الله، کارکرد آن یعنی تسلط و قدرت را گفتمان­سازی کرده است: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ‏» (فتح: 10). علاوه بر اینها، آمدن فرامین و دستورات و مقدرات الله فراتر از احتیاج را، به ابزارهای محدودی همچون پاداشتن گفتمان­سازی کرده است؛ به طوری که اراده‌کردن خداوند مساوی است با آمدن او: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (فجر: 22).

2-5- گفتمان­سازی تأسیسی و انتقادی حول محور الله

سورۀ اخلاص (توحید) بیست‌ودومین سوره از نظر ترتیب نزول است که بعد از سورۀ ناس و قبل از سورۀ نجم در مکه نازل شده است (سیوطی، 1421ق، ج1، ص59؛ معرفت، 1391ش، ص77). این سوره گفتمان‌شناسی تأسیسی و در عین حال انتقادی برای زایل‌کردن دانایی مشرکان حول محور الله است. سورۀ اخلاص توحیدی را تأسیس کرده است که مختص به قرآن است و تمام معارف اسلام بر این اسلاس بنیان نهاده شده است (طباطبایی، 1390ق، ج20، ص387).

این سوره متناظر با گفتمانِ مشرکان مرتبط با الله و الهه­های دیگر، به منظور از بین بردن نگرش مشرکان، دانایی جدیدی را برخلاف دانایی قبل تأسیس می­کند. در گام اول، از طریق پیامبر(ص) به انسان­ها تعلیم می­دهد که همیشه به وحدانیت و یگانگی الله اقرار کنند (اخلاص: 1) و در تعلیل این سفارش اضافه می­کند به این دلیل که الله بی­نیاز است (اخلاص: 2). در گفتمان مشرکان، علت تعدد خدایان نیاز آنان به همدیگر و همچنین نیازشان به حمایت معتقدان بوده است؛ در حقیقت، اصلی­ترین نیاز در گفتمان دنیوی و نگرش پیش از اسلام به خانواده نیاز به پدر و مادر و فرزندان بوده است. خداوند در راستای ابطال این نگرش، مفهومِ نیازمندی مرتبط با الهه­ها را در رابطه با خودش زایل و بیان می­کند اگر الله بی­نیاز است، به این دلیل است که خانوادۀ متعارف ندارد، یعنی نه فرزند کسی است و نه فرزند دارد (اخلاص: 3). در ادامه، سیاق در تعلیل خانواده‌نداشتن، متناظر با گفتمان جاهلی و در راستای تقریب به ذهن برای تغییر نگرش، بیان می­کند گویا کسی هم کفو الله نبوده که ازدواج کند و تشکیل خانواده دهد: «او همتایی ندارد» (اخلاص: 4). با این سوره، اعتبار الهه­ها به ویژه سه الهۀ معروف لات و منات و عزّی زیر سؤال رفت (نک: نجم: 19-22)؛ این سه الهه در گفتمان مشرکان تمثال­هایی از فرشتگان بودند. آنان معتقد بودند فرشتگان از جنس زنان (نک: طبری، 1412ق، ج27، ص35؛ طباطبایی، 1390ق، ج19، ص37) و جزء خانوادۀ خدا، یعنی دختران الله هستند (علی، 1413ق، ج6، ص738).

3-5- انتقال الله از مفهوم حاشیه­ای به مفهوم محوری

در گفتمان­سازی قرآن مفهوم الله ساخته نشد، بلکه این مفهوم جزء دانایی مشترک پیش ­از اسلام و دوران اسلامی بود و اعراب جاهلی با برخی از کارکرد و شئون الله آشنا بودند. در گفتمان قرآن، کارکردها و شئون الله تکمیل شدند، از وضعیت و مفهوم حاشیه­ای به وضعیت محوری و مرکزی تبدیل شدند و عملاً الله از خدای بازنشسته‌بودن در گفتمان جاهلی به خداوند فعال تبدیل شد؛ به ­طوری که این مفهوم ضمن قرارگرفتن در وضعیت مرکزی، از منظر وزن مفهوم در گفتمان قرآنی ارتقایی بی­نهایت یافته است. بر این اساس، این مفهوم در گفتمان تأسیسی قرآن وضعیت محوری دارد؛ در حالی که در گفتمان عرب جاهلی وضعیت حاشیه­ای داشته است. در آنجا، اله­هایی متعدد همچون لات، منات و عزّی وضعیت محوری داشتند. مفهوم الله و کارکردها و مؤلفه­های آن برای محورشدن، در وضعیتِ شدن، تحول و رسیدن به ثبات قرار دارند؛ به همین سبب، تکرارهای مضمونی بسیار و کثرت در ساخت‌های مفهومی حول محور شئون الله در قرآن به چشم می­خورد. یکی از فلسفه­های تکرارها و تناظرهای ساختی متکثر در قرآن کریم مرتبط با الله تثبیت مفهوم محوری در راستای زدودن گفتمان ­جاهلی است (نک: رهنما، 1397ش، صص34-35). بنابراین، الله عالی‌ترین مفهوم کانونی در گفتمان قرآنی است و هیچ کلمۀ دیگری از لحاظ رتبه و اهمیت از آن برتر نیست. الله در جهان‌بینی قرآن مرکزی است و طبیعی است در گفتمان قرآنی، تصور الله از بالا، بر کل دستگاه، فرمانروایی داشته باشد و در برساخت معنا­شناختی همۀ مفاهیم کلیدی به صورتی بسیار نافذ، مؤثر باشد (ایزوتسو، 1361ش، ص119).

دانایی اعراب جاهلی حول محور الله عبارت بود از: 1. آفرینندۀ جهان، 2. بخشندۀ باران و بخشندۀ زندگی به زندگان در زمین، 3. کسی که بر مقررات و تشریفات سوگند یاد کردن حکومت دارد، 4. موضوع مرتبط به چیزی که می­توان از آن به یکتاپرستی «آنی» یا «موقتی» توصیف کرد، 5. الله همان ربّ کعبه است (ایزوتسو، 1361ش، ص127)، 6. علیم (نک: داود داود، 1408ق، صص175-176). اعراب مشرک، مصادف با ظهور اسلام، اندیشه‌ای مبهم از الله ربّ­الأرباب خود که بالاترین مرتبه را نسبت به بت­های محلی داشت، داشتند و شاید این اندیشۀ مبهم قرین اعتقاد و باوری مبهم به این خدا بوده است (ایزوتسو، 1361ش، ص122).

گفتمان قرآنی برای تکمیل دانایی با محوریت الله مقصود تمام عبادت­ها و تسبیح­ها موجودات آسمان­ها و زمین را الله تعالی می­داند و او را عزیز و حکیم معرفی می­کند (حدید: 1). فرمانروایی آسمان­ها و زمین را منحصر به او دانسته و نافذبودن حکمش را ملکش، در زنده‌کردن و میراندن مخلوقات و توانایی بر هر چیزی گوشزد کرده است (حدید: 2). همچنین، او را اول، آخر، ظاهر و باطن معرفی کرده و بر دانایی­اش بر هر چیزی تأکید کرده است (حدید: 3)، در ادامه، به خلقت خارق‌العادۀ آسمان­ها و زمین و استیلای بر عرش اشاره کرده است و نمایی از وسعت دقیق و عظیم علم الله را معرفی می‌کند؛ به این صورت که آنچه از آسمان فرود آید و آنچه در آن بالا رود، [همه را] مى‏داند و هر کجا باشید او با شماست، و خدا به هر چه مى‏کنید بیناست (حدید: 4) و بر این اساس، فرمانروایى [مطلق‏] آسمان­ها و زمین را مختص الله می‌داند و اضافه می­کند [جمله‏] کارها به سوى خدا بازگردانیده مى‏شود (حدید: 5) و در انتهای سیاق، قدرت مطلق الله را از زاویۀ دیگر بازنمایی کرده است؛ با این تعبیر که شب را در روز درمى‏آورد و روز را [نیز] در شب درمى‏آورد، و او به راز دلها داناست (حدید: 6). همچنین، برای انتقال از مفهوم حاشیه­ای به محوری وارد بطن زندگی می­شود که در ادامه بررسی می­شود.

1-3-5- تعامل فعال در منظومۀ زندگی بندگان

الله در گفتمان پیش از اسلام و بر اساس نگرش مشرکان در حاشیه قرار داشت و وقتی از خلقت آسمان­ها و زمین فارغ شده بود، وظایف اصلی را به الهه­ها از جمله لات، منات و عزّی سپرده بود و خود دور از منظومۀ حیات فردی، اجتماعی و معنوی مشرکان بود.

قرآن کریم در راستای ابطال این نگرش، علاوه بر اینکه به مفهوم الله مرکزیت داد، به منظور تقریب به ذهن مخاطبان، خدایی متشخص و انسان­وار را تصویرسازی کرد. برای این منظور، به مخاطبان اولیه نشان می­دهد خداوند آنقدر به مشرکان نزدیک است که حتی علت استماع سخنان پیامبر (ص) به واسطۀ مشرکان را می­داند و بالاتر از آن، وقتی در خلوت خود با هم نجوی و در گوشی صحبت می­کنند، خدا داناست (اسراء: 47). این قرابت و نزدیکی را به صورت خدای انسان­وار به گونه­ای توسعه می­دهد که خداوند وارد حلقۀ محرمانۀ چند نفر می­شود؛ به گونه­ای که هیچ گفت‌وگوى محرمانه‏اى میان سه نفر نیست، مگر اینکه الله به عنوان نفر چهارم در آنجا حضور دارد و اگر پنج نفر گفت‌وگوی محرمانه و در گوشی داشته باشند، الله به عنوان نفر ششم آنجا حاضر است و انسان­ها هر جا باشند الله با آنهاست (مجادله: 7). این الله در زندگی انسان­ها چنان قرابت و نزدیکی دارد که انگار یکی از اعضای اجتماعاتشان است و از مردم قرض می­خواهد: «کیست آن کس که به خدا وامى نیکو دهد تا [نتیجه‏اش را] براى وى دوچندان گرداند و او را پاداشى خوش باشد؟» (حدید: 11). از مردم می­خواهد الله را یاری کنند تا یاری خداوند نصیبشان شود و خداوند گام­هایشان را استوار گرداند (محمد: 7)، مفاد آیۀ شریفه به‌وضوح بر روابط دادوستدی اجتماعی انسان­ها دلالت دارد.

خداوند به صورت انسان­وار، متناظر با ظرافت گفتمانی تجارت‌محور شبه­جزیرۀ عربستان، وارد تجارت با مخاطبان می‌شود. حتی مفهوم معنوی و بنیادین شهادت را به صورت خرید و فروش مطرح کرده است؛ با این تعبیر که جان‌هایتان را در ازای أخذ و طلب خشنودی الله، به او بفروشید (بقره: 207). همچنین، بیان می­دارد خداوند از مؤمنان جان­ها و مال­هایشان را خریداری کرده است و در مقابل متاع، بهشت را مبادله می­کند (توبه: 111).

در نهایت، گفتمان قرآنی خداوند را همیشه نزدیک و در دسترس برای انسان­ها معرفی می­کند؛ با این بیان که ای پیامبر اگر بندگان من از تو دربارۀ من بپرسند، در جواب خداوند اضافه می­کند من نزدیکم؛ حتی به اندازۀ « قُل: بگو» هم بین خود و بندگان فاصله نینداخته است (طباطبایی، 1390ق، ج2، ص31). از آنجا که بندگان را به خودش ملحق کرده و از آنان به «بندگان من» تعبیر کرده و در ادامه مستقیم و بدون واسطه جواب داده، محتمل است در راستای گفتمان­سازی، این نکته مهم باشد که برای صحبت‌کردن و درخواست‌داشتن از من، حتی نیاز نیست پیامبر من واسطه باشد و چون شما بندگان من هستید، مستقیم از من بخواهید و و دعاى دعاکننده را - به هنگامى که مرا بخواند - اجابت مى‏کنم: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» (بقره: 186). بر این اساس، خداوند عملاً الهه­های واسطه را به عنوان شفیع و سلسله‌مراتب در درخواست­ها کنار زده و آنقدر نزدیک شده که در خلوت بندگان با خودش هیچ واسطه‌ای نیست؛ حتی اگر این واسطه پیامبر خودش باشد. همچنین، در گفتمان­سازی قرآن، خداوند خود را از شاهرگ انسان­ها به آنها نزدیک­تر معرفی کرده است (ق: 16).

4-5- تبدیل کارکرد الهه‌های سه‌گانه به صفات سه‌گانۀ الله

تابو[vi]ها یک‌سری خطوط قرمز و مسأله‌ای حساسیت‌زا برای قوم و مردمی و آیینی هستند. تابو می‌تواند مثبت باشد؛ یعنی متدینین یک آیینی باید آن را گرامی بدارند، یا منفی باشد؛ با این تعبیر که از آن برحذر شوند. دین جدید برای تثبیت جایگاه خود در بین مردم در گام اول رسالت خود را حول محور تابوهای آیین قبلی پی­ریزی می­کند. بر این اساس، تابوی آیین قبلی را یا تأیید می­کند یا ابطال، یا ارزش معکوس به آن می‌دهد.

در گفتمان قرآن کریم با محوریت انتقادی، خداوند ضمن اشاره به تابوی مقدس لات، منات و عزّی در گفتمان مشرکان، در گام اول، مؤلفه­ها و کارکردهای آنها را زیر سؤال برده و در گام بعد، کارکردهای هر کدام را در الله گفتمان­سازی کرده است. گفتنی است، اسماء خدایان در واقع صفات آلهه هستند و اسم علم برای آنان نیست (علی، 1413ق، ج6، ص43). بر این اساس، در مرحلۀ اول، تعدد اسماء را به وحدت رسانده است، همان­طور که از «الله» به «الرحمن»، «الإله» و «الرب» یاد می‌کرده­اند (داود داود، 1408 ق، ص181). خداوند به پیامبرش سفارش می­کند که مردم بگوید اگر الله را بخوانید یا رحمن را فرقی نمی­کند، در واقع یک خدا را خوانده­اید و برای او اسمای نیکو است: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏» (إسراء: 110).

در گام بعدی، کارکرد اصلی الهه­ها را به الله، متناظر با دانایی خودشان منتقل کرده است. یکی از کارکردهای مهم لات و منات و عزّی در گفتمان معتقدان به آنها، تأثیرگذاری و حمایت از قبایل در جنگ­ها و وصول به صلح و صمیمیت بود (نک: علی، 1413ق، ج6، صص41-43). در سورۀ مکی قریش (زمخشری، 1407ق، ج4، ص800؛ طبرسی، 1412ق، ج4، ص541)، به سفرهای تجاریِ تابستانه و زمستانۀ مردم مکه اشاره شده است که در گفتمان این سوره، انعقاد عهدنامه­ها و قراردادهای تجاری میان طوایف و قبائل سبب شد عملاً جنگ و تجاوز به همدیگر را کنار بگذارند که لازمۀ تجارت بود و الفت و دوستی جایگزین لجاجت و دشمنی شود (نک: دهقانی، 1402ش، صص131-134). خداوند بعد از بیان این نعمت و لطف، برخلاف گفتمان پیش از اسلام، ایجاد صلح و دوستی را از کارکرد الله با تعبیر «رَبَّ هذَا الْبَیْتِ‏» (قریش: 3) معرفی کرد. این نکته به این دلیل حائز اهمیت است که در گفتمان مشرکان جاهلی، «الله» همان ربّ کعبه بود (ایزوتسو، 1361ش، ص127). بنابراین، سیاق سورۀ قریش، به صورت عملیاتی و محسوس، اصلی­ترین کارکرد الهه­ها را متوجه الله کرد؛ با این بیان که قریش باید رب این خانه (کعبه) را عبادت کنند؛ به این سبب که رب این بیت، ایشان را با دو سفر تجاری تابستانى و زمستانى مأنوس کرد و به ­واسطۀ این تجارت­ها، معیشتشان را تأمین کرد و از خطر گرسنگی نجاتشان داد و از نأامنی به امنیت رساند (نک: طباطبایی، 1390ق، ج20، ص366؛ مکارم شیرازی، 1371ش، ج27، ص352).

بر اساس تثلیث سماوی، تجلی الهه­ها برای اعراب جاهلی عبارت بودند از: لات، منات و عزّی که هر کدام برای معتقدان به این­الهه­های سه­گانه بر تابو و مفهوم نمادین دلالت داشته است؛ به ­طوری که لات از منظر ریشه­شناسی به «إیل» می­رسد که اصل مادۀ «الله» نیز همان است و در شبه­جزیرۀ عربستان نمادی از معبود­ بوده است (الفیضاوی، 2014م، ص36). منات نماد أمنیۀ عرب یعنی سرنوشت، خوشبختی و آرزوهای عرب (الفیضاوی، 2014م، صص33-34) و عزّی نیز نماد عزت و سعادتمندی عرب بوده است.

خداوند در سورۀ مکی ناس (بلخی، 1423ق، ج4، ص939؛ سمرقندی، 1416ق، ج3، ص638) از زبان پیامبر (ص) به انسان­ها تعلیم می­دهد در گرفتاری­ها و بلاها به‌جای اشتباه‌رفتن مسیر و پناهگاه به کسی پناه ببرنند که دارای سه شأن است؛ اولی: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏. قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ» (نأس: 1)، دومی: «مَلِکِ النَّاسِ» (نأس: 2) و سومی: «إِلهِ النَّاسِ» (نأس: 3)؛ یعنی الله را با سه وصف بنیادین و مهمِ ربوبیت، مالکیت و الوهیت گفتمان‌سازی می­کند (نک: مکارم شیرازی، 1371ش، ج27، ص471).

 گفتنی است، اصل مادۀ «ربّ» دلالت بر اصلاح چیزی و قیام به امور آن دارد (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص381) و این کلمه در اصل به معنای تربیت و پرورش است؛ یعنی ایجادکردن حالتی پس از حالت دیگر در چیزی تا به حد کمال و بلوغ آن برسد (راغب اصفهانی، 1412ق، ص336). مالک معنای دیگری است که برای ربّ گفته شده است (ازهری، 1421ق، ج15، ص128).

بنا بر آنچه بیان شد، منات نماد أمنیۀ عرب یعنی سرنوشت، خوشبختی و آرزوهای عرب بوده است (نک: الفیضاوی، 2014م، صص33-34).

مربی نسبت به متربی حالت دلسوزی و خیرخواهی دارد؛ به گونه­ای که تمام عواملِ وصول به کمال و سعادتمندی را برای او مهیا می‌کند و موانع را از سر راهش برمی­دارد. کیفیت حمایت از متربی به شکلی است که گویا کمال او، کمال خودش و سعادت او، سعادت خودش است. بر این اساس، در این موقعیت، متربی زیاد دغدغۀ خواسته و آرزو ندارد، زیرا به مربی خود بی­نهایت اعتقاد و اعتماد دارد و تمام آرزوها و خواسته­های خود را منوط به إذن و حکمت خدا می­داند؛ خدایی که هم مربی است و هم صاحب.

بنابراین، این کارکرد و صفت الله جایگزین الهۀ منات شده است؛ با این بیان که اگر دنبال منات برای برآورده‌شدن آرزوها و سرنوشتتان هستید، به سمت کسی بیایید که نه فقط آرزوها و سرنوشت شما به دست ایشان رقم می­خورد، بلکه تربیت شما و رسیدن به نهایت کمالتان تحت ارادۀ اوست و او ربّ­الناس است.

صفت دیگر «مَلِک» است؛ در معنای کسی که امر و نهی مردم در تصرف اوست و این از مؤلفه­های سیاست و حکومت انسان­هاست (راغب اصفهانی، 1412ق، ص774). اصل مادۀ این کلمه دلالت بر قدرت در چیزی است (ابن‌فارس، 1404ق، ج5، ص351)؛ به همین سبب، در حکومت و ادارۀ امور تجلی دارد (قرشی، 1371ش، ج6، ص273). بر این اساس، از مؤلفه­های معنایی این واژه، قدرت، عزت، حکمت و مدیریت است.

الهۀ «عزّی» از ریشۀ «عزز»، اسم تفضیل در معنای عزیز و توانا است (محققیان، 1399ش، ص452). این لفظ از «عزیز» مشتق شده است (زرگری‌نژاد، 1398ش، ص144). اعراب جاهلی برای کسب عزت، بزرگی و پیروزی در جنگ­ها به عزّی متوسل می­شدند و در جنگ­ها این الهه را با خود حمل می­کردند؛ همان­طور که ابوسفیان در جنگ احد، به طمعِ حمایت و هدیه‌دادن پیروزی در این جنگ، عزّی را به همراه خود به احد برده بود (سالم، 1383ش، ص362).

براین اساس، مالکیّت الله، جایگزین کارکرد الهه عزّی شده است؛ یعنی اگر شما برای کسب عزّت، بزرگی و پیروزی، به عزّی گرایش داشتید، کسی می­تواند این کارکردها را به شما بدهد که صاحب قدرت، عزت، حکمت و به تعبیری پادشاه باشد، همه این کارکردها دست الله است، چون یکی از شئون الله، پادشاهی است و او «مَلِکِ النَّاسِ» است

و در نهایت «إِلهِ النَّاسِ» جایگزین الهه لات شده است. یکی از نام­های «الله» در  جاهلیت «الإله» بوده است (داود داود، 1408 ق، ص181). لات از منظر ریشه­شناسی به «إیل» می­رسد که اصل ماده «الله» است (الفیضاوی، 2014م، ص36؛ زرگری نژاد، 1398ش، 144). «إله» بروزن «فعال» به معنی «مفعول» یعنی «مَألُوه» یعنی «معبود» است (ابن‌منظور، 1414ق، ج13، ص469). در تبدیل این کارکرد به «إله»، خداوند معبود بودن را با همان کارکردِ جاهلی به الله نسبت داده است، در واقع اصل معبود حتی در جاهلیّت به الله تعالی اطلاق می شد، بعدها مشرکان، این تعبیر را به بت های خود استعاره کرده بودند (فیومی، 1405ق، ج2، ص19).

بر این اساس، در گفتمان قرآنی، لات و منات و عزّی به خدای واحد با صفاتِ اله، رب و ملک تبدیل شده‌اند. در نهایت، بیان این نکته حائز اهمیت است که سورۀ ناس قبل از سورۀ اخلاص به عنوان بیست‌ویکمین سوره در مکه نازل شده است (معرفت، 1391ش، صص77-78) و خداوند بعد از انتقال کارکردهای الهه­های سه­گانه در گفتمان مشرکان جاهلی به الله با صفات سه­گانه و تثبیت آنها در سورۀ اخلاص، گفتمان­سازی تأسیسی و انتقادی حول محور الله و توسعۀ تأسیسی صفات الله (نک: حشر: 23-24) را مدنظر قرار دااده است.

• نتیجه‌گیری

در گفتمانِ معتقدات عرب جاهلی، الله ربّ‌الأربابِ مشرکان بود و شئونی همچون خالقیت، قدرت و علم غیب را داشت. الهه­هایِ لات، منات و عزّی به‌ترتیب نمادِ معبود، سرنوشت و آرزوها و عزت و بزرگی بودند. قرآن کریم، ضمن انتقاد از گفتمان موجود، کارکردهای الله را توسعه داد. قرآن کریم، برای ملموس و محسوس‌کردن حضور الله در زندگی مشرکان و در عین حال، ابطال کارکرد الهه­ها، گفتمان­سازی تأسیسی از الله را مدنظر قرار داده است.

در گفتمان تأسیسیِ قرآن، الله به عنوان دال کانونی در تمام شئون زندگی بندگان کارکردی فعال دارد؛ در حالی که در گفتمان عرب جاهلی وضعیت حاشیه­ای داشت. در آنجا، الهه­هایی متعدد همچون لات، منات و عزّی وضعیت محوری داشتند. قرآن کریم در راستای ابطال نگرش حاشیه­ای‌بودن، علاوه بر اینکه به مفهوم الله مرکزیت داد، به منظور تقریب به ذهن مخاطبان، خدایی متشخّص و انسان­وار را تصویرسازی کرد.

خداوند بعد از توسعه و تثبیت کارکردهای الله متناسب با دانایی مشرکان عرب، در سورۀ اخلاص دانایی جدیدی را تأسیس کرد. این دانایی برای زایل‌کردن نگرش مشرکان بود؛ در حقیقت، خداوند برای از بین بردن یاد و خاطرۀ الهه‌های سه‌گانۀ لات، منات و عزّی، از اذهان مخاطبان اولیه، کارکردهای آنان را به صفات سه‌گانۀ الوهیت، ربوبیت و مالکیت گفتمان‌سازی و توحید را تثبیت کرد.

[i] Zellig Harris

[ii] Norman Fairclough

[iii] Ἡρόδοτος

[iv] مفصل­بندی در معنای هر فعالیتی است که میان عناصر پراکنده ارتباط برقرار کند؛ به طوری که هویت و معنای عناصر در نتیجۀ این فعالیت تکمیل و تعدیل می­شود (رامشک، 1403ش، ص81).

[v] در نظریۀ کارگفت، بافت یک متن یا گفتار در قالب «دانایی» به معنای آن مقوله­های مفروضی که متکلم و مخاطب باید بدانند، چگونگی تأثیر این «دانایی» بر فرایند کاربرد و استفادۀ زبان از یک طرف و فهم و تفسیر زبان از طرف دیگر، مورد کنکاش قرار می­گیرند (صانعی‌پور، 1390ش، ص64).

[vi] Taboo