1.                     1. مقدمه

2.     پدیده حیرت در آموزه‌های دینی همواره با دو رویکرد متفاوت روبه‌رو بوده است: نخست، نگاه منفی، به معنای گمراهی و سردرگمی، با این باور که در قرآن چیزی از ماده حیرت حتی ابزاری برای ایمان معرفی نشده است، چه رسد به اینکه حیرت خود ایمان باشد (رضوی، 1384، ج2، ص378) و قسم دیگر آن، حیرت با نگاه مثبت است که با مقام یقین برابر بوده و از مراتب توحید و مقامات عرفانی دانسته شده است. علامه حسن‌زاده آملی حیرت را میوۀ شجرۀ تکامل انسانى می‌داند (حسن‌زاده آملی، 1380، ص74) و حیرت عالم را از تجلیات اسماء الهى می‌داند؛ برخلاف حیرت جاهل که حیرت سرگردانی از حق است (حسن‌زاده آملی، 1388، ج2، ص157).

در عرفان، حیرت، حالتی ناگهانى است که هنگام تأمل و حضور، در دل وارد می‌شود و عارف را از تأمل و تفکر باز می‌دارد (سراج طوسی، 1914م، ص345) و زمانی به وقوع می‌پیوندد که عارف مى‌بیند تمام تصوراتش دربارة خداوند باطل بوده و حقیقت چیزى غیر از پندار‌هاى او بوده است (دزفولیان، 1382، ص241). این حیرت، سرگردانى در دریای توحید و وادى عشق است که بنده در دریاى بیکران احدیت، سرگردان و محو جمال و جلال جبروت الهى می‌شود و می‌یابد که در دریاى وجودش نمی‌توان به کنه او نظر کرد و هرچه در وجود است همه نورى از انوار قدرت عظمت اوست (سجادی، 1373، ج1، ص497). در المعجم الصوفی، حیرت از نگاه ابن عربی، غرق‌شدن در دریای علم به خداوند است که با استمرار نظر به توالی تجلیات الهی و معرفت به آن در هر تجلی حاصل می‌شود و عالی‌ترین طریق معرفت به خداوند است (سعاد الحکیم، بی‌تا، ص359). از نگاه ابن عربی آنچه عقل با استدلال و دلایل خود درک می‌کند، صرفاً صفات سلبی خداوند است؛ زیرا عقل از ادراک حقیقت ذات خدا ازطریق صفات ثبوتی منع شده است؛ در عین حال، شارع برای خود صفاتی ثبوتی را نسبت داده است که عقل ملزم می‌بیند آنها را تصدیق کند و مردان حیرت آنان‌اند که در این دلایل نظر کرده‌اند و آنها را موشکافانه بررسی کرده‌اند تا اینکه به مرتبة عجز از رسیدن به کنه ذات الهی رسیده‌اند (ابن عربی، بی‌تا، ج1، ص271). عطار حیرت را وادی ششم از هفت وادی (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا) شمرده است که سالک الی الله باید آنها را طی کند (رک: عطار نیشابوری، 1373، ص285). برخی نیز حیرت را مرتبة عین‌الیقین قبل از وصول به حق‌الیقین دانسته‌اند‌ (کسنزانی، 1426، ج6، ص380). برخی دیگر، غایت عرفان را شگفت‌‌زدگی و حیرت می‌دانند (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص73). نتیجه این است که حیرتِ عرفانی نوعی از سرگشتگی است که بر اثر اعجاب از جلال الهی و نامحدودبودن ذات پاکش ایجاد می‌شود و از والاترین مراتب عرفان است؛ بنابرین حیرت در عرفان دارای وجوه معنایی مثبتی است که با وجوه منفی تفاوت دارد که اغلب لغویون ذکر کرده‌اند.

هدف نوشتة مذکور تبین ظرایف معنایی واژگان قرآنی حوزة معنایی سرگردانی است؛ ازاین‌رو، با قراردادن واژة حیرت در نقطة کانونی به‌علت کاربرد وسیع‌تر و استعمالات بیشتر سعی می‌شود با پژوهشی روشمند به اندازة وسع پژوهش مؤلفه‌های معنایی واژگان همسو در این حوزة معنایی در مقایسه با حیرت تبیین شود. در این راستا در مرحلة اول معنای لغوی این واژه تبیین می‌شود. در مرحلة بعد، برای دستیابی به مؤلفه‌های معنایی مراد از حیرت و سایر واژگان این حوزة معنایی در قرآن کریم، مؤلفه‌های معنایی هرکدام از واژگان با واژة حیرت، مقایسه و سعی می‌شود دقایق و ظرایف هرکدام از استعمالات قرآنی تبیین شود. واژگانی قرآنی مطرح‌شده در این بخش عبارت‌اند از «یُبْلِسُ»: (روم/12)؛ «فَبُهِتَ»: (بقره/258)؛ «مُذَبْذَبینَ»: (نساء/143)؛ «یَعْمَهُونَ»: (بقره/15)؛ «یَتیهُونَ»: (مائده/26)؛ «مِرْیَه» (سجده/23)؛ «یَهِیمُونَ»: (شعراء/225)؛ «یَتَرَدَّدُونَ»: (توبه/45).

2. پیشینه و نوآوری تحقیق

بیشتر آثار پژوهشی درزمینة حیرت، با رویکرد مثبت و در منابع عرفانی، این موضوع را بررسی کرده‌اند. از پژوهشگران معاصر، مجید صادقی حسن‌آبادی (1383)، در مقالۀ «عقل و حیرت» در نشریۀ علمی پژوهشی مقالات و بررسی‌ها، چالش بین فیلسوف و عارف در مقولۀ حیرت را بررسی کرده است. مجید صادقی و راضیه عروجی (1385) نیز در مقالۀ «حیرت در عرفان» در نشریۀ علمی پژوهشی پژوهش‌های فلسفی کلامی، حیرت را صرفاً با همان رویکردی بررسی کرده‌اند که در متون عرفا و صوفیه است. راضیه شهرآبادی و تورج عقدایی (1398) نیز در مقالۀ «نقد، بررسی و تحلیل تقابل حیرت و یقین در غزلیات عطار» در فصلنامۀ علمی پژوهشی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی، ارتباط حیرت و یقین را صرفاً در «غزلیات عطار» و با «رویکرد عرفانی» بررسی کرده‌اند. باوجود تلاش‌های انجام‌شده در حوزه‌های مختلف معارف اسلامی، جای خالی پژوهشی حس می‌شود که متمرکز بر واژه‌پژوهی کلمات قرآن کریم باشد. درواقع، اقدام ارزشمندی که به شناخت بیشتر واژگان و فواید بعدی در معارف اسلامی منجر می‌شود، این است که در پژوهشی روشمند، دقایق و ظرایف معنایی واژة حیرت و سایر کلمات قرآنی همسو به دست بیایند؛ ازاین‌رو، تحقیق حاضر بر تبیین مؤلفه‌های معنایی حیرت و سایر واژگان همسوی آن از نگاه قرآن کریم تمرکز دارد.

۳. واژه‌شناسی تحقیق

در این بخش واژه «معناشناسی» بررسی می‌شود:

3-1. معناشناسی

به‌طور مختصر گفتنی است در معناشناسی هر واژه‌ای این نکته شایان توجه است که آن کلمه با یک‌سری از واژه‌ها روابط مفهومی دارد؛ در یک‌سری از عناصر معنایی، مشترک و در بعضی از آنها متمایز است. برای بررسی روابط مفهومی می‌توان از روش فهم مؤلفه‌های مفهومی بهره برد (صفوی، ۱۳۹۷، ص۲۸۰). برای معناشناسی هر واژه، چند سطح مترتب بر یکدیگر می‌توان بیان کرد. سطح اول معناشناسی لغوی این واژه است. در این مرحله‌ معنای وضعی کلمه جست‌وجو می‌شود. مهم‌ترین منبع در این زمینه کتب لغت هستند. باوجود روش‌های مختلفی که دانشمندان علم لغت در پیش گرفته‌اند و مبانی گوناگونی داشته‌اند، می‌توان بر این نکته اذعان کرد که کثرت بیان معانی خاص برای یک کلمه، پژوهشگر لغت را به این اطمینان می‌رساند که واژة مذکور برای آن معنا وضع شده است. به همین دلیل است که دیده می‌شود بعضی از دانشمندان که در مبانی خود، سخن عالم علم لغت را برای شناخت معنای وضعی کافی نمی‌دانند، به‌دلیل کثرت اقوال عالمان علم لغت به معنای وضعی کلمه اطمینان پیدا کرده‌اند (آخوند خراسانی،‌ ۱۴۰۹ق، ص۲۱۱). مرحلة دیگر، دست‌یافتن به معنایی است که گوینده یا نویسنده در بستر کلام خود و به همراه سایر واژگان از کلمه بحث‌شده اراده کرده است؛ این مرحله فصلی مفصل و مجزا در معناشناسی واژگان است. در این زمینه تلاش‌های متعددی برای روشمندکردن دسترسی به معنای مراد صورت گرفته است.

۴. معناشناسی حیرت

با توجه به توضیحاتی که دربارة روش معناشناسی واژگان ارائه شد، در این پژوهش ابتدا معنای لغوی واژة حیرت بررسی می‌شود. سپس این واژه در حوزة معنایی خود به همراه سایر واژگان بررسی و مقایسه می‌شود. در ادامه بررسی لغوی این واژه ارائه می‌شود.

4-1. واژه‌شناسی لغوی حیرت

در لغت عربی، «حیرة» مصدر فعل حار و صفت مشبهه از ریشۀ «حی ر»، از حَارَ یَحَارُ حَیْرَةً‌ و حَیْراً است و به کسی گفته می‌شود که در کار خود دچار سرگردانی است و راهی برای خروج از این وضعیت را نمی‌یابد و تا زمانی که در این وضع قرار دارد به او «حیران» گفته می‌شود (راغب اصفهانی، 1412ق، ج3، ص280). وقتی می‌گویند «حارَ بصرُه»، یعنی چشمان او تیره‌وتار شد  (فراهیدی، 1409ق، ج3، ص288). «حار فی أمره» یعنی آن شخص در کارش متحیر شد (جوهری، 1401، ج2، ص640) و تحیّر یعنی مرددشدن و گم‌کردن راه (ابن منظور، 1414ه. ق، ج4، ص223) و ندانستن راه درست (فیومی، ۱۴۱۸ق، ص158). لغت‌شناسان دیگری نیز همین معنا را در باب تحیر بیان کرده‌اند و حیران را به شخصی معنا کرده‌اند که متحیر و سرگردان است (حمیری، ۱۴۲۰، ج3، ص1647). به محل جمع‌شدن آب که راهی برای خروج ندارد، «حائر» گفته می‌شود‌؛ ‌چون آب در آنجا به دور آن مکان در چرخش است و راهی برای خروج ندارد (شوکانی، ۱۴۱۴ق، ج2، ص148). در لغت فارسی حیرت با واژگان متفاوتی استفاده می‌شود؛ مانند ژولیدگی، بهت، گیجی، اغتشاش، سرگشتگی، سردرگمی، درهم‌ریختگی، اعجوبه، شگفتی، خیرگی، از خود بیخودی، بغرنجی، سرگردانی (ر.ک: دهخدا، 1377، «ح.ی.ر»؛ معین، 1356، «ح.ی.ر»). با بررسی معاجم لغوی، اجمالاً درمی‌یابیم در کتب لغت، برای حیرت، وجوه معنایی منفی غلبه دارد.

3.                  4-2. مفهوم حیرت در آموزه‌های وحیانی

حیرت حالتی در فرد است که برای رسیدن به سعادت و کمال مطلوب، اراده راسخ ندارد و راه مستقیمی که او را به هدف می‌رساند را رها می‌کند و در کمال سرگردانی و حیرت به دام شیاطین می‌افتد و از راه هدایت خارج می‌شود. (طباطبایی، 1374، ج۷، ص۱۴۴). حیرت با شک و جهالت و سردرگمی آمیخته شده است؛ این نوع حیرت، به تعبیر امیرمؤمنان علی علیه‌السلام میوة شک است (لیثی واسطی، 1376، ص281).

قرآن کریم در شرح حال افرادی که دچار حیرت و سردرگمی هستند، می‌فرماید: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فی‌ ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» (بقره/17) «آنان [منافقان‌] همانند کسى هستند که آتشى افروخته (تا در بیابان تاریک، راه خود را پیدا کند)؛ ولى هنگامى که آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند (طوفانى مى‌فرستد و) آن را خاموش مى‌کند و در تاریکی‌هاى وحشتناکى که چشم کار نمى‌کند، آنها را رها مى‌سازد.» در بخش دیگری از آیات می‌فرماید: «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فی‌ آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ» (بقره/19) (یا همچون بارانى از آسمان که در شب تاریک همراه با رعد و برق و صاعقه (بر سر رهگذران) ببارد. آنها از ترس مرگ، انگشتانشان را در گوش‌هاى خود مى‌گذارند تا صداى صاعقه را نشنوند).

نظر به اینکه معنای حیرت لزوماً منفی نیست، می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی، آن را به دو نوع مذموم (شیطانی یا جاهلانه) و ممدوح (رحمانی یا عالمانه) تقسیم کرد که اولی با یقین و دیگری با شک سازگاری دارد.

4.                  4-2-1. حیرت سازگار با شک (مذموم)

حیرت مذموم حیرتی است که با شک، جهالت و سردرگمی آمیخته شده است و اوصیای الهی حاضر شدند برای نجات بشر از این حیرت، جان خود را فدا کنند؛ همان‌طور که در روایات آمده است امام حسین (ع) جان خود را در راه خدا فدا کرد تا انسان‌ها را از «حیرة الضلالة» نجات دهد (طوسی، 1407ق، ج6، ص113). این نوع حیرت، به تعبیر امیرمؤمنان علی (ع) میوة شک است (لیثی واسطی، 1376، ص281)؛ بنابراین، نه‌تنها با یقین سازگاری ندارد، بلکه ضد آن است.

5.                  4-2-2. حیرت سازگار با یقین (ممدوح)

برخلاف نگاه برخی محققان که ارتباط بین حیرت و معرفت ایمانی را انکار می‌کنند و ارتباط معناداری میان این دو در آموزه‌های دینی قائل نیستند (رک: رضوی، 1384، ص389 و 380)، در روایات، به تعامل‌ و همبستگی عمیق این دو تصریح شده است. امیرمؤمنان علی (ع) فرمودند: «ألمعرفة دهش و الخلو منها عطش» (تمیمی آمدی، 1414ق، ص86)؛ معرفت، تحیر و شگفت‌زدگی است و خالی‌بودن از آن عطش است.

4-3. تحلیل مقایسه‌ای واژگان

در حوزة معنایی واژة حیرت، واژگان و کلمات مختلفی را می‌توان معرفی کرد که هرکدام دایرة مشترکی از مفاهیم و مصادیق را در کنار هم می‌سازند. در این پژوهش برای فهم ظرایف و دقایق معنایی واژة حیرت سعی شده است بعضی از واژگانی بررسی و مقایسه شوند که مؤلفه‌های معنایی همسو با حیرت دارند و در قرآن کریم نیز به کار رفته‌اند. در نگاه ابتدایی واژگانی که در ادامه معرفی می‌شوند هرکدام با توجه به اشتراکاتی که با کلمة حیرت دارند، می‌توانند در موارد استعمال حیرت جانشین آن شوند و به‌جای آن به کار روند. در طرح گرافیکی پیش‌رو واژة حیرت در نقطة کانونی حوزة معنایی قرار گرفته است و کلماتی که در این مقاله مطرح می‌شوند حول محور آن تنظیم شده‌اند.

4.                4-3-1. ابلاس

ابلاس از ریشۀ (ب ل س) است. این واژه دو نوع معنا شده است؛ به معنای تحیر و سرگردانی (طریحی، ۱۳۷۵، ج4، ص54) و دیگری، یأس و ناامیدی از نجات (شوکانی، ۱۴۱۴ق، ج2، ص133؛ رشید رضا، ۱۹۹۰م، ج7، ص346؛ بیضاوی، 1418ق، ج4، ص203). در آیه «وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ» (روم/ 12) ابلاس به ناامیدی توأم با تحیر تفسیر شده است (شوکانی، ۱۴۱۴ق، ج2، ص133؛ رشید رضا، ۱۹۹۰م، ج7، ص346؛ بیضاوی، 1418ق، ج4، ص203). همچنین، ابلیس را چنین نامیده‌اند؛ چون از رحمت خدا ناامید است (حمیری، ۱۴۲۰ق، ج1، ص628 ). مبلس به کسی گفته می‌شود که بر اثر غم و اندوه فراوان هدف خود را فراموش کرده است و ناامیدی بر او چیره می‌شود (راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص306 ). ابلاس ناامیدی شدیدی است که ناشی از عملکرد بد خود شخص است که به حزن و اندوه زیادی منجر می‌شود و ناامیدی اعم است از اینکه ناشی از عملکرد خود شخص یا ناشی از عملکرد دیگران باشد (مصطفوی، ۱۳۸۵، ج۱، ص۳۳۰). به مرتبۀ بسیار شدید و کاملی از ناامیدی ابلاس گفته می‌شود؛ چنین ناامیدی یکی از شدیدترین عذاب‌های روز قیامت است و کسی که دچار چنین ناامیدی باشد، عذاب آتش را درک نمی‌کند (مصطفوی، 1385، ج1، ص۳۳۱).

این ریشه در قالب مشتقات مختلف ۱۴ مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. در تفسیر آیه ۴۴ از سورۀ انعام «فَإِذا هُم مُبلِسونَ» (أنعام، 44) تا پنج معنا برای ابلاس ذکر شده است: ۱- ناامیدی از رحمت خداوند، ۲- مبلس یعنی کسی که مفتضح شده باشد، ۳- کسی که خودش را به سمت هلاک و نابودی سوق می‌دهد، ۴- شخصی که از شدت مصیبت در غم و اندوه است و راه خلاصی ندارد، ۵- شخص غمگین و پشیمان (ابن جوزی، 1422ق، ج2، ص29). ناامیدی همراه با تحیر ترسناک‌تر و عذاب‌آورتر از صرف ناامیدی است؛ زیرا واژة ابلاس دربارة مجرمانی در روز قیامت به کار رفته است (12/ روم) که از رسیدن به حداقل ضروریات خود ناامید شدند و همین نرسیدن حداقلی به ضروریات آنها را متحیر نیز کرده است (فخر رازی، 1420ق، ج25، ص84). صفت ابلاس که به ناامیدی همراه با حیرت معنا شده، صفتی عمومی برای یک صنف از انسان‌هایی است که از خداوند غافل‌اند و قلب‌هایشان سیاه و قسی شده و عالم آخرت را باور نداشته‌اند و تکذیبش می‌کنند. مشرکان در رأس چنین افرادی هستند (سیدقطب، 1408ق، ج۴، ص2476).

با توجه به توضیحات ارائه‌شده گفتنی است پیامی که توسط آیات متضمن واژگان «ییلس و مبلس» ارائه می‌شود، حیرت و سردرگمی مجرمان، گناهکاران و مشرکانی است که یک عده از آنها در همین دنیا گرفتار آن می‌شوند و در آخرت نیز این نامیدی برای آنان خواهد بود؛ وجه مشترک همه این معانی حیرت و سرگردانی شخص مبلس است. «ابلاس» در لغت به دو معنای «تحیر» و «ناامیدی» استعمال شده است؛ اما این ناامیدی به تحیر منجر می‌شود. شخصی که امیدش را نسبت به همه چیز از دست داده باشد در حیرت و سرگردانی فرو می‌رود و راهی برای نجات خود نمی‌یابد و این همان تحیر است. به عبارتی می‌توان با تکیه بر آیات قرآن و نظرات مفسران به این برداشت نو رسید که ابلاس مرحله‌ای از تحیر است که با شدت و حدت بیشتری از اثرگذاری منفی در روح و روان فرد مبتلا به این صفت همراه است.

5.                  4-3-2. بُهت

واژۀ «بهت» از ریشۀ «ب ه ت» به معنای تحیر و سرگردانی است (طریحی، ۱۳۷۵، ج2، ص192). «بهت» زمانی بر شخص عارض می‌شود که فرد بر اثر اتفاق پیش‌آمده از شدت سرگردانی و تحیر ساکت مانده باشد (حمیری، ۱۴۲۰ق، ج1، ص649 و ۶۵۱؛ ابن منظور، 1414ق‌، ج2، ص13؛ ابن سیده و هنداوی، ۱۴۲۱ق، ج4، ص282). مرد مبهوت یعنی شخصی که دچار حیرت و سرگردانی شده است (ابن منظور، 1414ق‌، ج2، ص13؛ ازهری، ۱۴۲۱ق، ج6، ص132). «بهت» تعجبی توأم با «حیرت» است که شخص از انجام یا ترک کاری متعجب و متحیر شده باشد. معنای حیرت و سرگردانی در تمام موارد استعمال «بهت» لحاظ شده است (مصطفوی، 1385، ج1، ص۳۴۶). مشتقات «بُهت» هشت بار در قرآن کریم استفاده شده است. در شش مورد از موارد مذکور واژة بُهتان به کار رفته است؛ همانند آیه «وَ قَوْلِهِمْ عَلى‌ مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظیما» (مریم/156). یک بار نیز در قالب فعل ماضی مجهول «بُهت»، «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» (بقره/285) و یک بار نیز به‌صورت فعل مضارع معلوم «تَبهَتُ»، «بَلْ تَأْتیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ» بیان شده است. «تبهت» به معنای تعجب همراه با تحیر و سرگردانی تفسیر شده است (طنطاوی، 1997م، ج۹، ص212؛ آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج۱۷، ص۵۰؛ بغوی، ۱۴۲۰ق، ج۵، ص۳۲۰؛ فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۲، ص۱۷۳).

در معنای بهت از دیدگاه مفسران سه نظریه مطرح است: ۱- اکثر مفسران «بهت» را به تعجب توأم با تحیر و سرگردانی معنا کرده‌اند (طنطاوی، 1997م، ج۹، ص212؛ آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج۱۷، ص۵۰؛ بغوی، ۱۴۲۰ق، ج۵، ص۳۲۰؛ فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۲، ص۱۷۳). طبق این نظریه شخص بر اثر اتفاق پیش‌آمده، متعجب و پیرو آن سردرگم و متحیر می‌شود، نمی‌داند راه رهایی موضوع پیش‌آمده چیست و چه کاری باید انجام دهد. ۲- برخی از مفسران «بهت» را به معنای فحاشی و دادن نسبت‌های ناروا تفسیر کرده وگفته‌اند پس از استدلال حضرت ابراهیم، نمرود شروع به دادن فحش، ناسزا و نسبت‌های ناروا به حضرت ابراهیم کرد (شوکانی، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص318-۳۱۹). این معنا از «بهت» نیز به‌نوعی به حیرت و سرگردانی برمی‌گردد؛ ‌زیرا وقتی نمرود از دادن پاسخ به ابراهیم عاجز شد، دچار حیرت وسرگردانی شده و بر اثر این درماندگی شروع به فحاشی کرده است.

۳. عده‌ای نیز «بهت» را به غلبه معنا کرده‌اند. جایی که در داستان محاجة ابراهیم با نمرود (258/ بقره) اینگونه آورده‌اند که ابراهیم بر کافر غلبه پیدا کرد (ابن عادل، ۱۴۱۹ق، ج4، ص345؛ بیضاوی، ۱۴۱۸ق، ج1، ص155).

طبق این تفسیر نیز نتیجۀ غلبۀ‌ ابراهیم بر نمرود، همان تحیر و سرگردانی نمرود است که به فحاشی و دشنام از سوی نمرود منجر شده است. منظور از«فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» این است که نمرود مغلوب شد و راهی برای رهایی از استدلال حضرت ابراهیم نیافت؛ درنتیجه از سخن‌گفتن بازماند و متحیر و سرگردان شد (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۷، ص۲۹؛ طنطاوی، 1997م، ج۱، ص594؛ آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص۱۹). همان‌گونه که مشخص است، نظریات تفسیری دوم و سوم نیز به نظریه تفسیری اول بازگشت دارد؛ چون نتیجۀ غلبه همان تحیر است و فحاشی شخص مغلوب پس از تحیر و سرگردانی، نداشتن راه برون‌رفت از این غلبه و شکست است.

با توجه به سه نظریه‌ی مذکور گفتنی است واژة بهت در سه عنوان «سرگردانی»، «غلبه» و «فحاشی» بیان شده است که به مراحل دقیق و ظریفی از ایجاد یک حالت روانی در فرد مبهوت اشاره دارد. شرح مطلب به این نحو است که برای مثال وقتی شخصی در استدلال از طرف مقابل شکست می‌خورد و مغلوب می‌شود، دچار حیرت و سرگردانی می‌شود و از استدلال‌کردن باز می‌ماند. در مرحلۀ دوم تعجب می‌کند که چرا این اتفاق افتاد و متوجه غلبه طرف مقابل می‌شود و بعد از این مرحله حالت تدافعی در او ایجاد می‌شود که مقدمه مرحله بعد است. در مرحلة سوم و در پایان به راه‌های خشونت‌بار رو می‌آورد که ممکن است در قالب فحاشی یا حملۀ فیزیکی باشد یا غیرخشونت‌بار که سکوت است. با این وصف، مراد از «بهتان»، همان گفتار بی‌اساسی است که ثمره و نتیجة سردرگمی و تعجب شخص است و تفاوت آن با «بهت» در عملی‌شدن مراحل است. به عبارتی بهتان واکنش فرد به واماندگی خود از حل یک مسئله است؛ مانند داستان حضرت یوسف وقتی عزیز مصر از حل رسوایی همسرش وا ماند، به یوسف بهتان ناروا زدند و او را به زندان افکندند (35/یوسف) یا اگر کاری بدون علت قابل فهم مادی برای کافران رؤیت شود، موجب تعجب و تحیر می‌شود؛ درنتیجه فرد حیران‌شده واکنش بهتان‌زدن را مرتکب می‌شود؛ برای مثال، در ماجرای حضرت مریم (156/نسا) وقتی حمل غیرعادی مریم به عیسی برای کافران فهم‌پذیر نبود واکنش بهتان را در مسئلة تولد عیسی پیش‌رو گرفتند. پس بهتان یک شاخه از واکنش عملی به حالت بهت است.

6.                  4-3-3. تذبذب

تذبذب مصدر تذبذبَ، به رفتار کسی گفته می‌شود که بر رأی واحدی استوار نیست و همواره مردد و مذبذب است. تذبذب یعنی مرددبودن بین دو چیز (فراهیدی، ۱۴۰۹ق، ج۳، ص۷۸؛ حیدری، ١٤٢٣ق، ج۱، ص۲۴۲).

لغت‌شناسان واژه مذبذب را بر سه معنا استعمال کرده‌اند: ۱- مرددبودن: «مذبذب» از «ذبذب» به کسی گفته می‌شود که بین دو چیز یا دو کار مردد است (ابن منظور، 1414ق، ج1، ص384؛ ابن سیده و هنداوی، ۱۴۲۱ق، ج10، ص56). یکی از شاخصه‌های شخص مذبذب عدم تکیه و اعتماد به او است (فراهیدی، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص۱۷۸)؛ زیرا کسی که خود به ثبات نرسیده و بین دو چیز یا دو شخص مردد است، خاصیت اعتمادکردن را ندارد. ۲- حیرت و سرگردانی: مذبذب یعنی چنین شخصی بین یکی از دو انتخاب متحیر و سرگردان است (طریحی، ۱۳۷۵، ج2، ص58؛ ابن منظور، 1414ه.ق، ج1، ص384؛ ازهری ۱۴۲۱ق، ج14، ص297 ). مذبذب به کسی گفته می‌شود که حیران و مردد باشد. چنین شخصی به هر سوی که تمایل پیدا کند از آن منصرف می‌شود. ۳- اضطراب: مذبذب به کسی گفته می‌شود که مضطرب است و مضطرب یعنی کسی که بر یک حالت نیست. این صف منافقینی است که مردد بین دو طایفه مؤمنان و مشرکان هستند (طریحی، ۱۳۷۵، ج۲، ص۵۸).

وجه جمع بین این سه معنا این است که در مرددبودن و مضطرب‌بودن نیز نوعی تحیر و سرگردانی وجود دارد. پس واژۀ «مذبذب» می‌تواند بیان‌کنندة معنای «حیرت» باشد.

ریشة واژة «مذبذبین» در قالب مشتقات مختلف ۴ مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. واژه مذبذب و مشتقات آن چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است. در سه مورد به‌صورت «ذباب» ِ«لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً» (حج، ۷۳). یک بار نیز به‌صورت اسم مفعول «مذبذب»: «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلى‌ هؤُلاءِ وَ لا إِلى‌ هؤُلاءِ» (نساء/143). مفسران مفهوم آیه مشتمل بر واژه «مذبذب» را به تحیر و سرگردانی معنا کرده‌اند. مذبذبین‌ به معنای متحیرین نیز آمده است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۱۱، ص۸۵؛ زمخشری، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۵۸۰). شخص مذبذب به یک رأی و یک طرف و یک راه مستقر نمی‌ماند. گاهی به یک سمت و گاهی به سمت دیگری کشیده می‌شود. گفته می‌شود شخص مذبذب دچار نوعی اضطراب است و همین اضطراب به تحیر و سرگردانی او منجر می‌شود. شخص مذبذب را اطاعت او از شیطان و هوای نفسش بین ایمان و کفر قرار داده است و ازاین‌رو مردد و متحیر بین ایمان و کفر است (زمخشری، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۵۸۰). خداوند در این آیه یکی از اوصاف منافقین را بیان کرده است که مذبذب‌بودن آنان است (واعظ زاده خراسانی، ۱۳۸۸، ج۲۰، ص۵۴۲).

با در نظر گرفتن دیدگاه‌های مفسران چنین برداشت می‌شود که مذبذب‌بودن صفتی است برای افراد منافق و دودل که با تأثیر از هوای نفس، مادیات و لذات دنیوی و بر اثر تعارض دواعی و انگیزه‌های درونی، متحیر و مردد هستند و نمی‌توانند راه هدایت و ایمان را انتخاب کنند؛ زیرا هر کاری که از انسان سر میزند به داعی و انگیزه نیاز دارد. وقتی دواعی و انگیزه‌های مختلف باشند، تحیر و سرگردانی به وجود می‌آید؛ چون منافع و اسباب همراه آن درحال تبدیل و تغییر است. وقتی کاری تابع انگیزه‌ باشد و انگیزه نیز تابع هدفی باشد و اهداف نیز به سرعت تغییر کنند، لازمه‌اش این است که میل و رغبت انسان نیز دستخوش تغییر شود. در بسیاری از موارد دیده شده است که انگیزه‌ها دچار تعارض می‌شوند؛ در چنین حالتی انسان دچار تردید می‌شود و در سرگردانی فرو می‌رود که چه باید بکند. براساس این، واژه تذبذب نیز از نگاه لغت‌شناسان و مفسران، ازجمله واژگانی است که دارای مفهوم حیرت و تحیر در امور است.

7.                  ۴-3-۴. تیه

«تیه» مصدر باب تَاهَ یَتِیهَ است و به معنای تحیر و سرگردان شدن است؛ تَاهَ فى الأرض، أى ذهب متحیّراً. به کسی که خودش را سرگردان کند گفته می‌شود: تیه نفس‌ها؛ یعنی خودش را سرگردان کرد (جوهری، ۱۴۰۱، ج۶، ص2229؛ ابن فارس، ۱۳۹۹ق، ج۱، ص۳۶۱؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ج1 ص169؛ حمیری، ۱۴۲۰ق، ج2، ص792 ). تیه به معنای مطلق سرگردانی نیست؛ بلکه تحیری منظور است که درحال راه‌رفتن باشد. گم‌کردن راه نوعی از تحیر و سرگردانی است که شخص نمی‌داند به کدام سو حرکت کند و نمی‌دانند در کجا اقامت کند (مصطفوی، ۱۳۸۵، ج۱، ص۳۸۴).

کلمۀ «تیه»، تنها یک بار به‌صورت فعل مضارع، در قرآن کریم ذکر شده است: «أَرْبَعینَ سَنَةً یَتیهُونَ فِی الْأَرْضِ» (مائده/ 26). مفسران در ذیل این آیۀ «یَتیهُونَ فِی الْأَرْضِ»، «تیه» را به همان معنای لغوی آن استعمال کرده‌اند که تحیر است (طباطبایی، 1374، ج5، ص294؛ آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج3، ص27۰).

در اینکه واژۀ «تیه» به معنای تحیر باشد، نظر واحدی وجود ندارد؛ هرچند اکثر لغویون همان‌گونه که بیان شد، آن را به معنای حیرت گرفته‌اند، افرادی نیز هستند که «تیه» را به معنای «المفازة» بیابان گرفتند؛ بیابان که در آن سرگردان شدند (فیروز آبادی، ۱۴۲۶ق، ج۴، ص۲۸۲، طریحی، ۱۳۷۵، ج۱، ص۳۰۴؛ فیومی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۴۵)؛ بیابانی که بدون آب و کوه و جنگل باشد؛ یعنی بیابان خشک. اینکه چرا اکثر لغویون آن را به معنای حیرت گرفته‌اند و به تبع آن مفسران نیز نظر لغویون را دنبال کرده‌اند، به‌دلیل کاربرد قرآنی این واژه است. از آنجا که این واژه دربارة بیابانی به کار رفته است که قوم بنی‌اسرائیل در آن به مدت ۴۰ سال حیران و سرگردان شدند، از معنای اصلی آن که بیابان است به معنای تحیر و سرگردانی انصراف پیدا کرده است.

با بررسی نظرات دانشمندان علم لغت و تفسیر دربارۀ «تیه»، معلوم می‌شود این واژه در اصل به معنای بیابان است و از این لحاظ ربطی به تحیر و سرگردانی ندارد؛ اما در کاربرد قرآنی «تیه» به معنای سرگردانی به کار رفته است. در حقیقت، «تیه» وادی سرگردانی است و با توجه به اینکه بیابان ممکن است زمینه‌ای را برای گم‌شدن انسان فراهم کند و همچنین وادی بیابان بی آب و علف است، بر این سرگردانی افزوده می‌شود. حال اگر کسی از این مرحلة سخت عبور کند و به یک آبادی برسد به فوز و پیروزی دست یافته است و از این نگاه به مفازه (محل فوز) نام گرفته است.

8.                  4-3-5. عمه

«عمه» از ریشه «ع م ه » به معنای تردد و سردرگمی و تحیر است (فراهیدی، 1409ق، ج۱، ص۱۱۰؛ فیومی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۲۲۳‌). اینکه در قرآن کریم بیان شده است: «یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» به معنای تحیر و تردید است (حمیری، ۱۴۲۰ق، ج۷، ص۷۳۵)؛ اما مطلق تحیر و سرگردانی را شامل نمی‌شود؛ ‌بلکه مراد فقط تحیر و تردید در «رأی» است (طریحی، ۱۳۷۵، ‌ج۶، ص۳۵۴). شخصی که در نزاع یا در راه یا در شناخت حقیقت دچار تحیر و سرگردانی شده باشد را «عمه» می‌گویند (فیروزآبادی، 1426ق، ج۴، ص۲۸۸). «عمه» یکی از مراتب شک است؛ چون شک در مرحلۀ اول باعث تردید می‌شود و در مرحله دوم باعث تحیر و سرگردانی می‌شود و مرحلۀ سوم آن، «عمه» است (مصطفوی، ۱۳۸۵، ج۸، ص۲۲۸).

«عمه» در هفت جای قرآن کریم در قالب فعل مضارع «یعمهون» ذکر شده است. خداوند می‌فرماید چنین اشخاصی که گرفتار «عمه» شده‌اند به‌طور کلی از راه هدایت بریده‌اند؛ چون طغیان به معنای تجاوز از حد است و مستی یعنی تجاوز از جریان زندگی طبیعی و تزیین اعمال یعنی دیدن کارها به نحو خوب و مطلوب ولو درواقع زشت و ناپسند باشند. این امور اگر ادامه پیدا کنند، موجب «عمه» (تحیر و سرگردانی شدید) در انسان می‌شوند.

مفسران ذیل آیات هفت‌گانه که مشتمل بر واژۀ «یعمهون» است، «عمه» را به همان معنای لغوی تفسیر کرده‌اند. «عمه» به معنی تردید و تحیر در نظر و رأی است (طباطبایی، 1374، ج8 ص349؛ فخر رازی،۱۴۲۰ق، ج۲، ص71؛ محمد بن جریر طبری، ۱۴۱۲ق، ج17، ص118). معنای «یعمهون» یعنی یتحیرون؛ کسی که دچار حیرت و سردرگمی باشد. بین «عمه» و «عمی» نسبت عموم و خصوص مطلق است. «عمه» فقط در تحیر در رأی و نظر به کار می‌رود؛ اما «عمی» مطلق است. «عمه» به معنای ناتوانی در رشد معنوی نیز تفسیر شده است (آلوسی، 1415ق، ج۱، ص۱۶۰). به بیان سید قطب، قرآن کریم «عمه» را ویژگی کسانی می‌داند که چشم‌های خودشان را به روی حقیقت بسته‌اند و قلب‌ها و جوارح خود را نسبت به درک حقیقت تعطیل کرده‌اند. چنین افرادی از اسرار وجود در غفلت‌اند. خداوند، آنان را در وادی حیرت و سردرگمی رها کرده است که خودشان مسبب آن هستند (سید قطب، 1408ق، ج۳، ص1407). از بیانات لغت‌شناسان و مفسران چنین برداشت می‌شود که مفهوم «عمه» دلالت بر حیرت و سرگردانی شدید دارد؛ به‌طوری‌که موجب ناتوانی قلب از هرگونه اظهارنظر و رأی می‌شود. با تکیه بر آیات می‌توان به این نکتة مهم اشاره کرد که «عمه» حالت و درجه‌ای از حیرت است که ماحصل و نتیجة نادانی فرد است و همین عدم علم اوست که او را در انتخاب مسیری مشخص سرگردان می‌کند و قلب و زبان او از هرگونه اظهارنظر و رأی ناتوان می‌شود.

این مرحلة عدمی در نهاد انسان مرحله‌ای از تحیر است که با علم زدوده می‌شود و این نکته جالب است که در بیشتر آیات قرآن واژة یعمهون به همراه واژه‌هایی به کار رفته‌اند که حکایت‌گر و بیان‌کنندة زوال عقلانی و عدم هوشیاری عاقلانه و خصلت جاهلانه فرد است (15/ بقره؛ 110/ انعام)؛ زیرا فرد سرکش بر مدار احساسات افسار گسیختة خود تصمیم می‌گیرد و بر مدار تعقل و علم نیست؛ پس نادان است. همچنین، کاربرد این واژه به همراه حالت مستی (72/ حجر) نیز مؤید این نظر است؛ بدین صورت که مستی همان زوال عقل و شعور آدمی است؛ درنتیجه می‌توان بیان کرد عمه مرحله‌ای از تحیر است که با صفت نادانی همراه است.

9.                  4-3-6. مریة

این واژه از ریشۀ «مری» در لغت به معنای شک است (فراهیدی، 1409ق، ج۸، ص۲۵۹: المریة، الشک فی الامر؛ حمیری، ۱۴۲۰ق، ج9، ص562؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج4، ص195؛ فیومی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۲۹۴). برخی آن را به معنای تردید در چیزی واخص از شک دانسته‌اند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج۱، ص۷۶۶).

واژه «مریة» پنج بار در قرآن ذکر شده است (هود/۱۷؛ فصلت/۵۴؛ هود/۱۰۹؛ حج/۵۵؛ سجده/۲۳) و سایر واژگان هم‌خانوادۀ آن به‌صورت «تتماری» (نجم/۵۵)، «ممترین» (انعام/۱۱۴؛ آل عمران/۶۰؛ بقره/۱۴۷؛ یونس/۹۴)، «تمترون» (انعام/۲؛ دخان/۵۰)، «تماروا» (قمر/۳۶) و «یمارون» (شوری/۱۸) در آیات قرآن کریم به کار رفته‌اند. «مریة» در کاربرد قرآنی به مفهوم شک استعمال شده است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۵، ص۱۵۰؛ طباطبایی، 1374، ج۱۶، ص۲۶۵؛ زحیلی، ۱۴۱۸ق، ج۲۱، ص۲۱۶؛ سمرقندی، ۱۴۱۶–۱۹۹۶، ج۳، ص۳۹). در آیه: فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّآ أَنْزَلْنَآ إِلَیْکَ فَاسْأَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُونَ الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکَ لَقَدْ جَآءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلَا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ (یونس/۹۴)، اول واژه «شک» و در آخر «ممترین» ذکر شده است و این بیان می‌کند «ممترین» نیز به همان معنای شک است؛ کسی که دچار تردید و شک باشد را «ممتر» گویند (زحیلی، 1418ق، ج۸، ص۱۳). جمله «فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ» در آیۀ کریمه، تعریضی بر شک‌کنندگان و تکذیب‌کنندگان پیامبر اسلام است که از جانب قومش صورت می‌گرفت (زحیلی، 1418ق، ج11، ص264). در این آیه هرچند با توجه به صدر آیه کلمه «شک» نسبت به پیامبر به کار رفته است، در ذیل آیه نیز «ممترین» خطاب به پیامبر است؛ اما مراد امت پیامبر است؛ چون پیامبر هیج شکی نسبت به خدا و دینی که پیامبرش بود نداشت (وهبه زحیلی، 1418ق، ج۲، ص۲۸). در این جمله خداوند پیامبر را از شک و تردید در دین نهی می‌کند؛ اما دلالتی بر این ندارد که رسول خدا نسبت به ما انزل الله شک و تردید داشت است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۴، ص۱۴۷؛ طباطبایی، 1374، ج۱۰، ص۱۲۲)؛ بلکه مراد امت پیامبر است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۱۳، ص۱۵۹). با این تفاصیل باید این نکته را بیان کرد که «مریه» به معنای شک و تردید است و ارتباط تنگاتنگی با «تحیر» دارد؛ زیرا شک و تردید یکی از میوه‌های درخت تحیر است؛ به این صورت که وقتی فرد متحیر در حل مسئله‌ای باز می‌ماند واکنش شک و تردید نسبت به آن مسئله پیدا می‌کند. حال این تحیر می‌تواند از عظمت و بزرگی پدیده‌ای باشد، مانند آیات ۹۴ سوره یونس و ۱۷ سوره هود که بیان شده است عظمت قرآن کافران را حیرت‌زده کرده است یا به‌دلیل عناد و لجاجت (55/حج) کافران بر پیروی از قرآن باشد؛ در هر صورت، این افراد متحیر واکنش عملی شک و تردید را نسبت به این تحیر وجودی خود به عرصة عمل می‌کشانند.

10.              4-3-7. هام

«هام» از ریشۀ «هـ ی م» به معنای حیرت و سرگردانی است؛ «خَرَجَ عَلَى وَجْهِهِ لَا یَدْرِى أَیْنَ یَتَوَجَّهُ»؛ به کسی که بدون هدف در حرکت است و نمی‌داند به کدام طرف می‌رود، «هائم» گفته می‌شود (فیومی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۳۳). هائم را متحیر و سر گردان نیز معنا کرده‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج۴، ص۱۰۱؛ فیروزآبادی، 1426ق، ج۴، ص۱۹۳). همچنین به زمین گمراه‌کننده و لغزش‌آور «هائم» گفته می‌شود (ابن درید، 1988م، ج2، ص995)؛ زیرا در آن نمی‌توان راه به مقصود برد (ابن سیده، بی‌تا، ج16، ص57) و از مسیر خودش خارج می‌شود و نمی‌داند به کدام سمت رو کند (فیومی، ۱۴۱۸ق، ص645)؛ گاهی به حرکت به غیر قصد نیز گفته می‌شود و خداوند می‌فرماید: «فِی کلِّ وادٍ یَهِیمُونَ (شعراء/225) (مهنا، 1413ق، ج10، ص7025). در برخی معاجم در معنای «هام» عیناً از لفظ تحیر استفاده شده است (فراهیدی، ۱۴۰۹ق، ج4، ص101؛ زبیدی، 1414ق، ج17، ص770؛ ابن منظور، 1414ه. ق، ج12، ص626). اصل واحد در این ماده این است که «هام» به معنای رفتن متحیرانه است؛ فرقی نمی‌کند که در حرکت و مسیر مادی یا در مسیر معنوی باشد و همچنین حرکت خارجی یا درونی باشد. کسی که در انجام وظیفه دچار حیرت و سردرگمی شود را هائم می‌گویند (مصطفوی، ۱۳۸۵، ج۱۱، ص۳۱۱).

برخی از لغت‌شناسان برخلاف اکثریت، معنای دیگری بیان کرده‌اند. «هائم» را به کسی که بسیار تشنه است معنا کرده‌اند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج۱، ص۸۴۸). این لغت‌شناس «یهیمون» را به شاعرانی معنا کرده است که در سخن‌گفتن و در مدح و ذم، غلو و زیاده‌روی و افراط می‌کنند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج۱، ص۸۴۸). «هام» یعنی کسی که راه می‌رود و عشق و عطشش شدت یافته است (همان). این معنا از «هام»، در نگاه اولی با «حیرت» ارتباط مستقیم ندارد؛ اما چندان هم بی‌ارتباط نیست؛ زیرا عشق و عطش خود باعث حیرت و سردرگمی است. انسان تشنه و انسان که عشق او از حد اعتدال خارج شده باشد، دچار حیرت و سردرگمی می‌شود و به‌دلیل فشار روانی واردشده، نمی‌تواند تصمیم درست بگیرد.

از میان مشتقات ریشه «ه ی م» تنها واژه «یهیمون» یک بار در قران کریم به کار رفته است. در این آیه دربارة شعرا گفته شده است که «فِی کلِّ وادٍ یَهِیمُونَ» (شعراء/225)‌. مفسران در تفسیر آیۀ مذکور که مشتمل بر واژه «یهیمون» است، به همان دو راهی رفته‌اند که لغویون انتخاب کرده بودند. برخی در معنای «یهیمون» گفته‌اند یعنی کسی که دچار افسارگسیختگی در سخن‌گفتن است و حد و مرزی در کلام قائل نیستند. گاهی باطلی را همانند حق ستایش می‌کنند و گاهی یک امر پسندیده را تقبیح می‌کنند (طباطبایی، 1374، ج15، ص331 ).

دستۀ دیگر از مفسران «یهیمون» را به «یتحیرون» معنا کرده‌اند؛ یعنی شعرا در دو طرف افراط و تفریط در مذح و مذمت حیران و مردد هستند (آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج۱۹، ص۱۴۶)؛ کسی که به مسیر جلوی روی خود در حرکت ادامه دهد، بدون اینکه هدف معینی را قصد کرده باشد (آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج۱۹، ص۲۹۰)؛ البته اینطور نیست که همه شعرا اینگونه باشند و برای همین ادامه آیه استثنا آورده است: مگر شعرایی که ایمان به خدا دارند و عمل صالح انجام می‌دهند و شعرشان آنان را از طاعت خدا باز نمی‌دارند (طنطاوی، 1997م، ج۱۰، ص۲۹۱).

بررسی‌های مذکور نشان می‌دهند واژه «هام» به معنای کسی است که دچار افسارگسیختگی در سخن‌گفتن است و حد و مرزی در کلام قائل نیست. ارتباط این واژه با «تحیر» در این است که فرد به‌واسطة عوامل درونی مانند عشق وافر یا عوامل بیرونی مانند عطش وافر مسیر متقن و استوار تعقل را از دست می‌دهد و دچار تحیر و سرگردانی در انتخاب روش درست می‌شود؛ بر این پایه است که دست به انجام کار افرطی می‌زند. به عبارتی این افراد بندوبارى در حرف‌زدن ندارند، حد و مرزى در آن نمى‌شناسند، چه بسا که باطل و مذموم را مدح می‌کنند و در مقابل حق را که باید ستایش کرد آنچنان مذمت مى‌کنند که یک امر قبیح و زشت باید مذمت شود و چه بسا مردم را به سوى باطل دعوت می‌کنند و از حق برمى‌گردانند و این روش خود انحراف از راه فطرت انسانى است (طباطبایی، 1374، ج15، ص331)

11.              4-3-8. تردد

 واژه تردد مصدر باب تفعل است و به این شکل در قرآن ذکر نشده است؛ بلکه تنها یک بار به‌صورت فعل مضارع بیان شده است: وَ اِرْتابَتْ‌ قُلُوبُهُمْ‌ فَهُمْ‌ فِی رَیْبِهِمْ‌ یَتَرَدَّدُونَ (توبه/45)؛ و دل‌هایشان با شکّ و تردید آمیخته است؛ آنها در تردید خود سرگردانند ‌(توبه/۴۵). تردد را لغویون به تحیر معنا کرده‌اند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج۱، ص۵۸۸). تردد یعنی تحیر و سردرگمی در اتخاذ موضع (زبیدی، ۱۴۱۴ق، ج۳۳، ص۴۳۷). مردد یعنی کسی که حیران و سردرگم است؛ رجل مردد: حائر بائر (فیروز آبادی، ۱۴۲۶ق، ج۱، ص۲۸۲؛ ابن منظور، 1414ه. ق، ج۳، ص۱۷۴). تفاوت میان «تردید» با «حیرت» در این است که حیرت در قدم اول یک امر قلبی است و سپس در اعضا و جوارح ظاهر می‌شود؛ اما «تردید» برعکس آن است؛ یعنی اول در اعضا و جوارح انسان ظاهر می‌شود؛ مانند اینکه شخص یک مرتبه از توقف باز می‌ماند و راه عوض می‌کند. پس «تحیر» ناظر به قلب است و «تردد» ناظر به ظاهر؛ اما فرق «تحیر» با «شک» این است که شک محدود به تردید بین دو یا چند چیز معین است و شخص دچار شک، یقین دارد یکی از آنها صحیح است (مصطفوی، ۱۳۸۵، ج۲، ص۳۲۶).

در کلمات بسیاری از مفسرین دیده می‌شود که تردد را به تحیر معنا کرده‌اند (بیضاوی، 1418ق، ج۳، ص۸۲). متردد صفت کسی است که در شک خود متحیر باشد و در تاریکی حیرت و سرگردانی خود مردد باشد؛ چنین شخصی نمی‌تواند حق را از باطل تشخیص دهد (طبری، ۱۴۱۲ق، ج10، ص100). شخص مردد اصول و روش قانونمند و قاعده‌مندی ندارد؛ بلکه در شک و حیرت به سر می‌برد (علامه فضل‌‌الله، ۱۴۱۹ق، ج11، ص127).

تردد یعنی رفت‌وآمدهای پیاپی و نزدیک به هم مانند تحیر و سرگردانی که شخص مرتب یک مسیری را می‌رود و برمی‌گردد و نمی‌تواند تصمیم قاطعی بگیرد (طبرسی، 1372، ج5، ص52). معنای «تردد» در این آیه این است که شخص شکاک در حالت تردید بین نفی و اثبات است و هیج‌کدام را نمی‌تواند به‌صورت قطعی انتخاب کند. توضیح اینکه اعتقاد یا جزمی است یا غیرجزمی. اعتقاد جزمی اگر مطابق واقع نباشد جهل است و اگر مطابق واقع باشد چنانچه غیریقینی باشد، علم است وگرنه نوعی اعتقاد تقلیدی است؛ اما اگر اعتقاد غیرجزمی باشد، اگر یکی از دو طرف رحجان داشته باشد، طرفی که رجحان دارد ظن است و طرف مقابل آن که مرجوح است وهم است؛ اما اگر دو طرف تعادل داشت باشند، ریب و شک نامیده می‌شود؛ در چنین حالتی که شخص دچار ریب و شک است، به‌صورت مردد بین دو طرف باقی می‌ماند. این حالت همان حالت «تردد» است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۱۶، ص77-۷۶). علت اینکه تردد در تحیر استعمال شده، این است که مرددبودن از عادت شخص متحیر است (نهاوندی، ۱۳۸۶، ج3، ص161). با این تفاصیل می‌توان به رابطة عمیق میان دو واژه تردد و تحیر پی برد؛ با این توضیح که تردد به تحیر و سرگردانی شخص مردد منجر می‌شود. شخص مردد در تصمیم‌گیری و اتخاذ موضع مشخص به‌دلیل عدم ثبات قلبی سرگردان است و به عبارتی دلش مى‌خواهد به هر صورت ممکن طفره برود و خود را کنار بکشد. درواقع شخص مردد کسی است که قلبش از جایی به جایی دیگر می‌رود و نمی‌تواند ثبات پیدا کند (طباطبایی، 1374، ج9، ص289).

12.              5. نتیجه‌گیری

یافته‌های این پژوهش به شرح ذیل است:

حیرت منفی و مذموم که موضوع بحث این پژوهش است، تنها یک بار در قالب واژۀ «حیران» در آیه ۷۱ سورۀ انعام ذکر شده است و بیان می‌کند نافرمانی از دستورات خداوند باعث تحیر و سرگردانی انسان در رسیدن به کمال می‌شود.

 واژۀ «ابلاس» اوج ناامیدی را می‌رساند و بیان‌کنندة تحیر شخص ناامید از یافتن راه نجات است. در حقیقت، مؤلفة متمایز میان ابلاس و تحیر این است که واژة مبلس به فرد سرگردان و ناامید اشاره دارد. در واژۀ «بهت» که دیگر واژة این حوزة معنایی است، مبهوت‌شدن ناشی از تحیر و سرگردانی شخص است که با تعجب همراه است. در ادامه با مقایسه واژة متحرین و مذبذبین ثابت شد مذبذبین یکی از صفات به‌خصوص افراد منافق است که همواره در تردد و دودلی به سر می‌برند. دربارة واژۀ «تیه» نیز ذکر شد که به‌طور مستقیم نمی‌تواند در حوزة معنایی سرگردانی قرار بگیرد؛ زیرا در اصل به معنای بیابان است و ربطی به تحیر و سرگردانی ندارد؛ اما از آنجا که کاربرد قرآنی «تیه» به حیرت انصراف پیدا کرده است و خاصیت بیابان در ذاتش حالت عدم دستیابی به نشانه‌ها و مسیر مشخص است و به‌دلیل شن‌زاربودن محل آمدوشد روان و راحتی نیست و این امر فرد رونده در بیابان را سرگردان می‌کند، می‌توان آن را در این حوزة معنایی قلمداد کرد. با این وصف سرگردانی مستظهر از این واژه در حقیقت به همراه مؤلفة تشبیه سرگردانی شخص در امور خود، به گم‌کردن راه در بیابان است. در فصل دیگر دربارة کلمۀ «عمه» معلوم شد این واژه تنها تحیر و سردرگمی در اظهارنظر و رأی را بیان می‌کند و مطلق تحیر را بیان نمی‌کند؛ تحیری که ماحصل نادانی و زوال عقل و درک است و می‌تواند بیان کنندۀ‌ مرحله‌ای از حیرت باشد. در مقایسه واژة حیرت و «مریه» بیان شد این واژه به معنای شک و تردید است و ارتباطش با «تحیر» در این است که شک و تردید نیز منجر به تحیر و سرگردانی می‌شود. واژة دیگر در این حوزة معنایی کلمة «هام» است که برخی آن را به معنای شدت عشق و عطش می‌دانند. گفتنی است هام نیز می‌تواند بیان‌کنندة معنای حیرت باشد؛ چون شدت عشق و عطش است که ماحصل آن نیز تحیر و سردرگمی می‌شود؛ درنهایت، دربارة واژة تردد گفته شد که مؤلفه‌های معنایی واژة «تردد» تطابق تقریباً کاملی با تحیر داشته است؛ ازاین‌رو، در منابع مختلف تحیر را نیز به تردد معنا کرده‌اند.