Cognitive representation of "anti-values" in Quranic discourse centered on volumetric schema

• طرح مسأله

مفاهیم اخلاقی قرآن کریم در راستای هدایت و سعادت ابدی بشر مطرح شده‏اند. از نگرگاه زبان­شناسی شناختی میان زبان، ذهن و تجربیات فیزیکی، پیوندی استعاری­بنیاد وجود دارد؛ از این رو، بسیاری از مفاهیم قرآنی که ماهیتی ذهنی دارند با کاربست قالب­های عینی و کالبدینه مفهوم­سازی شده­اند که در این میان، ضدارزش‏هایی مانند «بخل»، «غیبت»، «نفاق»، «غفلت»، «شیطان­پرستی» و ... از این قاعده مستثنی نیستند و متناسب با تجربیات مادی سامان‏دهی شده­اند تا ذهن عینی­گرای بشر قادر به ­درک مراد الهی و ضرورت­های اخلاقی برحسب فضاهای معلوم و آشنا باشد. از مهم‏ترین سازوکارهای شناختی «طرحواره­های حجمی» یا «ظرف‌بودگی» است که مهم­ترین قالب­ طرحوارۀ تصویری را شکل می­دهد. این ­امر درک یک مفهوم انتزاعی را از طریق تجربۀ انسان مبنی بر اشغال فضایی هندسی فراهم می‏کند. در چنین خوانشی، مفهوم انتزاعی و تجربۀ بدنی هم­ردیف قرار می­گیرند و به این ترتیب، تجربۀ مکان‌وارگی از امر مادی به امر انتزاعی انتقال می­یابد. ترسیمِ تناظرِ نگاشت[1] دو حوزۀ مبدأ و مقصد از سوی تحلیل­گر متن در فهم چشم‏انداز ویژۀ خداوند یاری می‏رساند و بینش مفسر را نظام‌مند می‏کند.

با توجه به اهمیت خوانش شناختی در تبیین عینی صفات ضدارزشی و دست‏یابی روشمند به مراد جدی خداوند، نگارندگان بر آن شدند تا در پرتو مطالعات نظام‌مند شناختی، از محدودیت‌های رویکرد سنتی فراتر بروند و خوانش مفاهیم اخلاقی را در قالب طرحواره­های حجمی یا ظرف­بودگی با طرح الگوی نگاشت میان دو حوزۀ مبدأ و مقصد بررسی کنند و به­ وظیفه­مندی این‌سازه در زایش معنی اشاره کنند و به­ پرسش‏های زیر پاسخ دهند:

1. ضدارزش‏ها در گفتمان قرآنی در چه ­حجم و فضای هندسی به ­نمایش درمی­آیند؟
2. کاربست طرحوارۀ حجمی در صفات ضدارزشی به ­چه ظرافت­های معنایی اشاره دارد؟

2- پیشینۀ پژوهش

با توجه به ­پژوهش­های انجام‏شده در حوزۀ شناختی و خوانش طرحوارۀ حجمی در متون ادبی و به­ ویژه قرآن کریم، مطالعات روشمند زیر به دست آمدند:

• مقالۀ «بررسی معنی­شناختی مکانی­شدگی مفاهیم انتزاعی در زبان ­قرآن (1392ش) اثر شیرین پورابراهیم و همکاران؛ نگارندگان طرحوارۀ حرکتی - جهتی را به ­شکل موردی در برخی از مفاهیم انتزاعی همچون «توجه»، «عظمت»، «دشمنی» و ... مورد توجه قرار داده­اند. در این اثر، قالب حجمی در رذائل مطرح نشده است.
• مقالۀ «بررسی استعارۀ مفهومی در سورۀ بقره با رویکرد زبان­شناسی شناختی» اثر حمید صباحی گراغانی و همکاران (1395)؛ در این اثر، طرحواره­های سه­گانه در مفاهیمی مانند «زندگی»، «پیمان»، «انفاق» و ... به تصویر درآمده‏اند که مختص مفاهیم سورۀ بقره هستند.
• مقالۀ «طرحوارۀ تصویری در مفهوم­سازی رذائل اخلاقی قرآن با رویکرد سبک­شناسی شناختی» اثر سیده فاطمه سلیمی و زهرا علی نتاج (همایش 1397)؛ نگارندگان در این مقاله به­ مفهوم­سازی طرحوارۀ تصویری از منظر سبک­شناسی شناختی اشاره کرده‏اند و طرحوارۀ حجمی، حرکتی و قدرتی در صفات ضدارزشی و انحصار را در یک یا دو آیه بررسی کرده‏اند. گفتنی است، در این اثر، ترسیم الگوی تناظر میان حوزۀ مبدأ و مقصد و برجسته­سازی استلزامات منطقی قالب حجمی به چشم نمی­خورد؛ حال آنکه مفهوم­سازی در مقالۀ حاضر بر پایۀ استنتاج نگاشت­ها و تجسم ویژگی­های منطقی شکل گرفته است.
• مقالۀ «طرحوارۀ تصویری «عذاب» از منظر معناشناسی شناختی» اثر مهدی عابدی جزینی و همکاران (1397)؛ در این اثر، به ­گونه­های مختلف طرحوارۀ حرکت، دوری و نزدیکی، خطی، عقب و جلو و ... در حوزۀ عذاب اشاره شده است.
• مقالۀ «واکاوی طرحوارۀ تصویری در سورۀ نمل با رویکرد زبان­شناسی شناختی» اثر محمدنبی احمدی و فهیمه قربانی(1401)؛ در این اثر، به ­گونه­های مختلف طرحوارۀ تصویری سوره اشاره شده است؛ اما تبیین مطالب در بخش تطبیقی مختصر و بیشتر از نگاه آماری برخوردار است.

در میان پژوهش­های انجام‏شده، اگرچه مطالعاتی شناختی در برخی از سوره­ها یا مفاهیم اخلاقی ویژه انجام شده‏اند، نوشتاری به چشم نمی­خورد که ­خوانش طرحوارۀ حجمی و مؤلفه­های معنایی آن در صفات ضدارزشی را با برجسته­سازی تناظر نگاشت­ها بررسی کرده باشد؛ از این رو، نوشتار حاضر با بررسی طرحوارۀ ظرف‏بودگی در ضدارزش‏ها، چشم­انداز ویژۀ الهی را با کاربست نگاشت مبدأ و مقصد و استلزامات منطقی نمایان می‏کند و از این رهگذر، به آموزه­های معرفتی دست می­یابد.

1.                      3- خوانش متن در گسترۀ معنا­شناسی ‌شناختی

دانش نوظهور زبان­شناسی­شناختی[2] با رویکردی معنابنیاد به ­زبان­های طبیعی پدیدار شد و از آرای زبان‌شناسانی مانند «لیکاف[3]»، «تالمی[4]» و «لانگاکر[5]» بهره گرفت. از آنجا که ساختار زبان انعکاس مستقیم شناخت است، الگوهای اندیشه و ویژگی‌های ذهن انسان با این ابزار ارتباطی انعکاس می­یابند (راسخ‏مهند، 1392ش، صص6-7)؛ بنابراین، مطالعۀ زبان مطالعۀ الگوهای مفهوم‌سازی است که «درک تجسم­یافته» نام می­گیرد و امکان یادگیری، استدلال و تحلیل را فراهم می­آورد (صفوی، 1379ش، ص363).

معنا‌شناسان شناختی برای اثبات ادعای خویش به پژوهش­هایی در باب استعاره روی آوردند. آن‏ها استعاره را جزء جدایی­ناپذیر نظام زبان می­دانند. در این رویکرد، استعاره تصویری نو می‌یابد و به­ هر گونه درک نسبی مفاهیم انتزاعی مانند احساسات، عادات، اخلاق و آگاهی روحی و ... در قالب تصورات ملموس‌تر اطلاق می‌شود (بارسلونا، 1390ش، ص98). در چنین خوانشی، استعاره فقط به ­حوزۀ زبان محدود نیست، بلکه بخش اعظم نظام مفهومی در سرتاسر زندگی از ماهیت استعاری برخوردار است که بازنمایندۀ استعاره­های ذهنی است (زور ورز، افراشی و عاصی، 1392ش، ص53). این پدیده در قلمرو شناختی الگوبرداری نظام­مند میان عناصر مفهومی یک حوزه است که از تجربۀ عینی بشر بر روی حوزۀ معمولاً انتزاعی­تر شکل می­گیرد (Lakoff, 1993 , p. 243). گفتنی است، خوانش شناختی به استعاره فقط به­ معنای جایگزینی یک ­واژه به­جای واژه‏ای دیگر نیست، بلکه نحوۀ اندیشیدن به ­مقوله­ای عینی در نحوۀ اندیشیدن به مفهومی انتزاعی مؤثر واقع می­شود.

2. 4- طرحوارۀ تصویری در نظام استعاره

یکی از مفاهیم بنیادین در زبان‌شناسی­‌شناختی «طرحواره­های تصویری[6]» است. پیشگامان این حوزه - مارک جانسون[7] و جرج[8] لیکاف - طرحواره­ها را ساختاری معنادار می‏دانند که با ابزار تجربه در تعامل با امور انتزاعی شکل می­گیرند. ایدۀ اصلی این نظریه پاسخ به ­این پرسش بود که بازنمایی مفهومی چگونه شکل می‌گیرد؟ آن‏ها در کتاب «استعاره­هایی که با آن‏ها زندگی می­کنیم» باور دارند فیزیکِ بدن مستقیماً بسترساز نحوۀ ساختاربندی مفاهیم است (روشن و اردبیلی، 1392ش، ص47)؛ به­ تعبیری روشن، طرحواره­ها به­ عنوان الگویی ثابت و پرتکرار ماهیتی تعاملی دارند که نتیجۀ ارتباط جسمی با دنیای پیرامون است (راسخ­مهند، 1392ش، صص47-51).

در نگرش شناختی به طرحواره­های تصویری، می­توان گفت زبان به طور غیرمستقیم مفهوم­سازی موقعیت‏های خارجی را نشان می­دهد و رهیافتی بازنمودی از مقوله‏های ذهنی به شمار می­آید (صفوی، 1382ش، ص366)؛ بر اساس این، در مرحلۀ نخست، این ذهن است که از موقعیت­ها و حوادث شخصی مفهوم­سازی ویژه­ای دارد (قائمی‏نیا، 1390ش، ص44).

در مفهوم­شناسی واژۀ «تصویری»، می­توان گفت این واژه بیشتر به ­دریافت عینی و بصری محدود می­شود؛ اما در زبان­شناسی‏شناختی کاربردی گسترده­تر دارد و تمامی تجربیات نظام دیداری، شنیداری، چشایی و ... را در بر می‏گیرد که گاهی به آن تجربۀ حسی[9]⁴ نیز گفته می­شود (روشن و اردبیلی،1392ش، ص84).

5- نگاشت و الگوی تناظر

اساسی­ترین مقوله در کاربست طرحواره «نگاشت» است که از حوزۀ ریاضیات به ­عاریت گرفته شد. منظور از نگاشت «تطبیق ویژگی­های دو حوزۀ شناختی است که در قالب استعاره به ­یکدیگر نزدیک شده­اند» (راسخ‏مهند، 1392ش، ص50). این دو حوزۀ شناختی قلمرو مبدأ یا منبع[10] و قلمرو مقصد یا هدف[11] را شکل می­دهند. حوزۀ مبدأ (مستعارمنه) معمولاً عینی و ملموس است و حوزۀ مقصد (مستعارله) امر انتزاعی را در بر می­گیرد (باقری خلیلی و محرابی­ کالی، 1392ش، ص126). قلمرو عینی به ­ساخت­مندی و فهم قلمرو انتزاعی کمک می­کند و در آن اطلاعات از حوزة مبدأ بر حوزة مقصد نگاشت می‌شود؛ یعنی الگوی استنتاج و برداشت نظام­مند شکل می‌گیرد (زور ورز، افراشی و عاصی، 1392ش، ص45). بر اساس پژوهش «کووَچِش[12]»، رایج­ترین حوزه­های مبدأ به «­بدن انسان»، «حیوانات»، «گیاهان» و «غذا» مربوط می‌شوند و رایج‌ترین قلمروهای مقصد مقوله‌های مفهومی «فکر»، «روابط انسانی»، «زمان»، «اخلاق»، «عواطف و احساسات» را در بر می­گیرند (روشن و اردبیلی، 1392ش، ص125). بر اساس استعارۀ شناختی، عناصر موجود در دو حوزه با یکدیگر مقایسه شده‏اند؛ به طوری ­که فهم عناصر موجود در حوزة مقصد و روابط آن ساده‌‌تر می­شود.

3. 6- طرحوارۀ حجمی (ظرف­بودگی)

زبان­شناسان شناختی گونه­هایی مختلف از طرحواره­ها را یاد کرده‏اند که به تناسب تجربیات گوناگون فرد از محیط شکل گرفته‏اند. «مارک جانسون» نخستین ­بار طرحواره­های پایه را به ­سه گونۀ «حجمی»، «حرکتی» و «قدرتی» تقسیم­ کرد (صفوی، 1382ش، صص68-69). بعدها، افرادی مانند «ترنر[13]»، «اوانز[14]» و «گرین[15]» طرحواره­ها را به ­شکل­های دیگر دسته­بندی کردند؛ «ترنر» طرحواره­ها را شامل «حرکت»، «درون – بیرون»، «توازن»، «تقارن» و«نیروپویایی» می‏داند (قائمی­نیا، 1390ش، ص67). «اوانز» و «گرین» نیز طرحواره­ها را به ­شکل «فضایی»، «ظرفی»، «جنبشی یا حرکتی»، «تعادل»، «قدرتی»، «وحدت»، «پیوستگی»، «این­همانی» و «وجودی» ارائه کردند (باقری­ خلیلی و محرابی ‏کالی، 1392ش، ص32).

در تعریف طرحوارۀ حجمی، می­توان گفت گاه مفاهیم انتزاعی در قالبی جغرافیایی و مکانی تجسم می­یابند؛ به دیگر سخن، مفهوم انتزاعی به‏سان ظرفی است که دارای جهت­هایی مانند «بیرون – درون»، «مرکز – حاشیه» و «پر خالی» و ویژگی‏های فضای هندسی یعنی طول، عرض و ارتفاع است. این­گونه از طرحواره، با قابلیت ظرف و مظروف قرار دادن امور انتزاعی، برخی از استلزامات منطقی را فراهم می­آورد. این تجربۀ مکان­مند ویژگی­هایی مانند «حفاظت یا مقاومت در برابر نیروهای خارجی»، «محدود کردن محتویات درونی»، «محدودیت نسبی پدیده­های تجسم­یافته»، «ثبات مکانی و مهارشدگی مظروف» وهمچنین، «ویژگی تضمنی و استقرار» را فراهم می­آورد (Janson, 1987 , p. 144 ).

«طرحوارۀ حجمی» زیر­مجموعۀ طرحواره‏ای کلی­تر همچون طرحوارۀ «هستی­شناختی» محسوب می­شود. در الگوی هستی­شناختی، یک پدیدۀ ذهنی به­ عنوان «شیء»، «ماده»، «ظرف» و «شخص» مقوله­سازی و ­قابل درک می‏شود (افراشی، حسامی و سالاس، 1391ش، ص5). تجربه­هایی بنیادین همچون «وجود داشتن»، «شخصیت‏بخشی» و «ظرف و مظروف» بنیان طرحوارۀ هستی­شناختی را تشکیل می­دهند که این تجربه­ها به شکل­گیری طرحواره­هایی دیگر مانند «وجودی»، «جاندارپنداری» و «حجمی» منجر می­شوند (لیکاف و جانسون، 1394ش، صص49-50). گفتنی است، در تمامی گونه­های طرحوارۀ هستی­شناختی، مقولۀ مکان­مندی نمود می‏یابد؛ از این رو، می­توان طرحوارۀ حجمی را معادل طرحوارۀ هستی­شناسی دانست.

4. 7- صفات ضدارزشی قرآن در گسترۀ طرحواره­های حجمی

از نظر لغوی، واژۀ «اخلاق» از ریشۀ «خُلق» یا «خُلُق» در معنای قوا، سجایا و صفات درونی کاربرد دارد که با چشمِ دل قابل دیدن است (راغب ­اصفهانی، بی‏تا، ج1، ص297). اخلاق در مفهوم اصطلاحی، حالات نفسانی پایداری است که انسان را بی­درنگ به ­رفتاری مناسب وا می­دارد (فیض ­کاشانی، 1410ق، ص59)؛ بر اساس این، آنچه به ­صورت عملی آگاهانه از انسان پـدیدار می­شـود در نفسانیات و شخصیت باطنی انسان ریشـه دارد (ابن ‏مسکویه، 1372ش، ص57).

مفاهیم اخلاقی در دو گونۀ ارزش‏ها و ضدارزش‏ها از بسامدی فراوان در قرآن برخوردار هستند؛ زیرا هدف از کاربست این مفاهیم، شکوفایی استعدادها برای رشد آدمی و دست‏یابی به­ ماهیت انسانِ کامل است. در این میان، خداوند برای تجسم صفات ضدارزشی که مفاهیمی انتزاعی هستند از طرحواره­های تصویری و گونۀ طرحوارۀ حجمی بهره گرفته است که نقشی اساسی در زایش معانی نوین دارد و مفهوم­سازی ویژۀ خداوند را در تعیین جایگاه آن مورد توجه قرار می­دهد و در نهایت، با مکان­وارگی، رفتارهای اخلاقی و تضعیف رفتارهای ضداخلاقی را تقویت می‏کند. از نگاه شناختی، ضدارزش‏هایی مانند «بخل»، «غفلت»، «نفاق»، «ظلم»، «شیطان­پرستی»، «شک» و «تصاحب مال یتیم» و ... از جملۀ مفاهیمی هستند که خداوند به صورت بسیار نظام­مند زشتی آن‏ها را در زبان بشری تجلی داده است و درجۀ بدی و کیفیت حضور آن را در فضایی هندسی به ­تجسم درآورده است تا انسان به شکل ملموس، آثار و پیامدهای آن‏ها را دریابد.

5.                      7-1- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «شیطان­گرایی»

«شیطان» همواره به ­عنوان موجودی نامرئی و فاقد کالبدینگی مؤلفه­های معنایی «موذی بودن»، «شرارت»، «تعصب» و «فتنه­انگیزی» را در خود داشته است؛ از این رو، به­­ منظور تغییر باورهای دینی و اخلاقی انسان، اقداماتی را در شکل «وسوسه و القائات نفسانی»، «تزیین تعلقات مادی» و «فریب» و ... فراهم آورده است. از آنجا که شیطان مهم‏ترین مانع کمال و سعادت انسان به ­شمار می­آید، خداوند از طریق کلام وحی درجۀ ضدارزشی شیطان­گرایی و عواقب منفی این گزینش را در قالب طرحوارۀ حجمی و با استدلالی عینی بیان می‏کند:

﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَمَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَر﴾ (نور: 21)

در آیۀ بالا، انگارة حجمی در عبارت «خطوات شیطان» به ­کار رفته است. خداوند در مفهوم­سازی «اقتدا به شیطان» از تصاویر عینی بهره گرفته است و آن ­را در قالب نگاشت استعاری «اقتدا دنباله­روی گام کسی است» بیان کرده است. واژۀ «خُطوَة» جمع «خُطُوات»، به ­معنای «قدم» است که برخی آن ­را به ­فاصلۀ دو گام هنگام راه رفتن -«مابین القدمین عند المشی» - تفسیر کرده­اند (حکیمی، بی­تا، ص80). گاهی «خطوه» به ­فتح خاء و فتح طاء قرائت شده است که به معنای یک نوبت و یک دفعه است؛ یعنی گام‏هایی که یک رونده به ­سوی مقصد خود برمی‏دارد (طباطبایی، 1374ش، ص631). در قرآن کریم، عبارت «خطوات الشیطان» چهار مرتبه در آیات 168 و 208 بقره، 142 انعام و 21 نور آمده است. ابن عباس «خطوات شیطان» را «اعمال شیطان» معنی کرده است و مجاهد و قتاده آن را «گام‏های شیطان» دانسته­اند. خلیل از آن به عنوان «آثار شیطان» یاد کرده است (طبرسی، 1360ش، ص158) و برخی مراد از آن را «وسوسه­های شیطان» (قرشی، 1371ش، ص190) یا ارتکاب معصیتی در پی معصیت دیگر می‏دانند (بیستونی، 1390ش، ج2، ص158)؛ زیرا شیطان انسان را گام‏به‏گام به‌پرتگاه هلاکت و سقوط می­کشاند (مکارم شیرازی، 1374ش، ص83).

بیشتر مفسران مانند علامه طباطبایی، طبری، ابن­ عطیه، بیضاوی و ... در تفسیر آیۀ بالا، به علت کاربست «پا» و ویژگی­های مشترک میان وسوسه و گام اشاره نکرده‏اند، بلکه فقط مؤلفه­های معنایی «خطوه» را «وسوسه»، «اعمال پلید» و «آثار شیطان» دانسته­اند. در این میان، سیدقطب نیز فقط به پیامدهای دهشتناک این تبعیت با ­هدف آگاهی‏بخشی از این تصویرپردازی اشاره کرده است: «صورة مستنکرة ینفر منها طبع المؤمن ویرتجف لها وجدانه ... و رسم هذه الصورة ومواجهة المؤمنین بها یثیر فی نفوسهم الیقظة والحذر والحساسیة» (شاذلی، 1408ق، ج4، ص2505). ابن‏ عاشور (1420ق، ج18، ص149) نیز به ­شکلی گذرا به دو امر انتزاعی و حسی اشاره کرده است و وسوسۀ شیطان را به حرکت در قدمگاه شیطان تعبیر کرده است؛ اما از علت آن سخنی نگفته است: «تمثیل مبنی علی تشبیه حالة محسوسة بحالة معقوله إذ لایعرف السامعون للشیطان خطوات حتی ینهوا عن اتباعها و فیه تشبیه وسوسة الشیطان فی نفوس الذین جاؤوا بالإفک بالمشی». گفتنی است، در نگاه شناختی به آیه، می­توان به معانی ظریفی در مقایسۀ دو امر انتزاعی و مادی دست یافت که از نگاه مفسران مغفول مانده است.

یکی از مفاهیم کلیدی در مفهوم­سازی امور انتزاعی مقولۀ «اعضای بدن» است. در این میان، عضو «پا» به عنوان مظروفی دارای ویژگی درون، بیرون و محدوده، معانی استعاری و حاشیه­ای زیادی را در شکل «پاتو از زندگیم بکش بیرون»، «قدم‏ رنجه فرمودید» و «قدمتون روی چشم» نزد گویشوران زبان برجای گذاشته است. بنا بر آیۀ بالا، از مقولۀ تجربی «پا» برای مفهوم­سازی امر انتزاعی «تبعیت کردن» و «پا در جای پای کسی گذاشتن» استفاده شده است. واژۀ «یتَّبع» به ­معنای «پشت سر کسی بودن»، یا «در عقب کسی راه رفتن در جهت مادی یا معنوی» است (عمادی و پرچم، 1396ش، ص70).

در خوانش شناختی، تعبیر «خطوات الشیطان» در قالب طرحوارۀ حجمی - وجودی نمود یافته است؛ زیرا مفهوم انتزاعی شیطان به ­انسانی تشبیه شده است که نقش راهبر و پیش­قراول را دارد. از چشم­اندازی دقیق­تر، خطوه یا گام حوزۀ مبدأ را شکل می‏دهد که اثرش بر زمین می‏ماند و عده­ای دنباله­روی آن هستند. از ­سویی دیگر، آیین شیطانی و وسوسه حوزۀ مقصد را تشکیل می­دهد که بر اساس نگاشت استعاری «وسوسۀ شیطان گام است» منطبق شده­ و تناظر زیر را شکل داده­ است:

جدول 1. الگوبرداری عناصر در نگاشت «وسوسۀ شیطان گام است»

در نگاشت بالا، گام به­ عنوان ابزار حرکت و هم­راستا با ارادۀ انسان وی را از جهتی به­ جهت دیگر سوق می‏دهد و در صورت تداوم در ظرفیتی معین انسان را از مکان اولیه­اش دور می‏کند. در همین راستا، وسوسه نیز به عنوان بنیادی­ترین ابزار قدرتی شیطان عاملی مهم در انحراف انسان از مسیر حق است: «فی­ما یأمرکم به من انحراف عن خطّ الاستقامة» (فضل­الله، 1419ق، ج16، ص270). شیطان نقش رهروی را دارد که در تأمین ­هدف خویش، گام‏هایش را محکم و استوار، یکی پس از دیگری، برمی‌دارد و تبعیت­کننده را از پشت سر خود (فراهیدی، بی­تا، ج4، ص292) راهنمایی می‏کند و قدرت اراده و اختیار را از او می­گیرد؛ به­ تعبیری روشن، انسانِ منحرف از شیطان جلو نمی‌افتد، بلکه پای در­ جای پای او می‌گذارد و از او اطاعت محض در حد فنا دارد که اوج تبعیت است (ر.ک. میرجلیلی و عظیمی ده‌علی، 1395ش، ص74). از نگاه اسلام، «تبعیت و اطاعت واقعی محصول الفت قلب‌ها و نتیجۀ محبت میان رهبر و پیروان است» (دلشاد تهرانی، 1385ش، ص221). با درک این ­واقعیت که قدم‏های شیطان حرکت واقعی وسوسه است، وسوسۀ شیطان، به­­قطع و یقین، ظرفیتی انفعالی دارد که پیوسته در پیرامون انسان یا در ظرف وجود وی در رفت و آمد است.

در حوزۀ ظرف­بودگی، از دو پدیدۀ «مسیرپیما[16]» و «مرزنما[17]» یاد شده است که ابزار تحلیل معنا به ­شمار می‏آیند. مسیرپیما در یک خط سیر قرار دارد و مرزنما حدودی معین است که ممکن است مسیرپیما داخل یا خارج آن باشد (قائمی­نیا، 1390، ص71)؛ به ­بیانی دیگر، هر چیزی که حرکت می­کند «مسیرپیمایی» را شکل می‌دهد که «مرزنما» را در ظرف وجود خود قرار می‏دهد وآن را به ‌احاطۀ خویش درمی­آورد. در این آیه، شیطان با ویژگی انفعالی خود در سازۀ مسیرپیما هر لحظه منتظر تسخیر و مهارشدگی ارادۀ انسانی (مرزنما) و سوق آن به مسیر باطل است: ﴿کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَیَهْدِیهِ إِلى‏ عَذابِ­السَّعِیر﴾ (حج: 4). در تفسیر ابی­السعود، به مفهومی اشاره شده است که می­توان آن را به مؤلفۀ معنایی موجود از خوانش شناختی نسبت داد. با توجه به آنکه تبعیت از شیطان به ظرفیت ظهور آن در جان آدمی اشاره دارد: «من یتخذ الشیطان ولیا» (نساء: 119)؛ از این رو، ویژگی­های شیطانی نیز به انسان تسری می­یابند؛ به این مفهوم که در مرحلۀ نخست، پیرو شیطان دارای ویژگی «گمراه شدن» است؛ اما پس از تبعیت کامل از شیطان، ویژگی رفتاری شیطان یعنی «گمراه نمودن دیگران» به ­انسان منتقل می­شود: ﴿وکذلک جَعَلنَا لِکُلِّ نبیٍّ عَدوًّا شیاطین الجن و الإنس ...﴾ (انعام: 112). در حقیقت، پیرو شیطان افزون بر «ضلال» به «اضلال» نیز می­رسد: «لأن شأن الشیطان هو الإضلال فمن اتَّبَعَه یترقی من رتبة الضلال والفساد إلی رتبة الإضلال والإفساد» (ابوالسعود، بی­تا، ج6، ص164). گزیدۀ کلام آنکه شیطان با نفوذ در فضای بینشی و عملی انسان، الگو، جلودار و راهنمای او قرار می‏گیرد و در نتیجه، اعتقادات دینی و اندیشه­های توحیدی را زایل می‏کند؛ ایمان را ضعیف می‏کند و انسان را پیرو مسیر خود قرار می­دهد (شکر، 1393ش، ص68)؛ چنانچه در وجود وی شیطانی دیگر را به ­بار می‏نشاند: (فَبَاضَ وَفَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ) (نهج­البلاغه: خطبۀ 7) «در سینه‏هایشان تخم گذاشت و جوجه برآورد».

7-2- طرحوارۀ حجمی در مفهوم‌سازی «تصاحب مال یتیم»

از دیگر صفات ضدارزشی که بازنمودی فراوان در جامعۀ امروزی دارد، تصاحب ناحق مال یتیم است. در فرهنگ قرآنی، تصاحب­کنندگان به‏سان اشخاصی به ­ترسیم درآمدند که در شکم خویش آتش فرو می­برند: ﴿إنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرا﴾ (نساء: 10)

از جملۀ حوزه­های تجربی در مفهوم­سازی حجمی فعالیت‌بدنی «خوردن» است. واژۀ خوردن در وهلۀ نخست به ­دلیل اینکه فعالیت فیزیولوژیکی مشترک میان تمامی انسان­ها است، مفهومی جهانی به ­شمار می‏آید (گندمکار، 1395ش، ص155). مفهوم اصلی خوردن «جویدن و سپس، فرو رفتن مواد غذایی از راه گلو و بلعیدن» است (انوری، 1382ش، ص957) که در استعاره‌های روزمره با تعابیر «فریب خوردن»، «لطمه خوردن»، «تکان خوردن»، «پول کسی را خوردن» و ... دیده می­شود که به­ترتیب، معانی متفاوتی همچون «تحت تاثیر قرار گرفتن»، «آسیب دیدن»، «حرکت کردن» و «تصاحب کردن» را فراهم می‌آورد.

خداوند متعال برای عینیت­بخشی صفت ضدارزشی «تصاحب­ مال یتیم» آن را با «خوردن آتش» مفهوم­سازی کرده است. این تعبیر با سازوکار طرحوارۀ حجمی - وجودی و منطبق با استعارۀ مفهومی «مال یتیم حجم است» نمود یافته است. گفتنی است، این طرحواره از اَبَرطرحوارۀ «تصاحب ­کردن خوردن است» گرفته شده است.

در نگاشت استعاری «مال یتیم غذای آتشین است»، نگاشت حاصل از این طرحواره فضاهای ذهنی زیر را نمایان می‏کند:

جدول 2. انطباق عناصر در نگاشت «مال یتیم غذای آتشین است»

همان‏گونه ­که غذای سالم عامل نیرو در ­جسم است و انسان با خوردن لذت­بخش­ترین امر را برای تأمین نیاز فیزیولوژیکی انجام می­دهد، دارایی یتیم نیز امری حیاتی و تسلی­بخش در تداوم زندگی­اش خواهد بود. در نقطۀ مقابل، همین امر در صورت تصاحب از سوی غیر به‏سان غذایی آتشین و بسیار داغ به ­عاملی زجرآور وآسیب­زا تبدیل خواهد شد. کسی که مال یتیم را تصاحب می­کند و آن­ را برای تأمین منافع مادی خویش به ­کار می­گیرد، در همان حال ­که تصاحب می­کند، غذایی آتشین و جگر­سوز را وارد شکم خویش می­کند؛ در نتیجه، شکم ظرف قرار می­گیرد.

گفتنی است، با وجود آنکه مقصد خوردن جز شکم نیست، نکتۀ ظریف آنکه چرا خداوند عبارت «فی بطونهم» را در­ آیه برجسته کرده است؟ بنا بر نظر برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی، طبرسی و رازی و ...، عبارت «أکل» و «أکل فی­البطن» تفاوت معنایی ویژه‏ای ندارند و فقط می­توان گفت عبارت دوم صریح­تر و برای تأکید در أکل آمده است: «أکله و أکله فی بطنه وهما بمعنی واحد غیر أن التعییر الثانی أصرح» (طباطبایی، 1374ش، ج4، ص203). همچنین، در نگاه طبرسی آمده است: «إنما ذکر البطون تأکیدًا» (طبرسی، 1360ش، ج3، ص21)؛ اما بنا بر خوانش شناختی، ظرافت معنایی ویژه‏ای در این ظرفیت نهفته است که فقط در تفسیر «پرتوی از قرآن» به ­شکلی گذرا به آن اشاره شده است. به باور طالقانی، «فی­بطونهم» جایگزینی و استقرار نهایی خوراک آتشین، سوزان و داغ را در اعماق وجود انسان (طالقانی، 1362ش، ص29) ­ترسیم می‏کند. به ­عقیدۀ نگارندگان، پس از بلعِ چنین غذایی، از مبدأ بلع تا اعماق وجودی انسان می­سوزد و بازگشتی برای بیرون ریختن این غذا نیست؛ از این رو، با ظهور چنین عبارتی، مؤلفۀ معنایی «آسیب­پذیری جدی» و «شدت خسران و بی­ثمری» در رذیلۀ تصاحب مال یتیم به ­منصۀ ظهور می­رسد؛ زیرا مخاطب می­بیند این غذای داغ در شکم مستقر می‏شود و از مسیر گلو تا نهانگاه وجودش را دچار آسیب می‏کند. در این بسط مفهومی، می­توان گفت همان‏گونه­ که غذای آتشین جز ضعف جسمی و سوزانندگی در بر ندارد و خورنده را به نابودی می­کشاند، تصاحب مال یتیم نیز ایمان فرد را مهار و ضعیف می‏‏کند، تخریب و آسیب دنیوی و اخروی را فراهم می­آورد؛ چنین فردی از نظر تعادل و آرامش در وضعیتی نامطلوب قرار خواهد گرفت.

از نگاهی دیگر، به ­گفتۀ اندیشمندان اخلاق، شکم سرچشمۀ شهوات و منشأ آسیب­ها شناخته می­شود. شکمِ پر گردن‏کشی و سرمستی به ­بار می‏آورد و عامل شهوت جنسی و شکم‏بارگی می‏شود. این ­امر انسان را به ­جاه­طلبی و زیاده­خواهی می‏کشاند و در نهایت، به­ ورطۀ گناه و طغیان فرو می­اندازد (جباران، 1383ش، ص21). هنگامی که فرد مفسد اموال یتیم را از روی اختیار برای رفع شهوات نفسانی غصب می­کند، باطنش را با آتش جاه پر می­کند؛ چنین شخصیتی اگرچه تقاضای منفعت­طلبی را به­ظاهر تأمین می­کند، در حقیقت، ظرف وجودی­اش را پر از گمراهی، اختلال و نابودی جسمی و روحی می‏کند.

1. 7-3- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «غفلت از یاد خدا»

از دیگر مفاهیم ضدارزشی که در بسیاری از آیات نکوهش شده‏ است «غفلت» است. در آیۀ 5 سورۀ فصلت، غفلت کافران و رویگردانی از خالق هستی به ­زبان خودشان به ­تصویر کشیده شده است: ﴿قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَفِی آذانِنا وَقْرٌ وَمِنْ بَیْنِنا وَبَیْنِکَ حِجاب ...﴾ (فصلت: 5)

آن‏ها گفتند: «قلب‏هاى ما نسبت به ­آنچه ما را به ­آن دعوت مى‏کنى در پوشش‏هایى قرار گرفته و در گوش‏هاى ما سنگینى است و میان ما و تو حجابى وجود دارد، پس تو به­ دنبال عمل خود باش، ما هم براى خود عمل مى‏کنیم!»

غفلت کافران شامل هر نوع بی­خبری از صفات، اعمال، آموزه­های الهی و آیات حق و ... می­شود: «غفلت غایب شدن چیزی از خاطر انسان و عدم توجه به ­آن است و گاهی در مورد بی­توجهی و روی‏گردانی از چیزی نیز استعمال شده است» (مصطفوی، 1360ش، ص317). پس، می­توان گفت غفلت بر «عدم تذکر و یادآوری» اطلاق می‏شود.

در آیۀ بالا، عبارت کنایی ﴿قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ﴾ برای مفهوم­سازی غفلت آمده است. دل‏های گویندگان این آیه در وضعیتی قرار گرفته‏ است که به­هیچ­وجه دعوت پیامبر (ص) به ­دین توحید را نمی­فهمند و از آن تأثیر نمی‌پذیرند. (طباطبایی، 1374ش، ج17، ص546). آنچه در خوانش شناختی به ­آیه مورد توجه است، کاربست امر انتزاعی «قلب» است که قالب ظرف­بودگی را با ویژگی درون و بیرون شکل می­دهد. با توجه به ­آنکه قلب باطنی ظرف همۀ احساسات انسانی شامل خشم، نفرت، شادی، بغض، کینه، غفلت، محبت و عشق و ... محسوب می­شود، کارکردی بسیار یافته است. مفهوم انتزاعی قلب در همۀ استعاره­های مفهومی از طریق مفاهیم عینی قابل درک می‌شود و استعارۀ مفهومی «دل ظرف است» مبنای شکل‌گیری بسیاری از مفاهیم امروزی شده است: »دلش شکست»، «دلش مریض است» و «دلش زنگار گرفته است» (صباحی ­گراغانی، حیدریان ­شهری و حسین­زاده، 1395ش، ص97)؛ این‏گونه مفهوم­سازی در فرهنگ قرآنی نیز در شکل قلب­های نفوذناپذیر، زنگارگرفته و در حجاب بیان شده است.

قرآن با کاربست تعابیر مختلف آفات قلب را مطرح کرده است. این آفات چنان بر قلب چیره می­شوند که انسان را در ظلمت و تاریکی مطلق فرو می‏برند و هر نوع قدرت درک و معرفت را از او سلب می­کنند. در چنین خوانشی، می­توان برخی از مهم­ترین استلزامات منطقی ظرف‏بودگی همچون «مهارشدگی»، «تضمن»، «ثبات مکانی» و «محدودیت» را مشاهده کرد؛ چنانچه خداوند بلندمرتبه در آیاتی چند می­فرماید: ﴿أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها﴾ (محمد: 24) ﴿کلّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ماکانُوا یَکْسِبُون﴾ (مطففین: 14) ﴿مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَجَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آذانِهِمْ وَقْرا وَإِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لایُؤْمِنُوا بِها حَتَّى إِذا جاءُوکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِین﴾ (انعام: 25)

مفهوم­شناسی واژۀ قلب برگرفته از دو ریشه معنا شده است: نخست آنکه بر خالص­ترین و شریف­ترین اشیاء دلالت دارد و دیگر آنکه بر ردّ شی از جهتی به­ جهت دیگر اطلاق می­شود (مصطفوی، 1360ش، ج9، صص303 -304). اصل واحد در این مادَه را همان «تحول مطلق» می­دانند که در امور مادی، معنوی، زمانی، مکانی و صفت لحاظ می­شود (حسن­زاده و مرتضوی، 1395 ش، ص108). برخی نیز قلب را معنایی مترادف با عقل و تفکر گرفته‏اند: «قلب چیزی است که انسان به­ وسیلۀ آن تعقل می­کند و در نتیجه، حق و باطل و خیر و شر را از یکدیگر تمییز می­دهد» (طباطبایی، 1374ش، ج18، ص356). خداوند در قلب آدمی قابلیت تغییر قرار داده است تا بتواند نسبت به اطلاعات اکتسابی انعطاف نشان دهد و به ­رشد و کمال دست یابد. کسانی که قلبشان دچار پوشش است دچار بی­تدبیری می­شوند و در اسارت افکار و عقایدی قرار می­گیرند که به ­هیچ قیمتی نمی­توان در آن‏ها نفوذ کرد (نعیم امینی، 1388ش، ص286). خداوند در این آیه برای تبیین غفلت از حوزۀ تجربی «پوشش یا پرده» استفاده کرده است تا با تجسّم عینی روح مخاطب را بیدار کند. واژۀ «أکنَّه» جمع مکسّر از ریشۀ «کنَّ» به ­معنای پرده یا چیزی است که اشیاء را در آن پنهان می­کنند (راغب اصفهانی، بی­تا، ج4، ص84). در آیۀ بالا، امر انتزاعی غفلت در قالب طرحوارۀ ظرف­بودگی - «غفلت پوشش و پرده است» - تصویرسازی شده است که مرتبۀ اصلی وجود آدمی و قوۀ مدرکۀ او یعنی قلب را پوشانده است. «أکنَه» در مقام ظرفی پوشش­دار است که قلب را مخفی کرده است. در این مفهوم­سازی، حوزۀ مبدأ «أَکنَّه» و حوزۀ مقصد «غفلت» است.

جدول 3. الگوبرداری میان دو حوزۀ مبدأ ( پوشش) و مقصد (غفلت)

بر اساس ارتباط تناظری میان مفهوم «غفلت» و «پوشش»، می­توان گفت «أکنه» - جمع مکسّرِ واژۀ «کِنان» - از چندین پردۀ روی­هم‏انباشته تشکیل شده است که ضخامتی زیاد دارد و راه نفوذ را بسته است (زمخشری، 1389ش، ج4، ص185). زمانی که قلب کافران از دریافت نخستین بارقه­های حقیقت باز می­ماند و از دعوت حق روی‏گردان می­شوند، از همان ابتدا، اولین پردۀ غفلت بر قلبشان افکنده می­شود و پس از هر بار روی‏گردانی، دیوارۀ ضخیم جدیدی از حجاب میان شخص و خداوند پدیدار می‏شود. پوشش بدن­مند غفلت بر غفلت ضخامتی مستحکم به وجود می‏آورد که امکان نفوذ ایمان را محال می‏کند: «کنایة عن کون قلوبهم بحیث لاتفقه ما یدعو (ص) إلیه من التوحید کأنها مغطاة بأغطیة لایتطرق إلیها شیء من خارج» (طباطبایی، 1374ش، ج17، ص360). این مانع راه ورود هر گونه معرفت الهی را بر قلب می‌بندد؛ یعنی آنچنان غفلت بر قلبشان رسوخ می‏کند و تمامی منافذ را می‏بندد که جایگاهی برای نفوذ درک حق باقی نمی­ماند: ﴿وَطُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِم فَهُم لَایَفقَهُونَ﴾ (توبه: 87)؛ به ­دیگر سخن، فهم آیات الهی در گرو نقش­آفرینی صحیح قلب است (ایزوتسو، 1361ش، صص173-175). قلب با مظروف غفلت به ­مقام تذکر نمی­رسد؛ این غفلت در گسترۀ آیات انفسی و آفاقی و ضروریات حیات فردی، اجتماعی و دینی پدیدار می‏شود (شاذلی، 1403ق، ج9، ص115).

در آیۀ بالا، می­توان کارآیی غفلت در ظرف قلب را بر اساس نگاشت استعاری «قلب معنوی به‏سان قلب مادی است» واکاوی کرد. اگر قلب صنوبری که نقش سلطان بدن را ایفا می‏کند دارای پوششی از عفونت و چربی شود، کارایی مفید خود را از دست می‏دهد؛ در نتیجه، جسم در معرض خطر قرار می­گیرد. چنین تناظری در قلب معنوی نیز قابلیت فرافکنی دارد؛ اگر قلب معنوی که ابزار تعقل و حصول ایمان است (طوسی، بی­تا، ج4، ص139) در پوششِ عفونت خواهش­های نفسانی و رذائل اخلاقی قرار گیرد، کارکرد اصلی­اش را از دست می‏دهد و اختلال می‌یابد؛ در نتیجه، امور خیر مانند ایمان، هدایت، درک آیات الهی، محبت خداوندی و ... در آن نفوذ نمی­کنند. این پوشش خفقان­آور مانع شناخت، تذکر و یادآوری می‏شود؛ از این رو، قلب حقیقی می­میرد و هلاکت دنیوی و اخروی نصیب انسان می‏شود: ﴿وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُونَ﴾ (توبه: 125) «و اما آن‏ها که در دل‏هایشان بیمارى است، پلیدى بر پلیدیشان افزوده واز دنیا رفتند در حالی که کافر بودند».

2.7-4- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «ترک انفاق»

 صفت‏های ضدارزشی «ترک انفاق» و «بخل­ورزی» در شمار صفات دنیادوستی قرار می­گیرند. خداوند این مفهوم انتزاعی را بر اساس طرحوارۀ حجمی ­- حرکتی مفهوم‌سازی کرده است: ﴿وَأَنْفِقُوا فِی­سَبِیلِ اللَّهِ وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ…﴾ (بقره: 195) «ودر راهِ خدا انفاق کنید! و(با ترک انفاق) خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید!»

واژۀ «بخل» در مقابل واژۀ «جود و بخشش» قرار می‌گیرد و مراد از آن خودداری از صرف دارایی در جایگاه شایستۀ آن است (راغب ­اصفهانی، بی­تا، ج2، ص109). در آیۀ بالا، مفهوم ترک انفاق با عبارت (لَاتُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إلَی التَّهلُکَةِ) برجسته شده است. به­ گفتۀ برخی، «تهلُکه»، بر وزن «تَفعُله»، مصدری غیرقیاسی و تکامد در معنای «هلاکت» یا هر چیزی است که عاقبت آن به هلاکت منجر می­شود: «کل شیء تصیر عاقبته إلى الهَلاک» (ابن ­منظور، 1414ق، ج10/506). عاملی (1360ش، ج1، ص322) «تهلکة» را در معنای پرهیز از بخشش در راه خداوند دانسته است. در این آیه، عدم انفاق مالی و جانی در جهاد این‏گونه به­ تصویر درآمده است که به ­دست خویش، به­ هلاکت می­افتند؛ زیرا این امر دشمن را نیرومند می‏کند و هلاکت­شان را فراهم می­آورد: «بالفک عن الغزو و الانفاق فإن ذلک یقوی العدو ویسلِّطهم علی إهلاکهم» (بیضاوی، 1418ق، ج1، ص128)

بنا بر خوانش حجمی، «تهلکه» فضایی هندسی را شکل داده است که بخیلان را درون خود جای می­دهد و با توجه به استلزامات حجمی، ویژگی «مهارشدگی»، «ثبات و تضمن» و «محدودیت» را ایجاد می­کند. ­کاربست واژۀ «تهلُکه» و همنشینی آن با واژۀ «أیدی» بیانگر آن است که عدم انفاق با نیروی اراده واختیار انجام می‏شود؛ زیرا در بیان تفاوت گزینش «تهلکة» و «هلاک» آمده است: «تهلکه» به معنای هلاکتی است که امکان خروج از آن وجود دارد؛ اما «هلاک» هلاکتی ناگزیر و حتمی است. از دیگر سو، می­توان گفت استقرار عدم ­انفاق در جایگاهی ناخوشایند (تهلکه)، دستانی ضعیف و مهارشده را به نمایش می­گذارد؛ به ­همین منظور، می­توان دو اَبَرطرحوارۀ کلی «سعادت نیروی دستان است» و « هلاکت ضعف دستان است» را مفهوم­سازی کرد؛ بر اساس این، انفاق و عدم انفاق به‏ترتیب با سعادت و شقاوت ارتباط دارند و هر یک نیز با نیرو یا ضعف دستان پیوند در ارتباط است. همچنین، خداوند در تجسم جایگاه بخیلان به جایگاه دشوار و سقوط و نافرجامی آنان اشاره کرده است: ﴿وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى‏ وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنى‏ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرى وَما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّى﴾ (لیل: 8-11) «اما کسى که بخل ورزد و (از این راه) بى‏نیازى طلبد، و پاداش نیک را انکار کند، به‏زودى او را در مسیری دشوار قرار مى‏دهیم، در آن هنگام که (در جهنّم) سقوط مى‏کند، اموالش به حال او سودى نخواهد داشت». در آیۀ بالا، واژۀ «ردی»، مصدر فعل «رَدَى»، به معناى سقوط از مکانى بلند است و بر هلاکت نیز اطلاق مى‏شود (طباطبایی، 1374ش، ج20، ص303). خداوند مقام بخیلان را به سقوطی در پایین­ترین مکان تصویر­سازی کرده است؛ چنانچه عدم انفاق مالی و جانی شایسته، قدرت به زیر کشیدن انسان و انتقال از عزت به ذلت را دارد.

خداوند ویژگی نابودگری بخل و عدم ­انفاق را در آیۀ ﴿وَلا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُورا﴾(اسراء: 29) نیز عینی کرده است؛ چنانچه درک بخل با دستان بسته به گردن تصویر شده است. در این آیه نیز خداوند از ماهیت بخل و درجۀ تنزّل آن در قالب «بخل غل یا زنجیر است» سخن گفته است. خداوند با تجسم ویژگی «محدودیت و مهارکنندگی» برای بخل در قالب زنجیر خواسته است حتی جنس بخل را در سختی و سنگینی توصیف کند و به­تبع آن، آثار زیان‏بار ودردناک آن را به ­تصویر کشد؛ چنانچه بزرگان گفته­اند: «أدوی ­الدَّاء البخل» (بدترین درد بخل است) (جرجانی، 1409ق، ج3، ص403).

گفتنی است، با توجه به آیه‏های بالا، مکان‌مندسازی‌های مختلف از ترک انفاق تعابیری مختلف را با توجه به کیفیت عینیت­بخشی ایجاد می‏کنند. این اختلاف در مفهوم­سازی یک رذیله به چشم­انداز یا زاویۀ دید گوینده از یک موقعیت بستگی دارد؛ از این رو، ضروری است مخاطب متن در خوانش شناختی به چشم‌انداز ویژۀ خالق متن توجه کند (قائمی­نیا، 1390ش، ص65):

«در تفسیر عبارت­های­ زبانی باید چشم­انداز گوینده یا نویسنده را لحاظ کرد. گوینده با چشم­انداز­های متفاوت آشنا است و از میان آن‏ها، چشم­اندازی مشخص را متناسب با اهداف خود انتخاب می­کند. گوینده می­تواند چشم­انداز خود را تغییر بدهد و با توجه به چشم­انداز جدید، موقعیت مدنظر را مفهوم­سازی کند. مخاطب نیز برای فهم زبان او باید به چشم­انداز او توجه کند».

3.5-7- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «نفاق»

در نگاه اندیشمندان لغت، واژۀ نفاق از ریشۀ «نَفَقَ» در دو معنای «قطع شدن» و «چشم­پوشی و پنهان کردن» به کار رفته است (ابن­ فارس، 1992م، ج5، ص454). مصطفوی اصلی را برای این واژه و مشتقاتی مانند «نفقه»، «منافق» و «انفاق» در نظر می­گیرد. به باور وی، «نَفَق» به معنای «نیستی و تمام شدنی است که در یک جریان رخ می‏دهد» (مصطفوی، 1360ش، ج12، ص208). این «قطعِ جریان» ممکن است در اموری مانند حرکت اسب تندرو (النَّفِق)، حیات چهارپا (النَّفِق)، نیاز و فقر (النَّفِقة/الإنفاق) و امر غیرثابت (نفاق) (قرشی، 1371ش، ج7، ص97) اتفاق افتد. بیشترین معنای حسی در این واژه «حفره» یا «سوراخ» است که نخست بر سوراخ موش صحرایی اطلاق می‏شد. این حیوان از سوراخی به نام «قاصعاء» وارد لانه می­شود؛ اما در موقعیت فرار، از سوراخ مخفی دیگری به نام «نافقاء» می­گریزد (ابن­ منظور، 1414ق، ج10، ص358). بعدها، واژۀ «منافق» نیز از این ریشه اشتقاق یافت؛ زیرا مفهوم پنهان­کاری و خروج از یک حالت به حالتی دیگر را در بر دارد.

با توجه به مفاهیم بالا، واژۀ «نفاق»، در معنای اصطلاحی، بر دخول در اسلام به­ طریقی و خروج از اسلام، ایمان و حیات معنوی (فیومی، 1405ق، ص618) به ­شیوه­ای دیگر دلالت دارد؛ به­ دیگر سخن، دل و زبان منافقان دوگانه است و در اصطلاح عامیانه، «جوفروشان گندم­نما هستند»؛ زیرا از سوراخ دوستی و ایمان وارد می‌شوند و در موقعیت مناسب، از سوراخ کفر خارج می‏شوند: ﴿ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى‏­قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لایَفْقَهُون﴾ (منافقون:3)

بنا بر طرحوارۀ حجمی، قلب منافق به‏سان جسمی در نظر گرفته شده است که «نفاق» بر آن نقش بسته است. این قالب طرحوارگی بیانگر عجین شدن کفر و نفاق در وجود منافق است؛ زیرا چنان در قلبش ریشه دوانده است که قوۀ درک و شعور را گرفته است. این نگاشت حجمی سیمای منافقان را در دوگانگی ظاهر و باطن نشان می­دهد. ویژگی درونی منافق می­تواند آثار ظاهری نیز داشته باشد؛ از این رو، می­توان نشانه­های منافقان را به‏­تناسب کردارشان به ­جنبۀ درونی و بیرونی تقسیم­بندی کرد. از جملۀ حالات بیرونی منافقان نشانه­های گفتاری آن‏ها است: ﴿قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَر﴾ (آل عمران: 118) «(نشانه‏هاى) دشمنى از دهان (و کلام) شان آشکار شده وآنچه در دل‏هایشان پنهان مى‏دارند، از آن مهم‏تر است».

با توجه به وظیفه­مندی «اندام­واژه­ها» در خوانش شناختی، یکی از خصلت­های منافقان کینه و دشمنی معرفی شده است که با کاربست عضو «دهان» و فعل «بدت» صورتی آشکار می­یابد: ﴿قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ﴾. این نشانۀ عینی در تجسم دشمنی پنهانشان تأثیر داشته است. در ترسیم طرحوارۀ ظرف­بودگی در آیۀ اخیر، می­توان گفت نفاق حقیقی منافق در ظرفِ قلب استقرار یافته است که آثار ظاهری آن در قالب «بغضاء» از راه دهان به ­مقام فعلیت می­رسد؛ بر اساس این، نفاق رذیله­ای است که لباس ایمان بر تنِ کفر پوشانده است و در موقعیت مناسب، پرده از حقیقت وجودی­اش برمی­دارد و آن ­را در مصادیق گفتاری به ­نمایش می­گذارد و به این ترتیب، از دایرۀ ایمان خارج می­شود (غفاری، 1384ش، ص29). امام­ علی­ (ع) در این ­باره می­فرماید: «قلب منافق در پشت زبانش است» (نهج‏البلاغه، خطبۀ 176)؛ یعنی واژۀ زبان بازنمایندۀ ویژگی درونی انسان به ­شمار می­آید.

در آیه­ای دیگر، خداوند بسامد زیاد ضدارزشی بودن صفت نفاق را با نوع عذاب در قیامت به ­تجسم درمی‏آورد که این امر به­تناسب عمل و جزا در گسترۀ عدالت الهی اشاره دارد. از آنجا که قیامت تجلی­گاه حقیقی اعمال به شکل کالبدینه است، در یک رده­بندی مکانی، جایگاه منافقان در پایین­ترین درجه قرار گرفته است: ﴿إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّار﴾ (نساء: 145)؛ به تعبیری روشن، با توجه به خوانش شناختی و چشم­انداز حجمی رخ­داده و ترسیم منافقان در پست­ترین درجۀ دوزخ، نفاق بزرگ‏ترین گناه قلبی و سخت­ترین بیماری روانی به­ شمار می‏آید که از اصالت تعابیر قرآنی در نحوۀ اندیشیدن به­ مفاهیم انتزاعی حکایت دارد.

4. 7-6- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «ظلم»

با توجه به تقابل مکمل واژۀ «ظلم» و «ایمان»، از صفت ضدارزشی «ظلم» به عنوان منفی‌ترین ضدارزش‏ها یاد شده است که مفهوم­سازی شناختی آن در قالب ظرف‌بودگی بینش قرآنی را به نمایش می­گذارد. زبیدی «ظلم» را تصرف در مال غیر و تجاوز از حدّ می­داند (زبیدی، 1414ق، ج17، ص447). ابن ­منظور نیز آن را انحراف از اعتدال و نهادن چیزی در جایگاهی نامناسب معرفی می­کند (ابن ­منظور، 1414ق، ج9، ص191). به تعبیر اندیشمندان علم­ اخلاق، «ظالم» از حدود خویش پا فراتر می‏نهد و به ­حقوق دیگران تجاوز می‏کند و چیزی را مطالبه می‏کند که حقش نیست (فراهیدی، بی­تا، ج8، ص163). در آیه‏های قرآن، این واژه در ابعاد اعتقادی و عملی به سه­ گونه تقسیم می­شود (فتاحی­زاده، جلالی کندری و آبادی، 1396ش، ص208):

1. ظلم به خداوند که بزرگ‏ترین مصداق آن شرک است (لقمان: 13).
2. ظلم به مردم و تضییع حقوق آن‏ها یا تعرض به اموال و آبرو (شوری: 42).
3. ظلم به خویشتن که تصویر­گر قصور انسان در حصول کمال الهی است (فاطر: 32).

به طور مطلق، بازگشت ظلم به مفهوم اول است؛ زیرا تضییع حقوق خود، خدا و مردم فقط از طریق خروج از حق است که در افکار، اعتقادات، اعمال و صفات انسانی مصداق می‌یابد (مصطفوی، 1360ش، ج7، ص207). با توجه به بسامد زیاد این مفهوم (315 مرتبه)، خداوند در آیۀ 111 سورۀ طه زشتی این صفت را با کاربست الگوی حجمی در شکل «باری سنگین بر دوش باربران» ترسیم کرده است:

﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْما﴾ (طه: 111) «و (در آن روز) همۀ چهره‏ها در برابر خداوند حى قیوم خاضع مى‏شود و مأیوس(و زیان­کار) است آنکه بار ستمى بر دوش دارد».

در نگرش شناختی به آیه، واژۀ «ظلم» مظروفی سنگین و مشقت­زا را شکل داده است که بر پشت صاحب خود «استقرار و ثبات مکانی» یافته است. طرح چنین نگاشتی میان مسیرپیما (ظلم) و مرزنما (پشت) استلزاماتی مانند «محدودیت»، «احاطه­گری» و «ویژگی تضمنی» را به‌تصویر کشیده که هر یک نشان از زیان­باری و هلاکت مداوم و مستمر دارد؛ ظهور چنین مؤلفه­هایی در زایش شقاوت ابدی اثرگذار است. گفتنی است، آنچه بر صفت «تداوم و استمرار سختی» دلالت دارد، هم‏نشینی ظلم با واژۀ «خاب» است که مفهوم­شناسی لغوی آن در علت گزینش چنین طرحواره­ای یاری می­رساند. مراد از «خابَ‌خییه» محرومیت از ثواب و سعادت است که در اثر وفاداری به‌ظلم و عدم توبه فراهم می­آید؛ در نتیجه، ناامیدی و عدم شفاعت را به­ همراه خواهد داشت. از آنجا که سعادت و شقاوت ثمرۀ امور را شکل می­دهند، می­توان به استمرار و شدت این سختی اذعان کرد: «مَن حَمل ظلما فقدخاب یومئذ واستمرّ عناؤه» (ابن ­عاشور، 1420ق، ج16، ص158). بار عظیم ظلم از چنان سنگینی برخوردار شده است که قدرت حمل با دست را از صاحبش گرفته است؛ از این رو، ناگزیر است آن را بر پشت بیندازد؛ چنین شخصیتی در حصول کمال الهی به طور مداوم شکست می‏خورد و مقصدی نافرجام را برای خود رقم خواهد زد.

5.7-7- طرحوارۀ حجمی در مفهوم­سازی «شک و تردید»

امر انتزاعی «شک و تردید» دیگر رذیله­ای است که بار منفی آن به طرزی زیبا در آیۀ زیر بیان شده است: ﴿إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی­رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُون﴾ (توبه: 45) «تنها کسانى از تو اجازه (این کار را) مى‏گیرند که به­ خدا و روز جزا ایمان ندارند، و دل‏هایشان با شک و تردید آمیخته است آن‏ها در تردید خود سرگردانند».

واژۀ «ریب» گاهی به معنای شک به کار رفته است (فراهیدی، بی­تا، ج7، ص287). قرشی «ریب» را قلق و تشویش قلب معنا کرده است (قرشی، 1371ش، ج3، ص151). از سویی دیگر، با توجه به­ آیۀ ﴿ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیه﴾ (بقره: 2) و ﴿إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه﴾ (بقره: 23)، ریب به ­معنای شک آمیخته با تهمت و افترا است؛ زیرا مشرکان علاوه بر شک دربارۀ قرآن، پیامبر را به ­اینکه قرآن ساخته و زاییدۀ ذهن او است متهم می­کردند؛ در نتیجه، می­توان گفت حقیقت «ریب» آشفتگی و اضطراب نفس است که شکی همراه با تهمت و بدگمانی را فراهم می­آورد (اسدی ریزی، 1389ش، ص24 ). در محور هم‏نشینیِ این آیه، کلمۀ «یترددون» در جایگاه صفت کلمۀ ریب قرار می­گیرد؛ یعنی شکی که افزون بر اضطراب، حیرت و سرگردانی می­آورد.

در آیۀ گفته‏شده، خداوند برای بیان حقیقت عقلی «ریب» و جایگاه ضدارزشی آن از تجربیات مادی طبق طرحوارۀ ظرف­بودگی استفاده کرده است. در این قالب طرحوارگی، انسان می­تواند شک تهمت­زا را به­شکل ظرف تصور کند؛ امر انتزاعی «ریب» همانند مکان ورود است، حرف جرّ «فی» نشانگر است و طرحوارۀ حجمی از نوع داخل - خارج است؛ یعنی انسان با استفاده از تجربۀ فیزیکی «وارد شدن» می­تواند به­مفهوم انتزاعی «ریب» پی ببرد.

از نگرگاه برخی از مفسران، تردد به معنای «اختیار و أخذ برگشتن به­ جهت عقب»است و این معنى از آثار و نتائج شک و توهم است که انسان نمى‏تواند حالت قاطعیت را پیدا و به ­یک جهت حرکت کند و قهراً، عقب رفتن و جلو آمدن را ادامه مى‏دهد» (مصطفوی، 1360ش، ج10، ص138). ریب نقطۀ مقابل یقین است؛ از این رو، به­حرکت مداوم ایده و فکر اشاره دارد که هیچ‏گاه به­یقین نمی­رسد و همیشه در مسیر حق و باطل در رفت و آمد است. بر اساس خوانش شناختی، فقدانِ صفت تقوی و ایمان حقیقی در وجود انسان­ها مصادیق رفتاری «ریب» را به طور مستمر فراهم می­آورد (طباطبایی، 1374ش، ج9، ص289)؛ طوری که چنین افرادی در ادای تکالیف آسان با مؤمنان موافقت می­کردند و در ایفای تکالیف دشوار با بهانه­تراشی از اعتقادات خود سر باز می­زدند و دچار سرگردانی و دوگانگی می­شدند: «فهم متحیّرون فی أمرهم، مذبذبون فی عملهم، یوافقون المؤمنین فیما یسهل أداؤه من عبادات الإسلام من صلاة وصیام ویلتمسون الخلاص فیما یشقّ علیهم من تکالیفه ویعتذرون بالمعاذیر الکاذبة للهرب من القیام بشیء ما» (مراغی، بی­تا، ج10، ص128). در نهج­البلاغه نیز، امام علی (ع) از نگاشت استعاری آیات در بیان خاستگاه فکری خویش استفاده کرده است. ایشان، ضمن بیان اقسام چهارگانۀ شک، یکی از اقسام آن را دودلی همراه با اضطراب می­داند و بیان می‏کند چنین شخصی زیر سم­های شیاطین له خواهد شد: «وَمَنْ تَرَدَّدَ فِی الرَّیْبِ وَطِئَتْهُ سَنَابِکُ الشَّیَاطِینِ» (نهج البلاغه، حکمت 31).

با توجه به الگوی شناختی در مفهوم­سازی رذائل اخلاقی، می­توان گفت تعابیر موجود در قرآن کریم تعابیری کاملاً منطقی و هدفمند هستند که چشم­اندازه ویژۀ خداوند را با توجه به­ بافت موقعیتی کلام به­ خود اختصاص می‏دهند. طبق این اصل، بیشتر مفسران مانند علامه طباطبایی، طبرسی، ابن عاشور، فخر زاری، سیدقطب، ماوردی و ... در مفهوم­سازی امور انتزاعی آیۀ گفته‏شده فقط به مفهوم لغوی واژگان توجه داشته­اند؛ حتی گاه فقط به وجود مجاز یا استعاره اذعان داشته‏اند؛ اما در رابطه با علت کاربست آن و تعابیر به‏دست‏آمده از آن، به­ویژگی­های جزئی دو حوزۀ مبدأ و مقصد توجه نداشته­اند. در حقیقت، اصالت تعبیر که امری ضروری در تفسیر است از دید برخی از مفسران پنهان مانده است؛ حال آنکه هر مفسر باید از«ارجاع یک­تعییر به تعبیری دیگر خودداری کند» (قائمی‌نیا، 1390، صص129-130) و مفهوم‌سازی نهفته را با توجه به سازوکار شناختی و فضای ذهنی مختص به آن دریابد.

8- نتیجه

با توجه به رویکرد شناختی و قالب طرحوارۀ حجمی در صفات ضدارزشی گفتمان قرآنی، نتایج زیر حاصل شد:

کاربست طرحوارة تصویری با نگاهی استعاری­بنیاد سطحی معنادار از رویکرد شناختی است که میان نحوۀ اندیشیدن در ­مفاهیم انتزاعی و مفاهیم مادی تناظر ایجاد می­کند. این امر بر ­ضرورت خوانش متن در فضایی ذهنی و عدم ارجاع آن به ­فضایی دیگر تأکید و اصالت تعبیر در مفهوم­سازی قرآنی را مطرح می‏کند. قرآن ­کریم به­ عنوان اثری الهی و گفتمانی دینی سرشار از کمالات و فضایل اخلاقی است که با عینیت­بخشی ضرورت­های اخلاقی متناسب با تجربیات مادی نقشی تعیین­کننده در مفهوم‌سازی عینی سعادت و شقاوت بشری ایفا کرده است. این امر چشم‌انداز ویژۀ خداوند را در ارائۀ موقعیت­های مفاهیم اخلاقی از جمله ضدارزش‏ها و پیامدهای حاصل از آن مشخص می‏کند. در فرهنگ قرآن، مفهوم­سازی صفات ضدارزشی مانند بخل، پیروی از شیطان، غفلت، ظلم و ... با طرحوارة حجمی به­ شکل ظرفیتی مهلک و زیان‏بار در نگاشت­هایی مانند «مهلکه»، «پا در جای پای کسی نهادن»، «بار سنگین» و ... پیکره‌بندی شده است که نشان از تجسم کیفیت، کمیت و وسعت آسیب رذائل در زندگی بشری دارد. گفتنی است، طرحوارۀ حجمی فقط جایگزینی واژگانی رخ‏داده از واژۀ اصلی به ­واژۀ مجازی نیست، بلکه کاملاً آگاهانه و هدفمند استلزامات منطقی مهارشدگی، محدودیت و ثبات در جایگاه ناخوشایند را به­ تصویر می‏کشد و آموز­های معرفتی ویژه‏ای را فراهم می­آورد؛ این امر در کشف مؤلفه­های معنایی مفاهیم انتزاعی اثرگذار است.

[1] Mapping

[2] Cognitive linguistics

[3] Lakoff

[4] Talmy

[5] Langacker

[6] Image scheme

[7] Mark Janson

[8] George

[9] Sensory experience

[10] Source domain

[11] Target domain

[12] Kovecses

[13] Turner

[14] Evans

[15] Green

[16] Trajectory

[17] Landmark