Document Type : Research Article
Authors
1 Associate Professor, Department of Arabic Language and Literature, Faculty of Humanities, Bu-Ali Sina University, Hamedan, Iran
2 Ph.D. Department of Arabic Language and Literature, Faculty of Humanities, Bu- Ali Sina University, Hamadan, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
Article Title [Persian]
Authors [Persian]
دین، نقش مؤثری در شکل‌دهی به ساختار احساس دارد و در پی آن است که ساختار آن را ساماندهی کند. نقطه تلاقی دین و ساختار شناختیِ احساس جایی است که سخن از باید و نبایدهای ارزشی به میان می‌آید. وجود احساس عمدتاً بهصورت غیرارادی تصور می‌شود و با این توصیف، قابل ارزشیابی نیست؛ ولی در نظام ارزشیِ دین، عاملیت اراده انسان برجستگی می‌یابد و کیفیت تجربه احساس به نوعی بر مدار اراده و امکانِ انتخاب می‌چرخد و این‌گونه قابل ارزشگذاری می‌شود. پژوهش حاضر در پی آنست که رابطه میان الگوی ارزشی دین (قرآن کریم) و ساختار شناختی احساس را مطالعه کند. روش پژوهش، توصیفی‌تحلیلی و روش تحلیل در چارچوب نظریه شناختی است. بررسی داده‌ها در موارد متعددی، نوعی ارائه یکجانبه داده‌های دینی در ساختار مفهومی احساس صرفنظر از زمان، مکان، فرهنگ و فردیت را نشان می‌دهد. الگوی ارزشی دین با الگوی شناختی احساس که در رایج‌ترین شکل آن شامل علت، وجود، کنترل، از دست دادن کنترل و واکنش می‌شود، متفاوت است. ساختار دین به ثابت‌ماندن الگوهایش بهصورت فرازمانی - مکانی تمایل دارد. احساس در مدل دینی با این‌جهانی متفاوت است. مطابق با الگوی دین، مفاهیم احساسی موضوعِ پژوهش، در صورتی که در چارچوب علل تعیین‌شده قرار بگیرند، ارزشی قلمداد می‌شوند. همچنین، رفتار و کیفیت تجربه احساس افرادِ دیندار به‌‌نوعی قابل پیش‌بینی تصور می‌شود.
Keywords [Persian]
احساس[1] از منظر شناختی، یک ساختار مفهومی پیچیده در ذهن است که نسبت به یک عامل به وجود می‌آید. احساس با حس[2] یکی نیست؛ بلکه عمدتاً با مصادیق حسی، درک و بیان می‌شود. به عبارتی، تماس حسی با خار، تجربه درد و تماس لمسی با گل، لذت را به همراه دارد؛ ولی درد و لذت فیزیکی با احساسِ شادی و غم یکی نیست، بلکه بخشی از مسیر درک آنها به‌شمار می‌آید. تجربه حسی، تجربه‌ای فیزیکی و آنی است که بدن درک می‌کند؛ ولی احساس، تجربه‌ای پیچیده، دارای ساختار شناختی و معنایافته است که ذهن درک می‌کند.
مفهوم احساس که بخش اعظم آن استعاری است، در عین اینکه واقعیتی بدنی، شناختی، عصبی و زبانی است، اجتماعی - فرهنگی نیز است (کوچش، 1394، 26). منظور از استعاره در اینجا، استعارة مفهومی است که سازوکاری برای فهم و شناخت به‌شمار می‌آید. «استعاره [مفهومی]، فقط یک نظریه سبکی زبان ادبی نیست؛ بلکه خودِ تفکر و ذهن، دارای ماهیت استعاری است؛ به همین دلیل، آن را استعاره مفهومی، در تقابل با استعارة بلاغی نامیده‌اند» (راسخ‌مهند، 1393: 56). درواقع، کارکرد استعارة مفهومی، شناختِ مفاهیم انتزاعی نظیر عواطف با تجربیات ملموس‌ترِ جسمی یا محیطی است؛ برای مثال، بخشی از مفهوم شادی با مفهوم جهت که فیزیکی‌تر است «روی پاهایم بند نمی‌شدم» یا حیوان «با دمش گردو می‌شکند» درک و بیان می‌شود. در اینجا شادی، حوزه مقصد[3] است و به‌ترتیب «جهت بالا» و «حیوان» حوزه مبدأ[4] هستند. حوزه‌های مبدأ همیشه از تجارب زیستی (جسمی و محیطی) نیستند و گاهی نیز مفاهیمی نسبتاً انتزاعی‌اند که جنبه فرهنگی دارند؛ نظیر همای سعادت یا جنبه اعتقادی دارند به‌طور مثال، «ان شاءالله خیر است» به فردی می‌گویند که دچار مشکلی شده است؛ از آن نظر که فرد معتقد برای وقوع رویدادها، باور به حکمت دارد و برای مشقت، وجهی از سعادت قائل است؛ بنابراین، «استعاره‌ها لزوماً براساس تجارب جسمانی ایجاد نمی‌شوند، بسیاری از آنها بر مبنای ملاحظات فرهنگی پدید می‌آیند» (کوچش، 1394: 21).
راجع به رابطه میان فرهنگ و استعاره مفهومی، یو[5] می‌گوید «رابطه بین این دو، دوسویه و تعاملی است؛ به طوری که هم بخشی از فرهنگ، محصول استعاره است و هم استعاره‌ها در تولید و تفسیر خود به فرهنگ وابسته‌اند» (یو، 1998م، 45). معالج[6] (2012م) با اشاره به تعامل بین زبان، شناخت، بدن و فرهنگ ادعا می‌کند در این رویداد، فرهنگ میانجی‌گر بین بدن و شناخت است.
شایان ذکر است الگوی دین به‌مثابه موضوعی فرهنگی، نقش مؤثری در شکل‌دهی به بخشی از ساختار احساس دارد. اهمیت این موضوع در این است که «مفاهیم ما ساختار آنچه را که درک می‌کنیم، شکل می‌دهند و چگونگی حرکت ما در جهان و رابطه‌مان با دیگران را تعیین می‌کنند» (لیکاف و جانسون، 1395: 13-14). درواقع نقطه تلاقی دین بهعنوان موضوعی فرهنگی و ساختار شناختیِ احساسات در جایی است که سخن از باید و نبایدهای ارزشی به میان می‌آید. درخور ذکر است بروز احساس عمدتاً بهصورت غیر ارادی تصور می‌شود و با این توصیف، قابل ارزشیابی نیست؛ ولی در نظام ارزشی، عاملیتِ اراده انسان برجستگی می‌یابد و احساس، قابل قضاوت و ارزشگذاری می‌شود و به سه قسم ارزشی، ضد ارزشی و فاقد ارزش یا خنثی تقسیم می‌شود؛ برای نمونه، اگر فرد نتواند احساس خوشحالی خود را کنترل کند و به رفتار مغرورانه بیانجامد، این ضد ارزش است؛ ولی اگر شادی او در راه خواسته‌های الهی باشد، ارزش تلقی می‌شود و چنانچه درجاتی از دلخوشی به مال دنیا را در درون داشته باشد، این حال او فاقد ارزش است و به‌حساب ناخالصی در ایمان و شناخت ناقص از نظام اعتقادی‌اش گذاشته می‌شود. با توجه به آنچه گفته شد سؤالات این پژوهش عبارت‌اند از:
- دین به‌مثابه مقوله‌ای فرهنگی چه رابطه‌ای با ساختار شناختی احساس دارد؟
- چه رابطه‌ای میان مفهوم احساس در جهان معنوی و دنیوی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا میان دین و چگونگی تجربه احساس همبستگی وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، این همبستگی چگونه است؟
به همین منظور، ما به ساختار شناختی احساس و نوع تعامل آن با الگوی غربالگرانه دین در سطح کلی می‌پردازیم نه فردی؛ زیرا مطالعه فردی و پدیدارشناختی به تجربیات فردی و شناخت و برداشت شخصی از رویدادها و مفاهیم به‌مثابۀ پدیده‌هایی که فرد در پی درک آنها است، اشاره دارد و بررسی موضوع با این رویکرد به برداشت‌های دینداران و تفاوت‌های آنها می‌پردازد که مدنظر پژوهش حاضر نیست. برای این منظور، آن دسته از عبارات استعاری قرآن که به مفاهیم احساسیِ موضوع پژوهش پرداخته باشد، مطالعه می‌شود تا نوع نگاه و ارزیابی قرآن دربارۀ احساسات را بتوان استنتاج و با الگویِ صرفاً شناختی و کارکردهای این‌جهانی مقایسه کرد.
در رابطه با موضوع مقاله حاضر، پژوهش‌های چندانی صورت نگرفته و کمبود تعداد پژوهش در حوزه بررسی رابطة الگوی اسلامیِ احساس و الگوی صرفاً شتاختی آن، کاملاً مشهود است. پیش‌تر کوچش[7] (1946-؟) در کتاب استعاره‌ها از کجا می‌آیند؟ به موضوع ارتباط الگوهای شناختیِ احساس خوشحالی و دین می‌پردازد و در پی پاسخ به این سؤال است که چه رابطه‌ای میان مفهوم خوشحالی در هر دو جهان معنوی و دنیوی وجود دارد. او معتقد است در جهان دنیوی، خوشحالی یک حالت مورد تمنا است و تعقیب خوشبختی یک حق سلب‌ناشدنی است؛ این درحالی است که در دنیای مذهبی، خوشحالی حالتی است که دردسترس همگان است و حق نیز به‌شمار نمی‌آید؛ زیرا فرد فقط اگر برخی یا همه مشخصه‌های مدنظر مسیح را داشته باشد، می‌تواند به آن برسد (کوچش، 1399: 280).
پایان‌نامه «بررسی مقابله‌ای استعاره‌های مربوط به چهار مفهوم احساسی شادی، غم، خشم و ترس در زبان‌های فارسی و عربی براساس نظریه استعاره مفهومی» از محمدی (1400) به الگوی ارزشی دین و ساختار شناختی چهار مفهوم احساسی شادی، غم، خشم و ترس می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد فرهنگ دینی، الگوهای متعددی را در کنار الگوهای تقریباً جهانی احساس موجب شده است.
امینی و فتاحی‌زاده (1401) در پژوهشی با عنوان «مفهومسازی ترس در زبان قرآن کریم: رویکرد شناختی» ازطریق تحلیل شناختی داده‌های قرآنی در حوزه درک و بیان ترس به این نتیجه می‌رسند که دو حوزه نیرو و حرکت بهعنوان حوزه مبدأ، نقش عمده در مفهومسازی ترس در قرآن دارند. این پژوهش درواقع به بررسی چگونگی مفهومسازی ترس در زبان قرآن می‌پردازد؛ اما در پژوهش حاضر، چگونگی شناخت و بیان احساسات مدنظر نبوده است؛ زیرا به نظر می‌رسد کلمات استعاری دال بر احساس در قرآن تقریباً در همان چارچوب زبان‌شناختی زبان عربی آمده‌اند و حوزه‌های مبدأ مذکور در آن برای بیان و درک احساس، استعاره‌های جدید و متفاوتی از بافت زبان عربی نیستند؛ بلکه این چگونگی دستورالعمل‌های دینی و اوامر ونواهی‌ای که به‌مثابۀ یک برنامه، سازوکار شناختی احساس را ساماندهی می‌کند موضوعی جدید و شایان توجه است[8].
مقاله «بررسی استعاره‌های مفهومی خشم در قران کریم: نظریه‌های عصب-زیستی و کنش مفهومی» از کلانتری خاندانی و دیگران (1400). همان‌طور که از عنوان پیداست، به شیوه تحلیل عصبی-زیستی به‌موضوع می‌پردازند و می‌گویند قرآن با مفهومسازی خشم با ماده درون ظرف و حالتی فرونشاندنی یا حرکت و نیرویی کنترل‌پذیر نشان می‌دهد آرایش پیوندهای مغزی می‌تواند انعطاف‌پذیر باشد.
سناریوی پنج مرحله‌ای احساس - که تطبیق آن در بخش تحلیل خواهد آمد - شامل علت، وجود، کنترل، از دست دادن کنترل و واکنش می‌شود (کوچش، 1398: 160-164). در الگوی زندگی روزمره، چگونگی اجرای سناریوی احساس، یک امر شناختی است؛ یعنی در درون ذهن و سازوکار شناختی آن روی می‌دهد. کیفیت آن، امری شخصی است و به دانش فردِ در حال تجربة احساس بستگی دارد. پیش‌بینی آن نیز دشوار است و می‌توان آن را از بروز هیجانات و رفتار فرد استنباط کرد.
در الگوی دینی، کیفیت اجرای سناریوی احساس، یک امر صرفاً شناختی و بسته به شخصیت فردی نیست. دین، رفتار و سبک زندگی فرد را موضوعی اجتماعی می‌داند نه شخصی؛ البته تفاوت تیپ‌های شخصیتی امری اجتناب‌ناپذیر است؛ ولی بروز و رفتار، یکدست و مطابق با الگوی دینی تصور می‌شود و این‌گونه رفتار افراد دیندار تا حد زیادی پیش‌بینی‌شدنی است. شایان ذکر است تجربه احساس از منظر دینی چندان با مفهوم «فرآیند» نزدیکی نشان نمی‌دهد؛ به‌طور مثال، در خشم، فرد باید کظم غیظ کند که روند خشم و احتمالاً بروز آن، قطع و تمام می‌شود. همچنین، کیفیت تجربه، هدفمند است؛ یعنی با هدف خارج‌نشدن از چارچوب ارزش‌های دینی و میل متعالی به خشمگین‌نشدن در مراتب بالاتر و معنوی‌تر.
نگاهی به داده‌های ارزش‌بنیان دینی، می‌تواند نوعی تقدم اعتباری و حتی یکسویگی ارائه‌های ارزشی دین[9] به ساختار مفهومی احساس صرفنظر از زمان، مکان، فرهنگ و فردیت را نشان دهد؛ در حالی که دیگر بخش‌های ساختار شناختی احساس، متأثر از این عوامل و مؤثر بر آنها و به‌عبارتی در تعامل بیشتری با آنها است. برای شرح بیشتر می‌توان گفت گذر زمان و ظهور تغییرات در تجربیات انسان و اندیشه و فرهنگ او، چگونگی درک، بیان و حتی کیفیت تجربه احساس را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ بنابراین، نظام شناختی عاطفه و احساس به‌مرور دستخوش تغییر می‌شود؛ به‌طور مثال، امروزه، مواجهه با ترس و نه گریز از آن، بهعنوان راه‌حل مؤثر در مهار آن شناخته می‌شود؛ ولی دین به ثابت‌ماندن الگوهایش بهصورت فرازمانی تمایل دارد؛ برای نمونه، ازنظر دین، ارزش این است که فرد کظم غیظ کند و این قاعده از 1400 سال پیش و در همه سرزمین‌های اسلامی بوده است و تا همیشه و در همه این مناطق خواهد ماند.
بنابراین، ساختار دین به این صورت است که آموزه‌هایش در همه‌جا و میان همه فرهنگ‌ها بهصورت دستوالعملی یکسان و یکپارچه نمود پیدا کند و چندان متأثر از فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های متفاوت نباشد؛ اینکه این موضوع بهصورت عملی رخ بدهد یا نه، فراتر از بحث ما است؛ زیرا ما شاهد آنیم که در عین اینکه قرآن، کتاب مشترک همۀ مسلمانان است، تاریخ و جغرافیاهای متعدد شاهد جریانات اسلامی متعدد و با محتویات کم و بیش متفاوت با استناد به همان آیات قرآن بوده‌اند؛ فقط می‌توان گفت نظام شناختی دین در شکل ایدئال و مطلوب یا به مفهوم مستقل و عام آن، یکسان تصور می‌شود؛ ولی عرصه بینافرهنگی و حتی درون‌فرهنگی افراد دیندار سطوحی از تنوع را نشان می‌دهد. به عبارت دیگر، محیط‌های زیستی و فرهنگی مختلف و به تبع آن، انتخاب‌های متفاوت شناختی-فرهنگی و برجستگی برخی جوانب معنایی، تفاوت در برداشت را اجتناب‌ناپذیر کرده است. در عرصه درون‌فرهنگی نیز ما با ساختار شناختی فردی و انتخاب‌های شخصی مواجهیم. در این حالت، فرد دیندار سعی بر آن دارد اگر انتخابش، مطابق با دین نیست، دست‌کم به آن تجاهر نکند و این‌گونه افراد تا حدودی هدایت‌کنندة خود به نهان‌سازی برخی جوانب شخصیتی مغایر با ارزش‌ها و عدم تجاهر به الگوی صرفاً شناختی فردی می‌شوند.
چنانچه داده‌های دینی، مبدأیی برای مفهومسازی احساس تصور شوند، به‌ناچار باید اذعان کرد آنها نسبت به بقیه مبدأهای غیر دینی، برجستگی و تقدم اعتباری - زمانی دارند و بقیه مبدأها، تمایل به هماهنگ‌شدن با الگوی حاکم بر آنها را دارند. این هماهنگی به‌‌نحوی است که دیندار بتواند با وجود تجربه احساسات و هیجانات مختلف از صراط مستقیم[10] منحرف نشود و بهصورت هدایت‌یافته در آن قدم بردارد. چنانکه احساسات برای فرد دیندار می‌تواند کارکرد وسیله و سبب داشته باشد «وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ» (مائده: 35) و به سوى او وسیله بجویید؛ نه اینکه طبق توصیفِ این جهانی، صرفاً برای اهداف زیستی و رضای به اهداف معیشتی باشند «إِنَّ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَرَضُوا بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا» (یونس: 7)؛ قطعاً آنان که به دیدار ما امید ندارند و به زندگى دنیا راضی شده‌اند؛ بدین ترتیب، فرد در بخشی از روند دینداری، ازطریق مهار هیجانات، حق را در صراط مستقیم پی می‌گیرد «اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ» (محمد: 3)؛ پیرو حق از جانب خدایشان شدند و در این راه سعی در پیشتازی از دیگران نیز دارد «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ» (واقعه: 10) و پیشگامان پیشگامان؛ اما این رقابتی برای اهداف مادی‌گرایانه و حذف رقبا و رسیدن به منصبی - نظیر آنچه در مدل این‌جهانی می‌بینیم – نیست؛ بلکه پیشگامی در مصادیق معنوی و پیروزی در رسیدن به بهشت است «جَنَّاتٍ تَجْرِی ... ذَلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه: 89)؛ باغ‌هایى (در بهشت) ... این همان پیروزی بزرگ است؛ این‌گونه در پایان راه مستقیم «إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ ...» (محمد: 12)؛ خداوند کسانى را که ایمان آورده و اعمال شایسته انجام داده‌اند به باغ‌هایى (در بهشت) ... داخل مى‌کند.
برجستگی و تقدم اعتباری - زمانی که در رابطه با مبدأهای حوزه دین مطرح شد، می‌تواند تظاهرات هیجانی را کنترل کند و در مراتب بالاتر، حتی مانع بروز علائم فیزیولوژیک و مرحله به وجود آمدن احساس شود؛ چنانکه اگر مبدأ و مقصد در بخشی از استعاره شناختی با یکدیگر همبستگیِ فیزیولوژیکی داشته باشند، دین این تصور را ممکن می‌داند که در درجات متعالی از ایمان، فرد می‌تواند این رابطه را تحت تأثیر قرار دهد؛ به گونه‌ای که به‌طور مثال، از غیر خدا نترسد و هنگام مواجهه با امری ترسناک، دچار علائم جسمی ناشی از ترس نشود «رنگش نپرد/ نلرزد/ فرار نکند/ یخ نکند و ...»؛ در مثالی دیگر دربارۀ خشم، فرد نه‌تنها خشمگین نمی‌شود، ثبات حالش نیز تغییر نمی‌کند «وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» (فرقان: 63) و هرگاه جاهلان آنان را طرف خطاب قرار دهند، به آنها سلام گویند.
علاوه بر آنچه دربارۀ سناریوی شناختی و دینی گذشت، می‌توان الگوی دین در رابطه با احساس را ازطریق بررسی برخی مفاهیم مؤثر بر کیفیت تجربه احساس نظیر رقابت، حقارت/ کفایت، ناکامی، عزت نفس، مفهوم خود، هوش، قضاوت و مقایسه آنها با مدل روزمره بهتر سنجید.
«احساس به‌مثابۀ پاسخ به علت» یکی از الگوهای شناختی احساس است. «این الگو تحت تأثیر محتوای مجازها و استعاره‌های مفهومی‌ای است که شدت و کنترل را بیان می‌کنند و درنهایت، قادر به کنترل هم نیستند. این امر، احساس را با الگوی کلی نیرویی - پویشی منطبق می‌داند» (کوچش، 1398: 155-168).
کوچش در جایی به موضوع ارتباط الگوهای شناختی خوشحالی و دین می‌پردازد و معتقد است نمی‌توان الگوی «خوشحالی به‌مثابۀ عکس‌العمل آنی» را با دین منطبق و هماهنگ دانست:
در مدل روزمره، ما می‌خواهیم به چیزی برسیم، به آن می‌رسیم و درنتیجه، خوشحال می‌شویم. از لحاظ زمانی، علت پیش از خوشحالی قرار دارد. در قلمرو عالم روحانی، این علت، در آینده است که ما را خوشحال می‌سازد. [همچنین] شخص رستگار مذهبی، هیچ نوع پاسخ عاطفیِ فوری تجربه نمی‌کند و خوشحالی او ممکن است همواره یک احساس مطبوع و لذت‌بخش نباشد. برعکس، خوشحالی در جهان روزمرة انسان، یک لذت آنی و فوری به انسان می‌دهد» (کوچش، 1399: 279).
نظام دینی[11] به ساماندهی رفتار، شناخت و هیجانات می‌پردازد. این نظام به ارائه مفاهیم با مدلی متفاوت از مدل صرفاً این‌جهانی می‌پردازد؛ برای نمونه، سبک زندگی سالم و چگونگی رفتار بشر را با پیمودن صراط مستقیم، مفهومسازی می‌کند که جهت‌دار و سویافته است. دیندار در نظام دینی برخلاف مفهوم دنیای آزاد به خود واگذار نمی‌شود و پیمودن راه مستقیم و بدون انحراف از این نظام، نقش کارکرد کنترل رفتاری از منظر دین را برجسته می‌کند؛ بدین معنا که فرد الگوی رفتاری دین را در هر صورت رعایت کند (در ادامه توضیح بیشتری ارائه می‌شود).
دین، سازوکار شناختی تجربه احساسی را طوری ساماندهی می‌کند که میان خوشایندی یا ناخوشایندی از موضوعی با احساس گناه یا ثواب پیوند ایجاد شود. این احساس گویی نوعی معنای عقلانی به تجربه احساسی می‌دهد؛ بدین صورت که احساس مسیرِ صرفاً شناختی خود را طی نمی‌کند و متدین، کیفیت احساس خود را ازطریق احساس گناه یا تأمل و تفکر، ساماندهی می‌کند.
تفکر در مدل دینی، برخلاف مدل این‌جهانی، مبتنی بر اعتقاد بنیادی در برابر تردید و عدم قطعیت است «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ ... یُوقِنُونَ» (البقرة: 4)؛ کسانی که ایمان دارند ... یقین دارند؛ تفکر دینی جریانی هدفمند را شکل می‌دهد که در مواجهه با یک مسئله، آغاز و به نتیجه‌ای متکی به حقایق دینی منتهی می‌شود. قرآن بارها تفکر استدلالی و تعقل را از انسان مطالبه می‌کند «أَفَلَا تَعْقِلُونَ/ تَتَفَکَّرُونَ» (انبیاء: 10؛ انعام: 50)؛ آیا تعقل/ تفکر نمی‌کنید! جانسون می‌گوید «پس‌زمینه، بخشی از معنا است» (جانسون، 1399، 286). در رابطه با تفکر دین‌بنیان نیز داده‌های دینی، بخشی از معانی و اندیشه‌های فرد متدین هستند.
تعقل هرچه عمیق‌تر باشد حقایق دینی در نظر فرد دیندار روشن‌تر می‌شود. درواقع رفتار عوام، بیشتر مبتنی بر اجتناب از مجازات یا کسب پاداش است و توجه ویژه‌ای به انگیزه عمل ندارند و بیشتر پیامدمدار هستند؛ ولی خواص از روی رغبت خودانگیخته که ناشی از ایمان و آگاهی است، در برابر آموزه‌های الهی، علاقه و تمکین قلبی دارند. نکته جالب توجه اینکه فرد چه به غور در معانی ورای حقایق دینی بپردازد و چه در سطح عوام به دین معتقد باشد، باید از بایدها و نبایدهای رفتاری دین تبعیت کند؛ چنانکه هیچ متغیری نباید فرد را از کنترل احساس و هیجانات، نماز، روزه، زکات، جهاد و ... باز دارد و اندیشمند ساحت معانی باید در میدان جهاد نیز حاضر شود. این درحالی است که در مدل غیر دینی، رفتار هر فرد همسو با شناخت و برداشت وی از محیط مادی و فرهنگی است. درباره مفهوم هوش نیز نسخه این‌جهانیِ آن، به کار بستن همه ظرفیت‌ها برای بقا است؛ در حالی که تلاش برای بقا بهعنوان جریانی همیشگی با دین سازگاری ندارد؛ زیرا هوش بقا، تحت شعاع نترسیدن جز از خدا و مفهوم شهادت قرار می‌گیرد.
همچنین، در مدل این‌جهانی، انتخاب و ترجیح یک موضوع، نظر و ... بر دیگر موارد، احساس لذتی برای فرد به همراه دارد؛ در حالی که فرد دینی، گزینه/های مدنظر خدا را مرجع می‌داند و نسبت به آن هشیاری نشان می‌دهد و حتی علاقه‌اش به آن برانگیخته می‌شود؛ زیرا تمامی موقعیت‌ها در این رویکرد، اسباب و وسایلی باید تصور شوند که راه دستیابی او به لذت معنوی و سعادت بزرگ‌تر را میسر سازند.
رضای به انتخاب و خواست خدا - با وجود هر پیامد و کیفیتی که به زندگی فرد بدهد - نوعی کارکرد شخصیتی نیز دارد؛ از آن رو که احساس عزت‌نفس و حتی کفایت و کامیابی بنیادین را می‌تواند به همراه داشته باشد؛ زیرا فرد بایدها و نبایدهای ارزشی را انجام می‌دهد و در قبال نتایج و پیامدها، خود را معذور می‌داند و قضاوت نامناسبی از خود ندارد. درواقع «عزت نفس به ارزیابی‌های شخص از خصوصیاتش اطلاق می‌شود» (کاوندی و صفورایی پاریزی، 1391، 168؛ به نقل از ماسن، 1372). فرد دیندار ممکن است این تصور را از خود داشته باشد که فقیر است، اگر او فقر را ضد ارزش نداند، این خصوصیت از عزت نفسش نمی‌کاهد؛ زیرا آن را منافی کرامت و عزتش نمی‌بیند؛ ولی فرد در مدل این جهانی، اگر از اینکه تمکن مالی ندارد ناخشنود باشد، این خصوصیت عزت نفسش را می‌کاهد؛ بنابراین، ارزیابی فرد، مطابق با نظام ارزشی‌ای که به آن تعلق دارد، صورت می‌پذیرد و ارزیابی فرد دیندار از خود یا آنچه مفهوم خود را شکل می‌دهد، عبارت است از بندگی، عبادت، برابری، تقیه، تعقل، عدل و ...؛ اگر فردی این خصائص را برای خود قائل باشد، احساس کفایت و شایستگی می‌کند و برخلاف مدل روزمره، افراد دیندار صرفنظر از سن، نژاد، جنسیت، دین، فرهنگ، شغل، محل سکونت، تحصیلات و ... شایسته‌اند و شایستگی آنها مشروط به این موارد نیست؛ بلکه «إنَّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ أتقاکُم» (حجرات: 13) به‌راستی گرامی‌ترین شما نزد خدا، باتقواترین شماست؛ بنابراین، برخلاف دوندگی سیری‌ناپذیر دنیای روزمره به دنبال مصادیق دم به دم متغیر است. مطلوب، غالباً مشخص است و امکان دسترسی به آن نیز وجود دارد و به سبب همین مشخص‌بودن مؤلفه‌های شایستگی و امکان دسترسی به آنها است که فرد دیندار خود را به‌شدت مورد بازخواست و مؤاخذه تصور می‌کند.
همان‌طور که ذکرش گذشت ناکامی فرد متدین در قالب معنویات دنیوی قرار نمی‌گیرد و آنچه احساس عزت و کفایت را از او سلب می‌کند، احساس گناه و گویی بی‌ارزشی معنوی است. کامیابی، کفایت، عزت نفس و آگاهی از منظر نظام روانشناختی دینی، فرد را از تجربه فشار روانی ناشی از بسیاری از موضوعات رها می‌کند؛ زیرا متدین راهکارهای پیشگیرانه حزن و ترس را در پیش می‌گیرد؛ همیشه امیدوار است؛ آرزوهای دور و دراز چندانی در سر نمی‌پروراند؛ ارزش مسائل در نظر او متفاوت است (مثل ارزش ندانستن ثروت)؛ توصیه‌های الهی را می‌پذیرد «وَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ» (بقره: 216)؛ چه‌بسا از چیزى اکراه داشته باشید، در حالى که برای شما خیر است و چه‌بسا چیزى را دوست بدارید، در حالی که برای شما شرّ است؛ زیرا خداوند است که به همه چیز آگاه است «اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» (بقره: 282). همچنین، به حکمت نهانی برای رویداد معتقد است (ان شاء لله خیر است)؛ مصادیق در نظر او وجه ظاهری و باطنی یا حقیقی و مجازی دارند؛ چنانچه اگر کسی ثروتی دارد، درحقیقت مالک آن نیست، پس شیفته آن نشود و ندار به دارا حسد نورزد «وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ» (نساء: 132). هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است، مُلک اوست؛ وی نیازمند تأیید دیگران یا نظام اجتماعی - فرهنگی مغایر با ارزش‌هایش نیست «فَقُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ ... عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ» (توبه: 129). خدا مرا کفایت می‌کند ... بر او توکل می‌کنم. درنهایت اینکه فرد دیندار، قضاوت دیگری را بر خود، غیر ممکن می‌داند؛ چون فقط خدا است که به ظرفیت افراد، آگاه است و اوست که حکم می‌کند «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ» (یوسف: 40)[12]؛ دستور/ داوری فقط برای خداست.
الگوی ارزشی دین با الگوی شناختی احساس که در رایج‌ترین شکل با سناریوی پنج مرحله‌ای مذکور در ذیل مطابقت می‌کند، متفاوت است؛ یعنی «این دین است که به لحاظ ارزشی مشخص می‌کند علت احساس چه باشد و با تعیین برخی علل، عملاً به مرحله دوم رسیدن یا «وجودداشتن احساس» را نهی می‌کند. به بیان دیگر، برخی علل، ارزش اعتقادی لازم را برای به وجود آوردن احساس ندارند. پس فرد دیندار، نیروی آن علت را بی‌اثر می‌کند.
الگوی شناختی احساس خشم در قرآن در مقایسه با سناریوی پنج مرحله‌ای احساس، این‌گونه ترسیم می‌شود:
علت ← وجود ← تلاش برای کنترل ← از دست دادن کنترل← واکنش
اگر علت در راه خدا نباشد← (عدم وجود احساس/ تلاش برای به وجود نیامدن احساس)
اگر علت خدا باشد← وجود احساس← (عدم کنترل)← رفتار
همان‌طور که دیده می‌شود در علت‌های در راه خدا، کنترل و تلاش برای مهار خشم، برجستگی ندارد. دین همین‌طور شدت احساسات را نیز تهدید می‌کند» (محمدی، 1400، 196). بر این اساس، خشم در غیر راه خدا، نظیر منازعات بین فردی، در مرحله کنترل مهار می‌شود و افراد از تخلیه خشم برحذر داشته می‌شوند «وَ الْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَ الْعافینَ عَنِ النَّاسِ» (آل‌عمران: 134)؛ کسانی که خشم خود را فرو خورند و از مردم درگذرند.
در عرف مذهبی «برای فروبردن خشم[13] از عبارات و اصطلاحاتی استفاده می‌شود که ریشه‌های دینی و مذهبی دارند مانند: لا اله الا الله، استغفر الله، لعنت بر شیطان، صلوات بفرست» (صراحی، 1391، 124). همچنین، به خدا سپردن انتقام «ولش کن، جوابش با خدا» (نجفی، 1387، 391). همچنین، فرد خشمگین، می‌تواند شخصیتی ضد ارزشی در دین تصور شود؛ به‌طور مثال، «شمر» که از شخصیت‌های منفور اعتقادی است، برای کنایه از شخص خشمگین و بدخو گفته می‌شود «باز این شمر آمد خانه» (همان، 973)؛ ولی در راه خدا یا در مقام قانون‌گذاری و برای حفظ جان و مال مردم، خشونت نه‌تنها رذیلت نیست، بجاست «جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ» (توبه: 73)؛ با کفار و منافقین جهاد کن و بر آنها خشن باش؛ «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» (بقره: 179) و برای شما در قصاص زندگی است؛ «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا» (مائده: 38)؛ دست دزد چه مرد و چه زن را بزنید.
نظام دینی، توجه ویژه‌ای به دو احساس سعادت و ترس دارد؛ به گونه‌ای که هدف از آمدن همه پیامبران، بشارت به سعادت و ترس از دست دادن آن و عذاب‌کشیدن، بیان شده است «وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ» (انعام: 48) و ما پیامبران را جز بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده نمى‌فرستیم.
ترس با انواع واژگان و مترادف‌های دال بر معانی مختلف آن در قرآن آمده است (به‌جز «جبن» که دربارۀ ترس انسان از غیر خداست و ضدارزش است)؛ نظیر «إِنَّ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» (ملک: 12)؛ کسانی که به خدا خشیت می‌ورزند، «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ الْآخِرَةِ» (هود: 103)، در آن برای کسی که از عذاب آخرت بترسد، نشانه‌ای است، «أَفَلَا تَتَّقُونَ» (اعراف: 65)؛ آیا تقوا/ ترس پرهیزی پیشه نمی‌کنید، «لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ» (اعراف: 154)، برای کسانی که از پرودگارشان می‌ترسند؛ «الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ[14] قُلُوبُهُمْ» (انفال: 2)، کسانی که وقتی ذکر الله پیش آید، قلبشان بترسد. نگاهی به آیات نشان می‌دهد فرد مؤمن در حال حاضر می‌ترسد، برای آنکه در آینده از ترس و غم و پشیمانی مصون بماند «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ... لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (بقره: ۲۷۷)، کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند ... نه ترسی بر آنان است و نه محزون می‌شوند.
در رابطه با ترس نیز، این الگوی ترسِ ارزشی است که سناریوی ترسِ شناختی را ساماندهی می‌کند و این دین است که مشخص می‌کند چه عللی برای ترس، ارزش تصور می‌شوند. درواقع ازنظر دینی، ترس باید از خدا و عذاب او باشد «وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (مائده: 2)، از خدا بترسید که سخت مجازات می‌کند؛ و این ترس است که مستحق پاداش است «وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ» (رحمن: 46)، برای کسی که از مقام پروردگارش بترسد دو باغ بهشتی است؛ و ترس از غیر خدا ناپسند محسوب می‌شود. «ترس از زیان مالی، قدرت‌های خودکامه، مرگ و ... از مهم‌ترین ترس‌های ضدارزشی در قرآن هستند. ضعف ایمان، وابستگی مادی، جهل به حقیقت مرگ و عملکرد ظالمانه، موجبات ترس از مرگ در آیات معرفی شده‌اند» (علائی رحمانی و حسن‌زاده، 1392، 72).
بدین ترتیب دین با تعیین علل ارزشی، ترسیدن با دیگر علل را ضد ارزش یا خنثی به لحاظ ارزشگذاری نشان می‌دهد. نظام ارزشی، شدت احساسات را نیز مشخص می‌کند برای مثال، ترس با یاد خدا کنترل می‌شود و به مرحله «اثرگذاری عملی و مختل‌شدن زندگی فرد» نمی‌رسد؛ بنابراین، الگوی دینیِ احساس ترس در قرآن نیز همان است که برای خشم ترسیم شد و اگر علت، خدا باشد، عملاً کنترل و تلاش برای مهار احساسِ ترس مطرح نیست و فرد می‌تواند بی‌اندازه از خدا، خوف و خشیت داشته باشید.
باید افزود در مدل روزمره، علتی ما را تهدید می‌کند و درنتیجه می‌ترسیم. از لحاظ زمانی، علت پیش از ترس قرار دارد. در قلمرو عالم روحانی، ما اکنون از نواهی الهی می‌ترسیم، چون اتفاق بدی در آینده (قیامت) برایمان می‌افتد. همچنین، شخص مذهبی، پاسخ فوری عاطفی، تجربه نمی‌کند و مهم‌تر از آن، ترس او از خدا، احساسی نامطبوع نیست؛ بلکه برخلاف الگوی «ترس به‌مثابۀ ضد ارزش در زندگی دنیوی»، این ترس ارزشمند و فضیلت است «إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ» (فاطر: 28)، از بندگان خدا، تنها دانشمندان خشیت می‌ورزند.
به لحاظ دینی - فرهنگی، احساس شادی به معنای سعادت، اهمیت زیادی دارد؛ زیرا عمدة فلسفه دین، سعادتمندی انسان و احتراز از شقاوت اوست و دیگر احساسات نظیر خشم، ترس، غم و حتی شادی را در این راه سازماندهی می‌کند تا هدف سعادت انسان محقق شود؛ یعنی خشم در راه خدا باشد و غم نیز و دیگر احساسات؛ برای مثال، ناراحت‌‌شدن از سر ندامت و ترس از ارتکاب گناه، گرچه غم است و ترس، با معنای سعادت، سازگاری دارد؛ اما منظور از این سعادت، عمدتاً موقعیتی است که در آینده (بهشت) تحقق می‌یابد. همچنین، با علل آنی حاصل نمی‌شود.
دین، علل و شدت شادی را نیز به‌صراحت تهدید می‌کند و شادیِ ارزشی، شادیِ شناختی را سازماندهی می‌کند «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ» (حدید/ 20)، بدانید که زندگى دنیا، چیزى جز بازى و سرگرمى و زینت و فخرفروشى در میان شما نیست، «فَلَا تُعْجِبْکَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهَا» (توبه: 55). پس اموال و فرزندان آنها تو را شگفت‌زده نکند، خدا فقط مى‌خواهد به این وسیله آنها را عذاب دهد؛ بنابراین، علل و مصادیقی که مایه لذت و شادی تصور می‌شوند، ممکن است مایه عذاب باشند؛ پس «بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ» (یونس/ 58)، به فضل و رحمت الهی شاد باشند، آن بهتر است از تمامی آنچه گرد می‌آورند. در این آیه، خداوند عوامل شادی حقیقی را تعیین می‌کند. فرهنگ قرآنی گویی شادی را به حقیقی و غیر حقیقی و بجا و نابجا تقسیم می‌کند که حقیقی را در ارتباط با خدا و کسب رضایت او توصیف می‌کند «وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» (توبه: 62)، خدا و رسولش شایسته‌تر است که راضى و خشنودشان کنند؛ «وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ» (توبه: 72)، رضایت و خشنودی خداوند بزرگ‌تر است.
بنابراین، عوامل شادی حقیقی یا ارزشی در نظام دینی، معین است و اگر علت شادی، خلاف ارزش‌های دینی باشد، کوتاه و بدسرانجام است «فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلًا وَلْیَبْکُوا کَثِیرًا» (توبه: 82)، پس کم بخندند و بسیار بگریند. همچنین، شدت تجربه شادی و کیفیت آن نیز کنترل می‌شود؛ زیرا انسان باید جانب اعتدال را نگه دارد و نه از شادی به سر حد غرور و خودبزرگ‌بینی برسد و نه از غم خود را ببازد. «لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ» (الحدید: 23)، تا بر آنچه از دست دادید تأسف نخورید و به آنچه به شما داده شد، شادمانى نکنید و خداوند هیچ خودپسند فخرفروشى را دوست ندارد؛ «لَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا (اسراء: 37)، با سرخوشی در زمین راه مرو، به‌راستی تو زمین را نخواهى شکافت و در ارتفاع به کوه‌ها نخواهى رسید؛ «لاَ تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الفَرِحِینَ» (قصص: 76)، شاد (و غره بدان) مشو خدا (این) شادمانان را دوست ندارد.
برخی پاره‌گفتارها که اندیشه و فرهنگ دینی را بازتاب می‌دهد، نظیر «ان شاء الله»، نشان از آن دارد که رضای فرد، منوط به رضای خداست نه فقط خوشایند خودش؛ یعنی اگر خدا بخواهد، من هم می‌خواهم و خیر را در آن می‌بینم. همچنین، نشان می‌دهد شادی از منظر دینی، پیش‌بینی‌ناپذیر است؛ یعنی وقوع شادی حتی در صورت فراهم‌بودن اسباب، لزوماً قطعیت ندارد «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ» (انسان: 30) و شما چیزى را نمى‌خواهید، مگر خدا بخواهد؛ زیرا خواست خدا را کسی نمی‌تواند پیش‌بینی کند و مؤمن همیشه در موقعیتی میان خوف و رجا است. کوچش می‌گوید:
در جهان دنیوی «خوشحالی یک حالت مطلوب است. در دنیای مذهبی این‌گونه نیست؛ حالتی است که دردسترس همگان است؛ بنابراین، موضوع میل و خواست بشر نیست. [همچنین در جهان دنیوی] تعقیبِ خوشبختی یک حق سلب‌ناشدنی برای مردم است. در جهان مذهبی، حق نیست تا چه رسد به سلب‌ناشدنی. شما اگر فقط برخی یا همه مشخصه‌های مدنظر مسیح را داشته باشید، می‌توانید به آن برسید. [کما اینکه] در دیدگاه دنیوی، خوشحالی یک هدف عمده زندگی است. در دیدگاه مذهبی این‌گونه نیست؛ بلکه یک شیوه زندگی است. [و در آخر] در دیدگاه دنیوی، دسترسی به خوشحالی مشکل است، مستلزم انرژی فراوانی است و مدت زمان زیادی طول می‌کشد. در دنیای مذهبی دسترسی به آن هم خیلی راحت است و هم خیلی دشوار. راحت است چون مردم «فقط» باید به خدا ایمان داشته باشند؛ اما پیروی از آموزه‌های مسیح در لحظه به لحظة زندگی روزمره چندان راحت نیست» (1399، صص 280-281).
در رابطه با غم نیز دین، علت و شدت آن را مشخص می‌کند و اینکه فرد می‌تواند با اقداماتی پیشگیرانه که در دین معرفی شده‌اند، از وقوع هم و غم در آینده نیز ایمن باشد و علل غم را قبل از آنکه به مرحله وجود برسند، زایل کند «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ... لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (بقره: ۲۷۷).
در آیات متعددی، غم و ترس با هم ذکر می‌شوند؛ در حالی که غم عمدتاً به موضوعات گذشته تعلق می‌گیرد و ترس به پیش‌آمدهای آینده؛ به تعبیری، با انجام فرامین الهی، فرد نه بر آنچه گذشته ناراحت می‌شوید و نه بیمی از پیشامد بد و حزن‌انگیز در آینده خواهد داشت و این‌گونه غم قابل دفع است. از برخی رفتارهای عرفی - دینی نیز این مضمون بر می‌آید «الصدقة ترد البلاء» (دهخدا، 1363، ج1، 255) و اما علل غم از منظر قرآنی و بعضاً عرف دینی عبارت‌اند از:
بنابراین، بخشی از فرهنگ دینی به در نظر گرفتن وجهی دیگر یا نهانی برای رخداد بد و حتی خوب، اعتبار می‌بخشد که به مفهوم «حکمت» اشاره دارد؛ نظیر «خیر است ان شاء الله» و نشان می‌دهد باطن غم می‌تواند سعادت باشد. وجود غم را آزمون خدا یا روزگار دانستن نیز به همین مفهوم بر می‌گردد. گاهی حکمت، زمینی و اهداف جامعه‌شناسانه دارد؛ «عند الشدائد تُعرَفُ الأخوان» (ناظمیان، 1393، 261)؛ «فی تقلُّب الأحوال عِلم جواهر الرّجال؛ آتش کند پدید که عود است یا حَطَب» (همان، 279).
در رابطه با میزان احساس، شدت غم باید کنترل شود و به ناامیدی نیانجامد «لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ» (زمر/ 53)، از رحمت خدا ناامید نشوید؛«إِنَّهُ لَا یَیْئَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ» (یوسف: 87)، جز کافران، از روح خداوند مأیوس نمى‌شوند. از ابزارهای کنترل غم، قبول وعده و دیدگاه خوش‌بینانه است؛ «إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْرًا» (شرح: 6)، به‌راستی همراه با سختی، آسانی است. از دیگر راهکارهای کنترل، اقدام و عمل است؛ زیرا بخشی از فرهنگ دینی به الگوی اختیار و مسئولیت‌پذیریِ فرد در تعیین سرنوشت خود اشاره دارد و این‌گونه کنترل غم با خود فرد است؛ «إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)، همانا خداوند وضعیت قومى را تغییر نمى‌دهد تا آنکه آنان خودشان را تغییر دهند.
البته گاهی بروز اتفاقات بد و غم و محنت، تقدیر و اراده الهی تصور می‌شود؛ «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا» (توبه: 51)، هرگز جز آنچه خداوند برای ما مقدر کرده، به ما نخواهد رسید؛ «هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى» (نجم: 43) اوست که می‌خنداند و می‌گریاند. این تصور می‌تواند متضمن ناتوانی فرد در مواجهه با تقدیر[15] نیز باشد. در چنین حالتی، کنترل غم با صبوری است؛ «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ» (بقره: 155)، شما را با چیزى از ترس، گرسنگى، ضرر مالى و جانى و محصولات آزمایش مى‌کنیم و مژده بده صابران را.
در پایان باید گفت ضد ارزشی بودن بخشی از احساس از منظر دینی می‌تواند نوعی الگوی کتمان فرهنگی را به وجود آورد؛ به گونه‌ای که فرد، تلاش می‌کند آن جنبه از احساس خود را که برآیند برخی علل ضد ارزشی است، بروز ندهد. به بیان دیگر، دین ممکن است گاهی به تقویت فرهنگ درون‌گرا بیانجامد. مفهوم تجاهر و عدم ابراز آشکار عمل خلاف ارزش نیز به این جنبه اشاره دارد.
نتیجه‌گیری
شناخت نظام مفهومی احساس بدون در نظر گرفتن نقش برجسته دین در شکل‌دهی به آن در جامعه دیندار، امری ناممکن است. نقطه تلاقی دین بهعنوان موضوعی فرهنگی و ساختار شناختیِ احساس، جایی است که سخن از باید و نبایدهای ارزشی به میان می‌آید. درخور ذکر است مقاله حاضر به چگونگی تطبیق دستورالعمل‌ها و اوامر و نواهی دینی به‌مثابۀ یک برنامه بر سازوکار شناختی احساس و ساماندهی آن می‌پردازد و جستجوی حوزه‌های مبدأ دال بر احساس در زبان قرآن محل بحث این پژوهش نیست؛ کما اینکه به نظر می‌رسد مفهوم‌سازی‌های استعاریِ احساسات در زبان قرآن تقریباً در همان چارچوب زبان‌شناختیِ متعارف زبان عربی آمده است.
دربارۀ رابطه دین و ساختار شناختی احساس می‌توان گفت:
[1] feeling
[2] sensation
[3]Target domain
[4]Source domain
[5]Ning yu
[6] Zouheir Maalej
[7] Kovecses zoltan
[8]. در صورت تمایل به شناخت چگونگی مفهومسازی احساسات در زبان عربی به مقالات «محمدی و عبدی» مراجعه شود.
[9] الگوهای ارزشی - فرهنگی، شناختی هم به‌حساب می‌آیند؛ زیرا تفکیک میان فرهنگ و شناخت ناممکن است و این دسته‌بندیِ شناختی و ارزشی، به سبب تمرکز بینش دینی بر ارزشگذاری جوانبی از احساس است.
[10] دین، از آن نظر که به زبان عربی نازل شده است «أَنْزَلْنَاهُ حُکْمًا عَرَبِیًّا» (رعد: 37) می‌تواند علاوه بر محتویات ارزشی - فرهنگی، برخی ویژگی‌های شناختیِ خاص زبان عربی را نیز انتقال دهد و به رسم فرهنگ - شناختی متدینین به‌دیگر زبان‌ها نیز تأثیر بگذارد – تفصیل این موضوع در اینجا ممکن نیست - مانند «سعادت جهت است» در «سنة یامِنة»، «هذا یُمن» (جمعی از مؤلفین، بی‌تا، ص 1571-1572) و «أصْحَابُ الْیَمِین والشِّمَال» در قرآن. همان‌طور که مشخص است جهت راست، نشان از راه درست و رستگاری دارد و جهت چپ، خلاف آن است. جهت مستقیم (صراط المستقیم) نیز مثبت ارزیابی می‌شود که انحراف از آن خطاست (اینکه انحراف به راست یا چپ باشد برجستگی ندارد).
[11]Value system
[12]. در کنار مفاهیم دینی، برخی مفاهیم تقریباً شبه‌دینی نظیر انسان کامل، فناء فی الله و ... نیز وجود دارد که به تصور فرد معتقد از آنچه می‌تواند باشد می‌پردازد «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى» (انفال: 17)؛ تو تیر نیانداختی وقتی انداختی، بلکه خدا انداخت.
[13] فروبردن خشم یا کظم غیض استعاره‌ای شناختی است و مانند بسیاری از دیگر استعاره‌های شناختی، تجربیات فیزیولوژیک ناشی از خشم است که بستر استعاری آنها را فراهم می‌کنند. در این حالت، خشم گویی چون مانعی راه حلق را بند می‌آورد و موجب تنگی نفس و افزایش فشار می‌شود که فرد باید آن را با وجود سختی، فرو برد تا حالت عادی فیزیولوژیک و آرامش درونی به فرد باز گردد.
[14] نگاهی به واژگان دال بر ترس نشان از تعدّد انواع ترس دارد؛ برای مثال:
خوف: پیش‌بینی امر نامطلوبی از روی نشانه‌های ظنی یا قطعی است (راغب اصفهانی، 1412ق، 303).
خشیة: خوف آمیخته با تعظیم است و بیشتر به دلیل علم به آنچه از آن خشیت داریم، به وجود می‌آید (همان، 283).
جبن: ترس و ضعفِ قلب از چیزی است که بایسته است بر آن تسلط داشت (همان، 186).
[15] مطرح‌کردن تقدیر برای هر مصیبتی نوعی استفاده ابزاری از الگوی تعمیم است «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: 79)، آنچه از نیکى به تو رسد از خداست و آنچه از بدى به تو رسد از خودت است. الگوی تعمیم، غالباً نوعی فرار از پذیرش مسئولیت فردی و جمعی است. موضوع تعمیم ازطریق ذرایع دینی و در برخورد با مسائل مختلف می‌تواند به این برگردد که الگوی فرازمانی و فرامکانیِ ارزش‌های دینی گاهی به جابه‌جایی در مصادیق مفاهیم و نوعی الگوی برداشت آزاد فراافکنده می‌شود و این دست‌آویزی برای کسانی ایجاد می‌کند که در دلشان غش است یا نسبت به قرآن، آگاهی ناقص دارند. چه به لحاظ بافتِ عرضی و ارتباط آیات با یکدیگر و شأن نزول آنها و چه به لحاظ تفکر و تعقل در عمقِ آیات به‌مثابه بافتی که لایه‌های باطنی و باطنی‌تری دارد و این‌گونه به سواکردن و برداشت بُرِشی از قرآن یا بخشی از آیه با الگویی «شعارگونه» که اتفاقاً خاصِ مدلِ این‌جهانی است، می‌پردازند؛ کما اینکه تاریخ شاهد افراد و گروه‌هایی از مسلمانان بوده است که گاهی با استناد به یک آیه از یکدیگر متفرق و هرکدام با « لفظ قرآن» به «باور خود» گراییده‌اند.
The Holy Quran. (2007). Translated by Mohammad Mahdi Fouladvand. First Edition. Tehran: Etrat.
Alaie Rahmani, Fatemeh and Mehri Hassanzadeh. (2013). “Studying the concept of fear based on its anti-value type in the Holy Qur'an”. Ethical Knowledge. 4th year, No. 1, pp. 55-74 [In Persian].
Al-Hadlaq. Mohammed S. and A. Maalej, Zouheir. (2012). Conceptualization of Anger in Saudi and Tunisian Arabic Dialects. Dynamicity in emotion concepts (pp.205-231)
A group of authors. (n.d). Al-Monjid. Beirut: Dar Al-Mashriq [In Arabic].
Dehkhoda, Ali Akbar. (1984). Amsal Hekam. Sixth edition. vol. 1, vol. 2, vol. 3 and vol. 4. Tehran: Sepehr [In Persian].
Kavendy Zainab, Safurai Parizy Mohammad Mahdi. (2012). “Self-Respect, Respect for one's own spiritual”. Islamic Research Journal of Women and Family. No. 12, pp. 165-190 [In Persian].
Kövecses, Z. (2005). Metaphor in Culture. New York and Cambridge. Translated by Nikta Entezam. First Edition. Tehran: Siahrood [In Persian].
……………... (2019). A practical introduction to metaphor. Translated by Shirin Poorebrahim. Second Edition. Tehran: Samt [In Persian].
……………... (2020). Where metaphors come from? Reconsidering Context in metaphor. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Third Edition. Tehran: Agah [In Persian].
Lakoff and Johnson. (2016). The metaphors we live by. Translated by Hajar Agha Ebrahimi. Second Edition. Tehran: Elm Publishing [In Persian].
Mohammadi Somayeh. (2022). A contrastive analysis of metaphore (metaphors on four emotions concept of happiness, sadness, anger and fear) in Persian and Arabic Languages based on conceptual metaphor theory. PhD Thesis, University of Bu-Ali Sina: Department of Arabic Language and Literature [In Persian].
Najafi, Abu al-Hassan. (2008). Folk Persian culture. Second Edition. Tehran: Niloufar [In Persian].
Nazemian, Reza. (2014). Dictionary of Arabic-Persian proverbs and expressions. Tehran: Contemporary Culture [In Persian].
Raghib Isfahani, Hosein bin Mohammad (1992). Al mufradat fi Gharib Qur'an. Research of Safwan Adnan Davoodi. Beirut: Dar al-ilm [In Arabic].
Rasekh Mahand, Mohammad. (2014). An Introduction to Cognitive Linguistics: Theories and Concepts. 4th Edition. Tehran: Samt [In Persian].
Sorahi, Mohammad Amin. (2013). A contrastive analysis of Persian and English metaphors based on conceptual metaphor theory. PhD Thesis. University of Isfahan: Department of Linguistics [In Persian].
Yu, Nin. (1998). The Contemporary Theory of Metaphor. Amsterdam: John Benjamins B. V.
)