The Critique of John Burton's View on Syntactic Difficulties of The Qur'an

  1- طرح مسأله

مطالعه ‏های استشراقی پژوهش ‏هایی هستند که در مغرب ‏زمین در حوزۀ تاریخ، ادبیات، زبان، علوم و میراث فرهنگی و دینی شرق انجام می‏شوند (رضوان، 1992م، ج1، ص23). تأمل در آثار مستشرقان بیانگر آن است که رویکرد استشراقی در حوزۀ مطالعه ‏های قرآنی بیشتر به زبان و ساختار ادبی قرآن معطوف است؛ به ویژه در سده‏ های گذشته، نگاشته ‏هایی از برخی از ایشان نشر یافته ‏اند که آکنده از نگاه‏ های نقادانه و گاهی یک‏سویه به قرآن و موضوع ‏های زبان‏شناختی آن هستند. در این میان، پژوهشگر معاصر، جان برتون[1] (1988)، استاد ادبیات دانشگاه ادینبرو، در مقاله‏ ای با عنوان «اشتباهات نحوی قرآن»^[2]، با استناد به پاره‏ای از نقل ‏های تاریخی از عایشه و عثمان بن عفان و یادآوری اختلاف دیدگاه مفسران و نحویان دربارۀ تعدادی از آیات قرآن، می‏کوشد خطاهای نحوی قرآن را به پیامبر اسلام منتسب کند. وی با نادیده گرفتن روایت‏ هایی که این خطاها را به کاتبان قرآن منسوب دانسته ‏اند و عدم توجه به اینکه قرآن به لحاظ ماهیت وجودی پدیده‏ای شفاهی است و به لحاظ تاریخی نسبت به دوران تدوین قواعد نحوی تقدم داشته است، گمانه‏زنی کرده و متن قرآن را با قواعد نحوی برساخته در دوران پسانزول ارزیابی کرده است؛ حال آنکه این قواعد زبانی مشروعیت خویش را وام‏دار متن قرآن هستند.

به منظور نقد دیدگاه برتون در مقالۀ یادشده، نخست، با توجه به اسکاتلندی بودن زبان مقاله و به دلیل اختلاف واژگانی و دستوری زیاد با زبان فارسی، ترجمۀ متناسب وابسته به زبان مقصد انجام شد و محتوای مقاله به روش توصیفی - تحلیلی و با تکیه بر منابع کتابخانه ‏ای به دو شیوۀ مجزای نقد کلی و نقد جزئی تحلیل شد. نقد کلی ناظر بر روایت ‏های استنادشده توسط برتون و نقد جزئی مبتنی بر توجیه ‏های دستوری پذیرفته‏شدۀ مشهور نحویان و قرائت مشهور قاریان است.

 2- پیشینۀ پژوهش

گفتنی است، تا کنون تعدادی از قرآن‏ پژوهان به طور کلی موضوع دشواری‏ های نحوی قرآن از دیدگاه مستشرقان را بررسی کرده‏اند. علی کریم ‏پور قراملکی و محمد امینی (1398ش) در مقاله ‏ای با عنوان «نقد دلایل مستشرقان در ادعای اغلاط نحوی قرآن»، ضمن برشمردن تعدادی از آیات دشوار قرآن، آرای مفسران و نحویان دربارۀ آن‏ها را بررسی کرده ‏اند. عبدالحسین فقهی و علیرضا فرازی (1389ش) در مقاله ‏ای با عنوان «نقد و بررسی ادعای خاورشناسان در باب وجود اشتباهات دستوری در قرآن کریم»، با یادآوری پاره‏ای از اشکالات واردشده از سوی خاورشناسان برجسته مانند آرتور جفری، تئودور نولدکه، جان برتون و رژی بلاشر، می‏ کوشند با رویکردی ادبی به آن‏ها پاسخ دهند. این در حالی است که رویکرد جان برتون در مقالۀ «اشتباهات نحوی قرآن» بیشتر روایی - تاریخی و معطوف به گزارش ‏های تاریخی مسلمانان مبنی بر وجود «لحن» در قرآن است که هیچ یک از مقاله ‏های پیشین آن را بررسی نکرده‏ است. افزون بر اینکه دیدگاه وی به طور اختصاصی در باب اشتباهات نحوی قرآن نیز بررسی و تحلیل نشده است و نوشتار حاضر بر آن است تا این مهم را انجام دهد. بررسی صحت و سقم دیدگاه برتون در آیات یادشده در مقالۀ وی به صورت مجزا هدف نوین دیگر مقالۀ پیش‏رو است.

3- بررسی و نقد دیدگاه برتون در نقل روایت ‏های تاریخی

جان برتون با استناد به پاره‏ای از گزارش‏های تاریخی حاکی از دستور خلیفۀ سوم، عثمان، به حفظ اشتباهات متن مصحف، اجمالاً وجود خطاهایی در این متن را انکارناپذیر می‏داند (Burton, 1988, p. 181). روایتی که در منابع روایی عامه بیان شده و او بخشی از مضمون آن را صریحاً نقل کرده است، از این قرار است: «حَدَّثَنَا أَبُو عُبَیْدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا حَجَّاجٌ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُوسَى، قَالَ: أَخْبَرَنِی الزُّبَیْرُ بْنُ الْخِرِّیتِ، عَنْ عِکْرِمَةَ، قَالَ: لَمَّا کُتِبَتِ الْمَصَاحِفُ عُرِضَتْ عَلَى عُثْمَانَ، فَوَجَدَ فِیهَا حُرُوفًا مِنَ اللَّحْنِ، فَقَالَ: لَا تُغَیِّرُوهَا فَإِنَّ الْعَرَبَ سَتُغَیِّرُهَا، أَوْ قَالَ: سَتُعَرِّبُهَا بِأَلْسِنَتِهَا، لَوْ کَانَ الْکَاتِبُ مِنْ ثَقِیفٍ، وَالْمُملِی مِنْ هُذَیْلٍ لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الْحُرُوف» (ابوعبید، 1415ق، ص287).

این روایت به نقل از ابوعبید قاسم بن سلام خزاعی، متوفی 224ق، فقیه، محدث و ادیب قرن سوم است و در توثیق او، احمد بن حنبل، یحیی بن معین و اسحاق بن راهویه از معاصران او وی را بالاتر از آن دانسته‏اند که با واژۀ ثقه توصیف شود و احدی بر وثاقت او طعن نزده است (خطیب بغدادی، 1349ق، ج12، صص411-415؛ یغموری، 1964م، ص315). جاحظ نیز در توصیف تألیفات او، آن‏ها را از صحیح‏ترین و مفیدترین آثار پیشینیان می‏داند (زبیدی، 1373ق، ص217)؛ با این حال، ابراهیم حربی از او به خاطر از دست دادن فرصت تلمذ نزد شیوخ متقدم و نقل حدیث از محدثان متأخر انتقاد کرده است و می‏گوید: «حقیقت این است که محدثان با وجود ثقه دانستن ابوعبید، به اسناد و اخبار وی اعتنایی چندان نکرده‏ اند و بیشتر او را به عنوان مفسر حدیث ستوده اند» (خطیب بغدادی، 1349ق، ج12، صص412 و 408). در واقع، آنچه باعث شهرت ابوعبید در حدیث شده است تألیف کتاب غریب الحدیث او است که به گفتۀ خود او، چهل سال از عمر وی صرف آن شده است (همان، ج12، صص407 و 408).

به هر حال، استدلال به روایت ابوعبید باید از دو منظر سندی و متنی بررسی شود. سیوطی و دیگر اندیشمندان اسلامی دربارۀ این خبر می‏نویسند: «از نظر سندی، علاوه بر اینکه این خبر ضعیف است، مرسل نیز است» (زرقانی، بی‏تا، ج1، ص386؛ سیوطی، 1394ق، ج2، ص321؛ آلوسی، 1415ق، ج8، ص535). البته ابن انباری این خبر را از ابن عامر و نیز ابن اشته از یحیی بن یعمر نقل کرده‏ اند که تضعیف شده است؛ زیرا عکرمه و ابن یعمر عثمان را ندیده و از او چیزی نشنیده‏ اند (دانی، بی‏تا، ص119). ابن ابی داود نیز اخباری از قتاده، ابن عامر و یحیی بن یعمر نقل کرده است مبنی بر اینکه عثمان بن عفان در جواب وجود لحن در قرآن پاسخی مشابه داده و گفته است: «سَتُقِیمُهُ ‌الْعَرَبُ ‌بِأَلْسِنَتِهَا» (ابن ابی داود، 1423ق، صص120-122) که این هم از منظر رجالی ضعیف است؛ زیرا افزون بر انقطاع و تخلیط سند، عبدالله بن فطیمه و ابن یعمر که ثقه نیستند در سند آن حضور دارند (باقلانی، 1422ق، ج2، ص538؛ دانی، بی‏تا، ص119).

دانی می‏نویسد: «اگر در دلالت این خبر از معنای لحن نیز بگذریم، ظاهر خبر از جهتی مضطرب و دارای تخلیط است (دانی، بی‏تا، ص119)؛ تا جایی که نقل آن از عثمان بن عفان را منتفی می‏کند (آلوسی، 1415ق، ج8، ص535)؛ زیرا ممکن نیست چنین کسی که از نظر حفظ قرآن در جمع و تدوین مصاحف اهتمامی شدید ورزیده است، اشتباهاتی را در قرآن ببیند و آن‏ها را فروگذارد. چگونه ممکن است صحابۀ پیامبر که خود از فصحای عرب بودند و قرآن را با دقت تمام از پیامبر دریافت، تلاوت و حفظ می‏کردند، جملگی در ورود خطایی به متن مصحف یک نظر شوند و از آن رجوع نکنند و عثمان بن عفان هم با آن همه اهتمامش به حفظ و جمع قرآن خطایی را ببیند و از تصحیح آن نهی کند. چگونه می‏توان تصور کرد این خطا نسل به نسل به ‏تواتر نقل شده و کسی متعرض آن نشده و آن را اصلاح نکرده است. اگر ادعا شود این اشتباه در همۀ مصاحف نیست، بلکه در برخی از مصاحف اتفاق افتاده است، خود اعتراف به صحت مصاحف دیگر است؛ در حالی که می‏دانیم حتی یک خبر هم دال بر وجود اشتباه در برخی از مصاحف وجود ندارد (سیوطی، 1394ق، ص322). افزون بر این، خود ابوعبید خبری دیگر را نقل می‏کند که در آن مصحفی از جنس پوست گوسفند به عثمان عرضه شد که در آن «لم یتسن»، «لاتبدیل للخلق» و «فامهل الکافرین» بود؛ وی با مشاهدۀ این خطاها قلم و دوات طلب کرد و یکی از لام‏ها را حذف کرد و نوشت «لا تبدیل لخلق الله» و به جای امهل «مهّل» نوشت و به «لم یتسن»، هاء اضافه کرد و آن را به شکل «لم یتسنه» نوشت (سیوطی، 1394ق، ص323). اخباری دیگر نیز ابن اشته با همین مضمون نقل کرده است که حکایت از جدیت عثمان بن عفان در حفظ متن مصحف از خطا دارد (نمیری، 1410ق، ج3، ص1013).

گذشته از سند و دلالت این روایت، جان برتون به بخش آخر آن اشاره نکرده است که روشنگر صدر حدیث است (Burton, 1988, p. 181)؛ در حالی که این عبارت می‏تواند مقصود روایت را به‏خوبی تبیین کند. وی در ادامۀ حدیث یادآور می‏شود: «اگر کاتب از قبیلۀ ثقیف و مملی از هُذیل می‏بود، چنین حروفی به وجود نمی‏آمدند». از این بیان عثمان مشخص می‏شود اولاً، منظور از لحن حروفی است که اضافه شده‏اند و ثانیاً، وجه سخن عثمان این است که ثقیف با هجای حروف به ‏خوبی آشنا بوده ‏اند ولی هذیل همزة را ظاهر می‏کرده‏اند (زمخشری، 1407ق، ج1، ص26) و در نتیجه، اگر مملیِ هذیلی همزه را در لفظ می ‏آورد، کاتبِ ثقیفی آن را به همان صورت می‏نوشت. در واقع، عثمان با این سخن خود خواسته بگوید این حروف مانند واو در صلوة و زکوة که طبق تلفظ آن باید صلاة و زکاة ثبت می‏شده‏اند، برخلاف قیاس خط نوشته شده‏اند (همان) و در این کلمات، مانند «بِاَییدٍ»، نوعی اختلاف در تلفظ و رسم وجود داشته است (سیوطی، 1394ق، ج2، ص322) و آنچه مهم است که تغییر نکند تلاوت و معنا یعنی خوانش لفظی واژه است؛ اما خط ممکن است از دورانی به دوران دیگر عوض شود؛ همان‏طور که در طول تاریخ شاهد آن بوده‏ایم.

جان برتون در ادامۀ مقاله خویش به این روایت از عایشه اشاره کرده است: «حَدَّثَنَا أَبُو عُبَیْدٍ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِیَةَ، عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ: سَأَلْتُ عَائِشَةَ عَنْ لَحْنِ الْقُرْآنِ: عَنْ قَوْلِهِ {إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ} (طه: ٦٣)، وَعَنْ قَوْلِهِ {وَالْمُقِیمِینَ الصَّلَاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ} (النساء: ١٦٢) وَعَنْ قَوْلِهِ {إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ} فَقَالَتْ: «یَا ابْنَ أُخْتِی، هَذَا عَمَلُ الْکُتَّابِ أَخْطَئُوا فِی الْکِتَابِ» (ابوعبید، 1415ق، ص287). سپس، در پاسخ به وجود اشکالاتی در متن مصحف مطرح کرده است که کاتبان وحی در نسخه‏برداری از قرآن اشتباه کرده‏اند. وی ضمن اعتراف به قوت سند این خبر، در مضمون آن تشکیک کرده و با استناد به جایگاه بلند صحابه، وقوع خطا توسط آن‏ها را غیرممکن شمارده و عقل و عرف را در ستیز با چنین روایت‏هایی دانسته است (Burton, 1988, p. 182).

اما سیوطی این حدیث را از نظر سند مخدوش ندانسته است و آن را صحیح می‏داند (سیوطی، 1394ق، ج2، ص324). ذهبی نیز مانند عجلی و ابن شیبه و ابن خراش، ابومعاویه ضریر را ثقه و صدوق می‏خواند. البته برخی سند این حدیث را ضعیف دانسته‏اند؛ زیرا ابومعاویه که همان محمد بن خازم ضریر است در این طریق حضور دارد (ذهبی، 1382ق، ج4، ص575) و دربارۀ وی گفته‏اند در طریق غیر اعمش مضطرب است و حفظ خوبی ندارد (احمد بن حنبل، 1422ق، ج1، ص378). در منقولات او، اخبار مضطرب مرفوع به پیامبر نیز دیده می‏شود (عسقلانی، 1326ق، ج9، ص139) و این به ترک عمل به روایت او می‏انجامد (باقلانی، 1422ق، ج2، ص535).

اما از نظر دلالی، واژۀ لحن با توجه به منابع اصیل لغوی در دو معنای میل یافتن چیزی به جهتی و ذکاوت استعمال شده است (ابن فارس، 1404ق، ج5، ص239) که اگر دربارۀ زبان به کار رود به معنای ترک الصواب فی القرائة، خطا کردن و نیز به لغت قومی حرف زدن است (ابن منظور، 1414ق، ج12، ص379). با توجه به مواضع استعمال لحن در اخبار، می‏توان استعمال لحن در معنای لهجه و لغت را فراوان مشاهده کرد؛ برای مثال، گزارش‏ شده است که عمر ابن خطاب گفت: «إِنّا لَنَرْغَبُ عن کَثیرٍ من ‌لَحْنِ ‌أُبَیٍّ» (احمد بن حنبل، 1421ق، ج35، ص11) و «أُبَیّ أَقرَؤُنا و إِنَّا لَنَدَعُ مِن لَحنِ أُبَیّ» (بخاری، 1422ق، ج6، ص187) که منظور از لحن، لهجه و لغت اُبی است؛ مانند لحن الیمن که به معنای لغت اهل یمن است (ابن جوزی، 1405ق، ج2، ص318؛ ابن ابی داود، 1423ق، ص120). البته تعریفی دیگر هم برای لحن بیان شده است؛ به این صورت که اگر قرائت همراه با تجوید نباشد، لحن به وجود می‏آید و آن بر دو قسم است:

1- جلی و آن لحنی است که همگان در شناخت آن توانا هستند؛ مانند کسر تاء یا گفتن لام به‏جای نون در «انعمتَ».

2- خفی و آن اشتباهی است که فقط علمای قرائت قادر به تشخیص آن هستند؛ مانند مراعات نکردن حالت غنچۀ لب‏ها هنگام تلفظ واو (سیوطی، 1394ق، ج1، ص346).

با توجه به این تعریف اصطلاحی و مصادیق یادشده، به نظر می‏ آید منظور از لحن در حدیث عایشه لحن جلی باشد؛ اما در اینکه آیا منظور از لحن فقط اضافه و کم شدن لفظ یا وجوه مختلف لفظ است که در لهجه‏ های متعدد پدید آمده و در رسم‏ الخط منعکس شده ‏است، طبری قائل است اگر واقعاً این خطایی از طرف کاتبان می‏بود، اصحاب پیامبر آن را بر نمی ‏تابیدند و آن را با زبانشان اصلاح می‏کردند و به مردم وجه درست آن را می‏ آموختند؛ اینکه مسلمانان همگی آن قرائت و آن رسم‏الخط را نقل کرده‏اند خود بهترین دلیل برای نبود خطا از طرف کاتبان است (طبری، بی‏تا، ج9، ص398). پس، در اینکه معنای لحن در این اخبار چیست، با توجه به مواضع استعمال آن، می‏توان استعمال لحن در معنای لهجه و لغت را مشاهده کرد. همچنین، سعید بن جبیر لحن از طرف کاتب را به قرائت و لهجه معنا کرده است (سیوطی، 1394ق، ج2، ص324)؛ بنابراین، معنای اول لحن خطای زبانی نیست، بلکه خروج از لغت قریش به‏غیر آن است (ابن خالویه، 1401ق، ص244). معنای دیگر لحن از توجه به آرای برخی از مفسران به دست می‏آید که گفته‏اند: «واژه کتاب نیز در معنای ظاهری خود استعمال نشده و منظور رسم‏الخط کتاب است؛ به طوری که این اشتباه در رسم‏الخط از اختلاف قرائت قراء به وجود آمده است» (علی، 1422ق، ج17، ص30). برخی دیگر باور دارند «اخطئوا» در معنای ظاهری خود استعمال نشده و منظور حرف (قرائت) اول از حروف (قرائات) سبعه است که مردم بر آن اتفاق دارند؛ نه اینکه آنچه نوشته‏اند واقعاً خطا و اشتباه بوده است (آلوسی، 1415ق، ج1، ص32)؛ در نتیجه، معنای دوم لحن اختلاف رسم با قرائت است (ابن عاشور، 1984م، ج2، ص134). مؤید این دو معنا این است که هر دو با مصادیق ادعاشدۀ لحن در قرآن مطابقت دارند.

گفتنی است، برخی از مفسران قرآن، از جمله محمدعزت دروزه، اخبار لحن در قرآن را پذیرفته و طبیعی دانسته ‏اند و معتقد هستند چیزی از ارزش قرآن نمی ‏کاهند (دروزه، 1383ق، ج1، ص135)؛ اگرچه دلیلی هم برای آن ارائه نمی ‏دهند. گذشته از این، اگر سند و دلالت این اخبار دال بر وجود لحن در قرآن هم تمام باشد، از آنجا که خبر واحد در تعارض با اخبار متواتر قطعی است، این اخبار مردود شناخته می‏شوند و به آن‏ها عمل نمی‏شود (زرقانی، بی‏تا، ج1، ص393)؛ زیرا اجماع امت بر وحیانی بودن ما بین الدفتین دلیلی دیگر برای رد روایت‏ های یادشده است (رازی، 1420ق، ج22، ص29).

در این باره، رژی بلاشر می‏نویسد: «با وجود همۀ این ناساگاری‏های ظاهری پیش‏گفته، باید پذیرفت آن‏ها باعث تغییر معنای متن نمی‏شوند و نباید دربارۀ آن‏ها زیاده‏روی کنیم؛ زیرا این خود دقت مصاحف عثمانی را می‏رساند که یک واژه هرچند املایی ناصواب داشته است به همان صورت نوشته می‏شده است تا از کوچک‏ترین تصرف‏ها در قرآن نیز جلوگیری شود (بلاشر، 1374ش، ص191) و ابن قتیبه معتقد است: «حرف الف در مصحف عثمانی مانند زکوة و حیوة و الربو به ویژه الف تثنیه مانند آیات 23 و 107 سورۀ مائده: «قال رجلن» یا «فآخران یقومن» بسیار حذف می‏شود و ما به منظور تیمن به آن‏ها از آن‏ها پیروی می‏کنیم (ابن قتیبه، بی‏تا، ص41). یوهان فک هم باور دارد نمونه ‏های گفته ‏شده برای ناسازگاری‏ های نحوی قرآن در واقع خطاهای متداول در عربی محسوب نمی‏شوند و از قواعد و ضوابط علم نحو بیرون نیستند (فک، 1951م، ص6). افزون بر این، روشن است، مخالفت قرائتی از قرآن با قواعد عربی به معنای مخالفت خود قرآن با آن قواعد نیست؛ زیرا قرآن قرائت های متعدد دارد.

از منظر اندیشمندان مسلمان، اشتباهات نحوی قرآن، همان‏طور که پیش از این اشاره شد، پذیرفتنی نیستند؛ زیرا اگر چنین می‏بود، اصحاب پیامبر که خود اسوه و از فصحای عرب بودند قرآن را با لفظ اشتباه به مردم آموزش نمی‏دادند (طبرسی، 1377ش، ج1، ص303) و بر فرض اگر هم اشتباهی در متن قرآن می‏بود، بلغای عرب که خود در عصر شکوفایی ادبیات و شعر عربی می‏زیسته‏اند – به ویژه دشمنان اسلام - آن را مطرح می‏ کردند و دست از طعن و عیب ‏جویی برنمی ‏داشتند؛ در حالی که در تاریخ و روایت ‏ها حتی یک گزارش برای چنین رویدادی نقل نشده است (زمخشری، 1407ق، ج1، ص590) و اگر گفته شود چنین رویدادی شاید رخ داده ولی گزارش آن به دست ما نرسیده است، پاسخ آن است که دستور زبان عربی چند قرن بعد از نزول قرآن تدوین شد و همواره قرآن در کنار اشعار عربی از منابع طراز اول استنباط نحویان بوده است و اگر بر فرض هم مخالفتی با علوم عربی می‏داشت، نقص نه قرآن که نقص خود قواعد عربی را آشکار می‏کند؛ زیرا حتی اگر قرآن را کلامی وحیانی ندانیم، یک اثر فاخر و بلیغ عربی است و از منابع استنباط احکام صرفی و نحوی است (خویی، بی‏تا، ص82)؛ تا جایی که بسیاری از اشعار با تکیه بر قرآن تصحیح می‏شدند (عطوات، 2005م، صص299-316). فراء، ادیب بزرگ قرن دوم هجری، در معانی ‏القرآن خود، قرآن را مهم‏ترین حجت برای قواعد عربی می‏شمارد (فراء، بی‏تا، ج1، ص14). ابن مالک، ادیب برجستۀ قرن هفت هجری، در الفیه خود، در بیان علت جواز تقدم حال بر ذوالحال مجرور به آیۀ 28 سورۀ سبا: «و ما ارسلناک الا کافة للناس» اشاره می‏کند که در آن «کافة» حال از «الناس» مجرور است و نتیجتاً این بیت را می‏سراید:

شوقی ضیف نیز از کسانی است که به مرجعیت قرآن در استنباط قواعد نحوی اشاره کرده است و قرآن را محل اتکای علماء در استخراج قواعد زبان عربی می‏داند (ضیف، بی‏تا، ص19). این به ‏خودی‏ خود برجسته ‏ترین دلیل مردود بودن ادعای ناسازگاری ‏های زبانی قرآن است؛ از این رو، ادعای ناهماهنگی متن قرآن با قواعد عربی مستدل نیست (رامیار، 1369ش، ص449).

 4- بررسی و نقد دیدگاه برتون از آیۀ 177 سورۀ بقره

دربارۀ وجه اعراب واژۀ «صابرین» در آیۀ 177 سورۀ بقره: «مَن آمَنَ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ وَ المَلائِکَةِ وَ الکِتابِ وَ النَّبِییِنَ وَ آتَی المَالَ عَلی حُبِّه ذَوِی القُربَی وَ الیَتامَی وَ المَساکِینَ وَ ابنَ السَّبیلِ وَ السَّائِلینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلاةِ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ المُوفُونَ بِعَهدِهِم اِذا عَاهَدُوا وَ الصَّابِرینَ فِی البَاساءِ وَ الضَّراءِ وَ حِینَ البَاسِ»، برتون و مستشرقانی دیگر همچون رژی بلاشر معتقد هستند واژۀ «صابرین» از آنجا که به «موفون» عطف شده است باید مرفوع باشد؛ حال آنکه منصوب یا مجرور شده و این خطای آشکار متن قرآن است (Burton, 1988, p. 183؛ بلاشر، 1374ش، ص191).

این در حالی است که پیش از هر چیز باید توجه داشت یعقوب (قاری مدینه از قراء عشره) این واژه را صابرون خوانده و آن را عطف به موفون کرده‏ است (ابن عاشور، 1984م، ج2، ص134) و پرواضح است، طبق این قرائت، هیچ بحث و اشکالی در اعراب صابرون وجود نخواهد داشت؛ اما در اینکه وجه اعراب صابرین در قرائت مشهور چیست، برخی همچون عکبری آن را عطف به ذوی القربی دانسته‏اند (عکبری، بی‏تا، ج1، ص145) که با سیاق عبارت چندان سازگار نیست. فراء آن را عطف به سائلین در نظر گرفته که تکرار بی‏فایدۀ همان سائلین است و برتون هم به آن اشاره کرده است؛ اما بیشتر مفسران قرآن همانند فیض کاشانی و طباطبایی نصب صابرین را به دلیل مفعول بودن برای فعل اَذکُرُ، اَمدَحُ یا اَخُصُّ محذوف دانسته‏ و دلیل این تقدیر را تأکید بر مطلوبیت و مدح صبر از میان دیگر صفات انسانی دیده‏اند (فیض کاشانی، 1418ق، ج1، ص82؛ طباطبایی، 1417ق، ج1، ص431). ایشان برای این ادعای خویش شواهدی را نیز ارائه داده‏اند که برتون هم به آن‏ها‏ اشاره کرده است؛ از جمله واژه «نازلین» در این بیت از شعر جاهلی است که به منظور مدح و تأکید منصوب شده است (کرمی حویزی، 1402ق، ج1، ص220):

در واقع، عرب زمانی که برای مدح یا ذم کسی یا چیزی صفات متعدد می ‏آورد، گهگاه اعراب را قطع و صفت را منصوب کرده است تا با تغییر اعراب توجهات را به خود جلب و به این طریق بر آن صفات تأکید کند (ابوحیان آندلسی، 1993م، ج2، ص10). همان‏طور که «ملعونین» در آیۀ 61 سورۀ احزاب: «مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلا» به منظور تأکید بر ذم منصوب شده است. سیبویه در الکتاب بابی تحت عنوان «ما ینتصب فی التعظیم و المدح» دارد و او این آیات را به عنوان مصادیقی برای احکام این باب یاد می‏کند (سیبویه، 1998م، ج2، ص63)؛ از این رو، قطع اعراب و نصب به فعل مدح و ذم پدیده‏ای قاعده ‏مند و پذیرفته ‏شده در زبان عربی است که جان برتون خود نیز به آن اعتراف کرده است (Burton, 1988, p. 183).

5- بررسی و نقد دیدگاه برتون از آیۀ 162 سورۀ نساء

در آیۀ 162 سورۀ نساء آمده است: «لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی العِلمِ مِنهُم وَ المُومِنُونَ یُومِنُونَ بِمَا اُنزِلَ اِلَیکَ وَ مَا اُنزِلَ مِن قَبلِکَ وَ المُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ المُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ المُومِنُونَ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ اُولئِکَ سَنُؤتِیهِم اَجراً عَظِیماً»

افزون بر جان برتون، آرتور جفری و تئودور نولدکه نیز ادعا کرده ‏اند واژۀ «مقیمین» به دلیل عطف بر «راسخون» باید «مقیمون» باشد که در قرآن به ‏اشتباه «مقیمین» نوشته شده است و کاتبان در نگارش آن مرتکب خطا نشده‏ اند (سجستانی، 1936م، ص32؛ نولدکه، 2004م، ص444؛ Burton, 1988, p. 188) و در واقع، این اشکال همانند اشکالی است که در آیۀ 177 سوره بقرۀ مطرح شده و در تأیید این ادعا نیز خبری مبنی بر خطا بودن «مقیمین» از تفسیر طبری نقل شده است: «حَدَّثَنِی الْمُثَنَّى قَالَ: ثنا الْحَجَّاجُ بْنُ الْمِنْهَالِ قَالَ: ثنا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنِ الزُّبَیْرِ قَالَ: قُلْتُ لَأَبَانَ بْنِ عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ: مَا شَأْنُهَا کُتِبَتْ {لَکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَالْمُقِیمِینَ الصَّلَاةَ} (النساء: 162) قَالَ: إِنَّ الْکَاتِبَ لَمَّا کَتَبَ {لَکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ} (النساء: 162) حَتَّى إِذَا بَلَغَ قَالَ: مَا أَکْتُبُ؟ قِیلَ لَهُ اکْتُبْ {وَالْمُقِیمِینَ الصَّلَاةَ} (النساء: 162) فَکَتَبَ مَا قِیلَ لَهُ» (طبری، بی‏تا، ج9، ص394). بر این اساس، هنگامی که کاتب وحی به این واژه می‏رسد، از دیگران می‏پرسد: «چه بنویسم؟» به او می‏گویند: «اکتب المقیمین» و وی نیز «مقیمین» می‏ نگارد. البته این اشکال فقط در قرائت جمهور مطرح است؛ زیرا حسن، مالک بن دینار و ابن مسعود و جماعتی این آیه را «مقیمون» خوانده‏اند که در این قرائت‏ها اشکال بالا مطرح نخواهد شد (شوکانی، 1414ق، ج1، ص619)؛ اما سیبویه و عموم بصریان اعتقاد دارند «مقیمین» از باب اختصاص به مدح و ذم منصوب شده و مفعول فعل محذوف «اعنی» است تا بر فضل و فضیلت نماز تأکید کند (طبرسی، 1372ش، ج3، ص215) و باب نصب به مدح و دم همواره از ابواب کتب نحوی و در آثار همۀ نحاة از جمله زجاج، سیبویه و خلیل وارد شده است (زجاج، 1408ق، ج2، ص132) و آیاتی متعدد از قرآن همانند «وَ امرَءَتُهُ حَمَّالَةَ الحَطَب» (مسد: 4)، «مُذَبذَبِینَ بَینَ ذلکَ» (نساء: 143)، «الصَّابِرینَ فِی البَاساءِ» (بقره: 177) و اشعاری فراوان برای آن بیان شده‏اند (فراهیدی، 1416ق، ج88). فخر رازی و علامه طباطبایی نیز همین نظر را دارند (طباطبایی، 1417ق، ج5، ص138؛ رازی، 1420ق، ج11، ص265). البته کسائی توجیه نصب به «امدح» محذوف را نمی ‏پذیرد و معتقد است ممدوح منصوب نمی ‏شود مگر زمانی که سخن تمام باشد و در این آیه هنوز کلام تمام نشده است (فراء، بی‏تا، ج1، ص106) و فراء در پاسخ به کسائی به شواهدی از شعر عرب اشاره کرده است که اثبات می‏کند ایشان هنگامی که صفات طولانی شوند، کلام ناقص را در حکم کلام تام قرار می ‏دهند؛ آنجا که می‏گویند: «مَرَرتُ بِرَجُلٍ جَمیلٍ و شاباً بَعدُ» و یا به قول شاعر:

اگرچه از میان نحویان، زجاج و از میان مفسران قرآن، کسانی همچون فیض کاشانی و طیب باور دارند «مقیمین» به «ما انزل» عطف می ‏شود و معنی آن «یومنون بالمقیمین الصلاة» خواهد بود (زجاج، 1408ق، ج2، ص131؛ فیض کاشانی، 1418ق، ج1، ص522؛ طیب، 1378ش، ج4، ص271). برخی هم «مقیمین» را عطف به «هم» در «منهم» دانسته ‏اند که این قول بسیار ضعیف است؛ زیرا عطف اسم ظاهر مجرور به ضمیر مجرور فقط در شعر جایز است (زجاج، 1408ق، ج2، ص131). حال، با توجه به رواج و جواز نصب به مدح و ذم در زبان و ادب عربی و وجود شواهد گوناگون از شعر جاهلی و آیات قرآنی بر آن، به نظر می‏رسد سخن سیبویه مرجح است و «مقیمین» مفعول فعل محذوف «امدح، اعنی یا اذکر» محذوف است و به همین دلیل منصوب شده است.

  6- بررسی دیدگاه برتون از آیۀ 69 سورۀ مائده

جان برتون همانند رژی بلاشر ادعا کرده است در آیۀ 69 سورۀ مائده: «اِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هَادُوا و الصَّابِئُونَ وَ النَّصَری مَن آمَنَ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحَزنُونَ» اعراب واژۀ «صابئون» اشتباه است و به دلیل عطف بر «الذین» باید «صابئین» و منصوب باشد (بلاشر، 1374ش، ص190؛ Burton, 1988, p. 189). البته نحویان و مفسران قرآن در تحلیل اعراب این واژه دیدگاه ‏هایی را ارائه داده ‏اند؛ برای نمونه، نحویان بصری به ویژه سیبویه و مفسرانی همچون زمخشری معتقد هستند در آیه تقدیم و تأخیری رخ داده است و «صابئون» مبتدائی است که خبر آن «کذالک» محذوف است (سیبویه، 1998م، ج2، ص155؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص660). این دیدگاه اقتضای جابه ‏جایی در عبارت دارد؛ مانند اینکه دلیل تغییر اعراب این است که خدا خواسته تأکید کند اگر کسی ایمان و عمل صالح بیاورد، حتی اگر از «صابئین» (ستاره‏پرستان) هم باشد، روز قیامت به بهشت خواهد رفت (حائری تهرانی، 1377ش، ج4، ص57). به بیان دیگر، زمانی که «صابئون» با آن همه انحرافاتشان با ایمان و عمل صالح می‏توانند به بهشت روند، یقیناً دیگران هم با توبه خواهند توانست به بهشت درآیند و این مانند «اِنَّ اللهَ بَریءٌ مِنَ المُشرِکینَ وَ رَسولُه» (توبه: 3) است که خبر «رسوله بریء» در آن به قرینه حذف شده است تا این مفهوم را برساند که پیوند دینی پیامبر از ارتباط فامیلی وی با مشرکان ارجحیت دارد (ابن عاشور، 1984ق، ج6، ص271). برخی نیز مانند علامه طباطبایی معتقد هستند «صابئون» عطف به محل «الذین آمنوا» است (طباطبایی، 1417ق، ج6، ص67)؛ اگرچه سیبویه این دیدگاه را نپذیرفته و بر آن است که پیش از آمدن خبر «اِنَّ» نمی‏توان بر محل اسم «اِنَّ» عطف کرد. علامه طباطبایی در پاسخ می‏گوید این دیدگاه اجتهاد در مقابل نص است؛ زیرا وجود آیه خود دلیل بر جواز است (همان)؛ اما فراء معتقد است «اِنَّ» در عمل ضعیف است و اگر در جایی باشد که اسمش ظاهر نشود، در غایت ضعف و معطوف به اسم آن به مقتضای نقش اولیه ‏اش مرفوع به ابتدائیت است (رازی، 1420ق، ج12، ص402)؛ بنابراین، جملۀ «اِنَّ زیداً و عَمروٌ قائِمانِ» صحیح نیست؛ اما جملۀ «اِنَّ هوُلاءِ و اِخوَتُکَ یُکرِمونَنا» صحیح است. برخی نیز «صابئون» را خبر مبتدای محذوف دانسته و جمله را عطف به صلۀ «الذین» دانسته‏اند (طیب، 1378ش، ج4، ص429) یا گفته‏اند «اِنَّ» به معنای «نعم» است و مابعد آن در موضع ابتدائیت و خبر آن «فلاخوف علیهم» است و نیز گفته‏اند «صابئون» بر محل «اِنَّ» و ما بعدش عطف شده و «اِنَّ» هم برای تأکید آمده است (رازی، 1420ق، ج12، ص403). در این میان، یادآور می ‏شود از آنجا که قرآن خود مرجع زبان و دانش نحو است، دیدگاه علامه طباطبایی جالب توجه است.

   7- بررسی دیدگاه برتون از آیۀ 63 سورۀ طه

آیۀ 63 سورۀ طه: «اِنَّ هذانِ لَساحِرانِ» به گونه هایی متفاوت قرائت شده است و در برخی از قرائات اسم «اِنَّ» یعنی «هذین» مرفوع خوانده شده و این اشتباهی آشکار در متن مصحف است. هرچند جان برتون به خطا بودن آن فقط اشاره کرده و رد شده است؛ کریستوف لوکزنبرگ[3] از جملۀ کسانی است که این اشکال را به‏ تفصیل بیان کرده است (کریمی‏نیا، 1382ش، ص123).

البته عبارت «اِنْ هذانِ لَساحِرانِ» قرائت رایج مسلمانان، یعنی حفص از عاصم و بیشتر قراء سبعه است که «اِنْ» در آن، «اِنْ» مخففه از ثقیله است که می‌تواند عمل کند و «هذان» را اسم خود و ساحران را خبر خود قرار بدهد یا عمل نکند و «هذان» و «ساحران» به‌ترتیب مبتدا و خبر باقی بمانند. «اِنْ» مخففه از ثقیله بیشتر وقت‌ها عمل نمی‏کند (ابن عقیل، 1400ق، ج1، ص378)؛ از این رو، دو واژۀ پس از «اِنَّ» به‏ ترتیب مبتدا و خبر هستند و بر سر خبر لام فارقه می ‏آیند تا «اِن» مخففه از ثقیله بازشناخته شود (عباس، 1367ش، ج1، ص610)؛ بنابراین، «هذان» اسم و «ساحران» خبر آن و لام فارقه است و مشکلی در ترکیب آیه وجود ندارد (طباطبایی، 1417ق، ج14، ص176)؛ اما در قرائت نافع آن به صورت «اِنَّ هذان لساحران» خوانده شده و در ترکیب «هذان» سه دیدگاه مطرح شده است: نخست اینکه اسم «اِنَّ» ضمیر شأن است که حذف شده است و «هذان» مبتدا و «ساحران» خبر و جمله در محل خبر «اِنَّ» باشد (مغنیه، بی‏تا، ج1، ص411). دیدگاه دوم آن است که «اِنَّ» به معنای «نعم» باشد (حائری تهرانی، 1377ش، ج7، ص94) و چنانچه نقل شده است، عربی نزد ابن زبیر آمد و چیزی از او طلب کرد و او پاسخ رد داد. آن عرب گفت خدا ناقة را لعنت کند که مرا به سوی تو کشاند و ابن زبیر پاسخ داد: «اِنَّ و صاحب ها» (مظهری، 1412ق، ج6، ص149) و نیز گفته شده است این آیه مطابق لهجۀ بنی الحارث بن کعب است که آن‏ها نصب و خفض مثنی را با الف نشان می‏دهند (سیوطی، 1408ق، ج3، ص165) که البته دیدگاه اول و دوم ضعیف هستند؛ زیرا ضمیر شان برای تقویت کلام می‏آید؛ از این رو، مناسبتی با حذف ندارد (ابن هشام، 1985م، ج1، ص57). همچنین، کاربرد «اِنَّ» در معنای «نعم» نیز بسیار کم‏کاربرد و شاذ است و گفته شده است در زبان عربی ثابت نیست. از سوی دیگر، لام فارقه بر سر خبر نمی‏آید. حال، اگر ادعا شود این لام فارقه نیست، بلکه زائده است، می‏گوییم پاسخ آن است که افزودن لام بر خبر ویژۀ شعر است و اگر ادعا شود لام بر سر مبتدای محذوف آمده و تقدیر عبارت «لهما ساحران» است، باید گفت جمع بین لام تأکید و حذف مبتدا جمع بین متنافیین است؛ زیرا تأکید اقتضای عدم حذف دارد (همان)؛ بنابراین، تنها وجه صحیح در اعراب «هذان»، موافقت آن با لهجۀ بنی الحارث بن کعب، خثعم، زبید و جماعتی از قبایل یمن است (طوسی، بی‏تا، ج7، ص184). این بیت نیز از آن‏ها است که سروده‏اند:

 (بغدادی، 1418ق، ج7، ص455)

شاهد در اسم «اِنَّ» «اباها» است که الف در آن نشانۀ نصب و خفض است و البته قرائت به‏ غیر لهجۀ قریش در قرآن فراوان دیده می‏شود؛ آن‏گونه که ابن عباس از پیامبر نقل کرده است که فرموده ‏اند: «الله أَنزَلَ القُرآنَ بِلُغَةِ کُلِ حَیٍّ مِن اَحیاءِ العَرَبِ» (سیوطی، بی‏تا، ج3، ص30).

   8- نتیجه‏ گیری

جان برتون در مقالۀ خود، با نادیده انگاشتن روایت‏ هایی که وجود دشواری ‏های دستوری قرآن را به کاتبان نسبت داده‏اند، دشواری‏ های ادبی قرآن را به صادرکنندۀ آن نسبت می ‏دهد؛ حال آنکه مهم‏ترین نقدی که به این رویکرد وارد است نادیده انگاشتن زبان شفاهی قرآن و وابستگی مطلق متن قرآن به قرائت است. افزون بر آنکه وی دیدگاه ‏های خویش را در مواجهه با قرائات تنقیح نکرده و با پیش‏فرض گرفتن یک قرائت یا صحت همۀ قرائات، به نمونه‏ هایی از خطاهای نحوی قرآن اشاره کرده است و از فحوای سخن او دانسته می ‏شود که قرآن منبع استنباط دانش نحو نیست و از این رو، قرآن را با قواعد نحوی ارزیابی کرده است؛ در حالی که با توجه به دیدگاه‏های گوناگون در ترکیب دستوری آیات بررسی‏شده بایسته است تا دلیل اعرابی این آیات را در پیش‏ فرض‏ ها جست‏ وجو کرد و باید در پی پاسخ به این پرسش بود که آیا قواعد دستوری زبان عربی باید از قرآن استنباط شوند و مطابق با آن باشند یا برعکس، قرآن باید خود را با این قواعد دستوری مطابقت دهد؟ حال، اگر قرآن در کنار شعر جاهلی از منابع استنباط قواعد دستوری به شمار آید، تا آنجا که حتی در مواردی صحت شعر عرب با آن سنجیده شود، دیگر در چاره‏جویی ترکیب دستوری آیاتی از این دست اعتماد به دیدگاه‏های گوناگون و آرای پراکنده بی دلیل است؛ از این رو، باید اذعان کرد مستشرقان قرآن‏ پژوه بدون توجه به این نکته که دستور تجویزی زبان عربی سالیانی پس از نزول قرآن تدوین شده است، با همین دستور زبان برگرفته ‏شده از متن مصحف و قرائات به نقد قرآن نشسته ‏اند که این حاکی از دور باطل است؛ زیرا این قواعد خود مشروعیت خویش را وام‏دار متن قرآن هستند.

[1] John Burton

2 The Linguistic Errors in The Qur'ân

[3] Christoph Luxenberg