The semantics of "Suhuf" in the Holy Quran based on syntagmatic relations

Document Type : Research Article

Authors

1 Assistant Professor of the Hakim Sabzevari University, Sabzevar, Iran

2 Assosiate Professor of the Allameh Tabatabai University, Tehran, Iran

3 Assistant Professor of the Allameh Tabatabai University, Tehran, Iran

Abstract

Semantically, one of the words related to the writing in the Quran is Suhuf. This word has been repeated 8 times in the Quran and has carried special meanings in Quranic culture based on syntagmatic relations, and ultimately it has turned into one of the keywords of the Quran and becomes associated with revelation concepts. It is one of the words that has been subjected to superficial interpretation and adaptation and in Islamic narrative texts, interpretations, dictionaries, etc., it is usually interpreted as the books of Ibrahim and Moses (pbuh). In the present article using structural semantics by analysis of companions, context, texture and circumstances of the revelation and related compounds, the approximate and applied meanings of "Suhuf" have been reviewed and some of the interpreters' views have been challenged based on their applications. The findings of the research indicate that the semantics of Suhuf in the Quran expresses a special and wide worldview of this important Quranic keyword so that it shows the connection of all religions with divine system, and revelation. Relatively speaking, this word refers to the holy writings, revelation scriptures before the Quran, revelation books of Abraham and Moses as common programs of all religions before the Quran, Muslim Masahifs after the compilation of the Quran, the book of human deeds, all revelation books from the time of Adam to the last prophet and the Quran itself.

Keywords


Article Title [Persian]

معناشناسی «صُحُف» در قرآن با تکیه بر روابط همنشینی

Authors [Persian]

  • فرزاد دهقانی 1
  • علی رضا فخاری 2
  • روح الله محمد علی نژاد عمران 3
1 استادیار گروه قرآن و حدیث، دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران
2 دانشیار گروه قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی(ره)، تهران، ایران
3 استادیار گروه قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی(ره)، تهران، ایران
Abstract [Persian]

یکی از واژگان حوزۀ معنایی کتابت در قرآن، صحف است. این واژه 8 مرتبه در قرآن تکرار شده و با محوریت همنشین‌ها حامل مفاهیمی خاص در فرهنگ قرآنی است که درنهایت، به یکی از این کلیدواژگان اصلی قرآن، بدل و با مفاهیم وحیانی مقارن شده است. واژه مذکور ازجمله واژگانی است که به حجاب برداشت سطحی و تطبیق مصداقی دچار شده و در متون روایی، تفاسیر، لغت نامه‌ها و ... معمولاً به صحف ابراهیم و موسی(ع) تعبیر شده است. در مقاله پیش رو از معناشناسی ساختاری به‌صورت تحلیل همنشین‌ها، سیاق، بافت و فضای نزول و ترکیبات همسو، معانی نسبی و کاربردی «صُحُف»، بازکاوی و براساس کاربردهایشان برخی اقوال مفسران به چالش کشیده می‌شود. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که معناشناسی صُحف در قرآن، بیان‌کنندۀ جهانبینی خاص و گسترده از این کلیدواژۀ مهم قرآنی است؛ به‌ طوری که نشان از حلقۀ اتصال تمام ادیان با نظام اولوهی و رسالت و وحی دارد و در معانی نسبی، به نوشته‌های مقدس، کتاب‌های وحیانیِ قبل از قرآن، کتاب‌های وحیانی ابراهیم و موسی، قبل از قرآن به‌صورت برنامه‌های انسان‌ساز مشترک تمام ادیان، مصاحف مسلمانان بعد از تدوین قرآن، نامۀ اعمال انسان‌ها، تمام کتاب‌های وحیانی از زمان حضرت آدم تا خاتم(ع) و نیز خود قرآن اطلاق شده است.

Keywords [Persian]

  • صُحُف
  • معناشناسی
  • نوشته‌های مقدس
  • برنامه‌های انسانساز
  • قرآن
  1. بیان مسئله

فهم قرآن از رهگذر شناخت معنای دقیقِ واژگان قرآنی در کنار دیگر قراین عقلی و نقلی حاصل می‌شود؛ ازاین‌رو، مفهوم‌شناسی واژگان به‌کاررفته در قرآن نقش کلیدی در کشف مقاصد آیات الهی خواهد داشت. در این میان، باید به واژه‌ای اشاره کرد که در تبیین آیات مربوط به انبیا(ع) و کتاب‌های آسمانی نازل‌شده، قیامت و قرآن تأثیرگذار است؛ یعنی واژه صحف که 8 مرتبه در قرآن به کار رفته است. با توجه به ارتباط مستقیم مفهوم صحف با رسالت، وحی و کتاب‌های وحیانی، تبیین ماهیت آن با استفاده از معناشناسی ضروری می‌نماید. پژوهش حاضر به دنبال پاسخ به سؤال‌های زیر است:

 

کاربردهای قرآنی صُحُف چیست؟

معانی نسبی صُحُف چه مؤلفۀ معنایی مشترک دارند؟

تنها اثر مرتبط با پژوهش مذکور مقالۀ «صُحُف انبیا در منابع اسلامی زدوپیگرافا»[1] از سعید شفیعی است. مبنای پژوهش مذکور بر این اساس است که منابع اسلامی و به‌ویژه روایات شیعه، از منابعی موسوم به «صُحُف» منتسب به انبیای بنی‌اسرائیلی پیشین یاد کرده‌اند. در میان منابع غیر رسمی عهد قدیم نیز آثاری به پیامبران و اولیای بزرگ همچون آدم، خَنوخ، نوح، ابراهیم و موسی منتسب شده است؛ بنابراین، آیا روایات اسلامی در این مباحث با آثار یهودی ارتباطی دارند یا خیر؟ مجموعه «زدوپیگرافا» که عمدتاً از دو قرن پیش از میلاد تاریخ‌گذاری می‌شود، از حدود یکصد سال پیش، نخست به برخی زبان‌های لاتین و سپس به عربی منتشر شده است. یافته پژوهش بیان‌کنندۀ بی‌ارتباط‌بودن محتوای روایات اسلامی با آثار بنی‌اسرائیلی است؛ اما برخی از مؤلفان مسلمان در نقل روایات و داستان‌ها، با الگوگرفتن از منابع عهد قدیم، به داستان‌های پندآموزی در قالب باورهای خود پرداخته و آنها را به انبیای پیشین منسوب کرده‌اند.

 

  1. معنای لغوی

صُحُف جمع صحیفه و به پوست صورت «صَحِیفة الوجه» می‌گویند. مصحف به دلیل اینکه صحیفه‌های نوشته‌شده «بین الدفّتین» را در خود جمع کرده، بدین نام نامگذاری شده است (فراهیدی، بی‌تا، 1410، 3، ص 120). ابن‌دُرید «قطعه‌ای از چرم سفید (نانوشته) که روی آن می‌نویسند» را صَحیفه می‌داند (ابن‌درید، بی‌تا، 1987، 1، ص 540).

ازهَری صحیفه را کتاب‌هایی می‌داند که بر ابراهیم(ع) و موسی(ع) نازل شده است و با استناد به آیه 19 سوره اعلی، جملاتی را نقل می‌کند که خلیل بن احمد فراهیدی در العین آورده است (أزهری، 2001، 4، ص 149). صاحب بن عبّاد، سخن فراهیدی را به‌طور کامل گزارش می‌دهد (صاحب بن عباد، 1415، 2، ص 462).

جوهری صحیفه را به معنای کتاب گرفته است (جوهری، بی‌تا، 1407، 4، ص 1384). ابوهلال عسکری صحیفه را در حالت مفرد به معنای بیضا (سفید و نانوشته) گرفته است؛ ولی کاربرد آن را در حالت جمع به‌صورت «صُحُف» را دلیل بر مکتوب‌بودن آن دانسته است و برای این مورد به آیه 10 سوره تکویر استناد می‌کند: «وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ»؛ و در تفاوت کتاب و مصحف گفته است: کتاب می‌تواند دارای یک برگه (صفحه) باشد و هم می‌تواند دارای برگه‌های زیادی باشد؛ در حالی که مصحف فقط می‌تواند دارای برگه‌های زیادی باشد (ابوهلال عسکری، بی‌تا، ص 287). ابن‌فارس اصل ماده صُحُف را به معنای «انبساط و وسعت» می‌داند و صحیفه را از همین باب دانسته و «چیزی که در آن مطلبی نوشته شود» را صحیفه معنی کرده است (ابن‌فارس، 1404، 3، ص 334). ازنظر راغب اصفهانی، وضع اولیه «الصّحیفه» بر انبساط و مسطح‌بودن دلالت دارد و هر چیز بازشده و گسترده را صحیفه می‌گویند و در معنای دوم، آوردۀ کاغذ یا هر چیزی که بر آن نوشته شود، صحیفه می‌نامند (راغب اصفهانی، 1412، ص 467).

ابن‌اثیر جزری صحیفه را به معنای کتاب گرفته است (ابن‌اثیر جزری، 1367، 3، ص 13). معمولاً لغویون، صُحُف را نوشت‌افزاری مانند قطعه‌ای از پوست و کاغذ و ... می‌دانند که روی آن مطالبی می‌نویسند (ابن‌سیده، 1421ق، 3، ص 159؛ زمخشری، بی‌تا، ص 349). دیدگاه راغب اصفهانی که وضع اولیۀ صحیفه را بر انبساط و مسطح‌بودن می‌داند، اولین بار از سوی ابن‌فارس (م395ق) بیان شده است؛ اینکه قبل از وی فراهیدی و ابن‌دُرید و ازهری و جوهری به این معنی اشاره‌ای نداشتند، تأمل‌برانگیز است.

 

  1. مبانی نظری

ابزارهای مختلفی برای فهم و بازکاوی مفاهیم قرآنی وجود دارد؛ یکی از ابزارهای مناسب و کارآمد، معناشناسی است. مقصود از معناشناسی، مطالعۀ علمی معناست (صفوی، 1387، ص 27) و به معناشناسی فلسفی، منطقی، زبانی تقسیم می‌شود (قائمی‌نیا، 1389، صص 78-79). معناشناسی از منظر زبان‌شناسی، دانشی است که به بررسی معنا می‌پردازد یا شاخه‌ای است که به بررسی شرایط لازم در رمز می‌پردازد تا قادر به حمل معنا باشد (مختار، 1385، ص 19). معناشناسی علمی است که با نمود معنا در گسترده‌ترین معنای آن کلمه سروکار دارد؛ معنای چندان وسیع که تقریباً هر چیز دارندۀ معنا می‌تواند عنوان موضوعی از معناشناسی پیدا کند (ایزوتسو، 1381، ص 2-3). معناشناسی به دو نوع معناشناسی در زمانی (تاریخی) و معناشناسی هم‌زمانی (توصیفی)‌ تقسیم می‌شود.

معناشناسی هم‌زمانی به «معناشناسی توصیفی»، «بافت‌شناسی»، «قرینه‌شناسی» یا «سیاق‌شناسی» تعبیر می‌شود و روشی است که در راستای آن می‌توان معنای واحدهای نظام زبان را در یک مقطع زمانی خاص و بدون توجه به تغییر معنا در طول زمان بررسی کرد (روبینز، 1384، ص 418). در این روش، فهم مراد گویندۀ سخن و نیز هالۀ معنایی آن، با اتکای اطلاعاتی است که همراه آن است، اعمّ از اطلاعات کلامی و غیر کلامی؛ به این اطلاعات بافت یا قرینه یا سیاق می‌گویند (نکونام، 1390، ص 342).

 روابط همنشینی و جانشینی که در دانش معناشناسی مطرح است از نشانه‌های زبانی است که به ترکیب و چینش واژگان در کلام مربوط می‌شود. «محور همنشینی (مجاورت)، همان محور افقی کلام است که اجزای آن در کنار هم قرار می‌گیرند و عبارت به‌صورت خطی یا افقی بررسی می‌شود و به دامنۀ معانی می‌افزاید؛ ولی در محور جانشینی (مشابهت)، عبارت به‌صورت عمودی در نظر گرفته می‌شود؛ به گونه‌ای که اگر یک واژه در عبارت قرار گیرد، واژگان مرتبط با آن نمی‌توانند در کنار آن واقع شوند و باعث چندمعنایی می‌شود» (احمدی، 1388، ص 33)؛ بنابراین، مفهوم «همنشینی» چیزی جز ارتباط یک عنصر زبانی با سایر عناصر تشکیل‌دهندۀ زبان نیست؛ در حالی که اصطلاح «جانشینی» رابطه یک عنصر با سایر عناصری است که می‌توانند جایگزین آن شوند. توجه به واحد‌های همنشین موضوع مدنظر، معنای آن را برای مخاطب بهتر تبیین می‌کند؛ چون در تقابل با آنچه بعد یا قبلش می‌آید یا با هر دو، قرار می‌گیرد؛ به‌ویژه در مواردی که کلمه بیش از یک معنا داشته باشد یا معنای آن نامشخص و مبهم باشد (پالمر، 1391، ص 159).

روش معناشناسی پژوهش حاضر، مدلِ معناشناسی ساختاریِ کاربردی است (دهقانی، 1397، صص 444-445). بدین تعبیر که به دلیل حساسیت متن قرآن، برای دریافت مراد جدی خداوند و معنای واژگان در مراد جدی، پژوهشگر در گام نخست باید براساس واحدهای نزول، سیاق را اتخاذ کند. محور موضوعی در سیاق باید مشخص شود و واژگان کلیدی در هر آیه تعیین شوند؛ واژۀ کلیدی، واژه‌ای است که کل الفاظ آیه در خدمت آن واژه است. به واژگان کلیدی، واژگان پیرامونی هم گفته می‌شود. بعد از تعیین واژگان کلیدی هر آیه در سیاق واحد، باید واژۀ محوری مدنظر پیدا شود و واژگان کلیدی هر آیه به‌عنوان همنشین‌هایِ واژۀ محوری در نظر گرفته شوند؛ چون همۀ الفاظِ آیات در خدمت واژه‌های کلیدی‌اند و در سیاق، همۀ واژگان کلیدی در خدمت واژۀ محوری‌اند. درواقع در سیاق، واژۀ محوری مانند ظرف تهی است که به‌واسطۀ واژه‌های کلیدی پر و حامل معنا می‌شوند. واژگان پیرامونی برای واژگان محوری، می‌توانند در سیاقی دیگر واژگان محوری برای واژگان پیرامونی دیگر باشند و بر اساس این، شبکۀ معنایی به‌صورت نظام‌مند و لایه‌لایه شکل می‌گیرد. در این روش باید به بافت نیز توجه کرد. منظور از بافت، حال و هوای نزول و اطلاعات پیش از نزول است که به پیشینۀ ذهنی تعبیر می‌شود. خیلی از آیات در واحدهای نزول مختلف عطف به پیشینۀ ذهنی اعراب شده‌اند و پیشینۀ ذهنی اعراب به‌عنوان یکی از ارکان مهم، ظرف خالی واژۀ محوری را حامل معنا می‌کنند. بر اساس این، همنشین‌ها از همنشین مکملی، اشتدادی، تقابلی و توزیعی به همنشینی واژگان کلیدی با واژۀ محوری در بافت‌ها و سیاق‌های مستقل تغییر کرده است. واژۀ محوری در وسط منظومۀ معناشناسی قرار دارد و واژگان کلیدی دیگر، حولِ واژۀ محوری در چرخش‌اند و روح جدیدی در کالبد واژۀ محوری می‌دمند؛ به طوری که اگر واژگان کلیدی عوض شوند، معنای واژۀ محوری نیز عوض می‌شود، بافت پیش از اسلام و حال و هوای نزول به‌عنوان یکی از اصول معناساز، معنای واژۀ محوری را تکمیل می‌کند (همان). در گام اول برای رسیدن به «دانایی»[2] بافت آیاتِ «صُحُف»، اطلاعاتی دربارۀ واژه مذکور و کاربردهای آن و زبان‌های دیگر گزارش می‌شود و نباید این مباحث را با معناشناسی تاریخی اشتباه گرفت. همچنان که معناشناسی تاریخی، مراحل خاص و تخصصی می‌طلبد، این اطلاعات برای کشف دانایی[3]، بافت و پیشینۀ ذهنی مخاطبان به‌عنوان لحن و بافت آیات برای تکمیل سیاق در معناشناسی ساختاری مدنظر است.

 

  1. صحف و صحیفه در پیش از اسلام

 آرتور جفری معتقد است اصل واژه از عربستان جنوبى است و از قول گریم آورده که واژه  را که جمع آن  است، از سنگ‌نبشته‌هاى عربستان جنوبى گزارش داده است (به نقل از:   161:xxvi،ZA ،Grimme) و در حبشى واژه به معناى نوشتن، کاربردى عام دارد؛ حال آنکه واژه  - که هم معناى کتاب مقدس در زبان لاتین (Scriptura) و هم معناى کتاب (Liber) دارد - ظاهراً سرچشمۀ مصحف عربى است که در دوره‌هاى بعد براى قرآن بسیار به کار رفته است. استعمال واژه در ادبیات قدیم عرب نشان مى‌دهد در دوره پیش از اسلام از عربستان جنوبى گرفته شده‌ و سپس در قرآن مجید در اطلاق بر کتب مقدس به کار رفته است (جفری، 1372، صص 287-288). غیر از آرتور جفری، سیوطى، فرانکل و نولدکه نیز معتقدند مصحف نیز همچون صحف به معنى کتب از اصل حبشى یا آرامى است (نک: جواد علی، 1422، 12، ص 254؛ رامیار، 1369، ص 9-11)؛ البته اگر این نظر درست باشد، صحیفه و صحائف هم از همین ریشه است (همان). با توجه به اینکه در زبان‌های آرامی، سریانی و حبشی در معنای حصیر بافته، ظرف بزرگ و هر چیز پهن به کار رفته (نک: مشکور، 1357ش، 1، صص 485-486) محتمل است از زبان آرامی وارد عربستان جنوبی شده باشد.

صحف در شعر قدیم عربى به مفهوم صفحه‌اى از نوشته به کار رفته است؛ ازجمله در سروده‌هاى عنتره[4]: کوحى صحائف من عهد کسرى * فاهداها لاعجم طمطمى (أنباری، 1412، 2، ص 285)؛ این آثار برجای‌مانده همچون خطوط نامه خسروان (ایران) است که آن را به دست (خواننده‌ای) عجم و غیر فصیح می‌دهد.

«صحف» و «صحیفه» از کلمات رایج عربى پیش از اسلام است و ازجمله، این کلمه در بیتى ‌منسوب به «لقیط إیادى» از شاعران عرب زمان انوشیروان استعمال شده است: «لقیط از اعراب ساکن عراق و از قبیلۀ ایاد بود که در زمان انوشیروان راهزنى مى‌کردند و خراج نمى‌دادند. حتى کار به جایى رسید که کاروانى پادشاهى را غارت کردند. انوشیروان لشکریانى چند براى سرکوبى آنها فرستاد و آنها به جزیره نقل مکان کردند (نک: ابن‌هذیل أندلسی، 2004، ص160). لقیط این شعر را خطاب به آنها فرستاد:

کتاب فى الصحیفة من لقیط ... الى من بالجزیرة من ایاد؛

بأنَّ اللّیْثَ کِسْرَى قد أتاکُم ... فلا یَحْبِسْکُمُ سُوقُ النِّقَاد

(خطابی، 1402، 1، ص 693؛ ابن‌قتیبه الدینوری، 1423، 1، ص 195؛ أبوالفرج اصفهانی، 1994، 22، ص 356؛ ابن‌هذیل أندلسی، 2004، ص 160)، صفحه‌اى از نوشته از لقیط به هر آن‌کس از قبیله ایاد که در جزیره است.

در اشعار پیش از اسلام، اسفار نصارا «مصاحف» نامیده شده‌اند.‌ در یکى از اشعار منسوب به اِمرُؤُالقَیس چنین آمده است:

أتت حجج بعدى علیه فأصبحت‌              کخط زبور فى مصاحف رهبان (شیخو، 1890، 1، ص 66؛ الشنتمری، 1422، 1، ص 70)؛ در سال‌های دوری من از این دیار، روزگاران زیادی بر آ‌نها گذشت و بقایای این آثار همچون خط زبور و صحیفۀ راهبان از بین رفته است. صحیفه در این معنا حامل بارِ معنایی مثبت است.

با توجه به بیت مذکور، قبل از نزول قرآن بر کتاب‌ها و نوشته‌هاى اهل کتاب اطلاق مى‌شده است. همچنین، گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که موقع جمع قرآن در عهد ابوبکر، وقتی صحابه در انتخاب نام دچار اختلاف‌نظر بودند، سالم مولی ابن‌حذیفه گفت: من در حبشه دیدم که به کتب مقدس مصحف می‌گفتند، پس بر این لفظ اجماع کردند (کتانی، بی‌تا/2، ص 281). غیر از این گزارش، شاهد مثالی دیگر نیز وجود دارد که کتاب‌هاى اهل کتاب مصاحف خوانده شده‌اند؛ ازجمله: «و قد دعا النجاشی أساقفته فنشروا مصاحفهم حوله ... و بکت إساقفته حتى أخضلوا مصاحفهم حین سمعوا ما یتلى علیهم[5] (ابن‌کثیر الدمشقی، 1412، 3، صص 66-77؛ ابی عبدالرحمن، 1416، 6، صص 106؛ بیهقی، 1408، 1، صص 29-31؛ کلاعی، بی‌تا، 1، صص 200-201). به نظر مى‌رسد مسلمانان با این سابقۀ ذهنى نام مصحف را بر قرآن اطلاق کردند. چنانکه برخی متذکّر شده‌اند (برای نمونه، نک: نکونام، 1382، ص 13؛ الأبیاری،1411، ص 102). همچنین، در شعری لفظ مذکور برای قرآن استعمال شده است: حکیم بن عیاش الاعور الکلبى[6] در سرزنش قبیله مضر به علت وجود سجاح مى‌گوید:

اتوکم بدین قائم و أتیتم‌             بمستنخ الآیات فى مصحف طب (طبری، 1407، 2، ص 271)؛ آنها آیین راستین و درستی را برایتان به ارمغان آوردند و شما با کتاب سحر و جادویتان در پی ابطال آیات برآمدید.

 

4-1. صحیفة متلمّس

«صحیفة متلمّس» مثل معروف در تاریخ عرب پیش از اسلام است‌. جریر بن عبد العزّى (یا عبد المسیح) شاعر جاهلى (متوفاى حدود 50ق) معروف به متلمّس در قصیده‌اى عمرو بن هند پادشاه حیره (تا سال 568 یا 569 م.) را هجو کرد. پادشاه نامه‌اى بدو داد که به حاکم بحرین برساند. او در راه نامه را به کودکى داد که خواند. معلوم شد نامۀ فرمان قتل خود او است. نامه را پاره کرد و به شام گریخت. از آنجا مثل «أشأم من صحیفة متلمّس» بر سر زبان‌ها افتاد (نک: بروکلمان، 1977، 1، صص 93-94) که هر نامۀ شومى را بدان مثل مى‌زدند (رامیار، 1369، ص 11). بر اساس این، صحیفه در معنای نامه و صفحه‌ای از نوشته به کار رفته است.

4-2. صحیفه، همنشین وحی

وحی بر کتابت با لفظ صحیفه اطلاق می‌شود؛ چنانچه در قول ذی الرّمّة[7] آمده:

ألِلأربعِ الدَّهم اللّواتی کأنّها             بقیّاتُ وحی فی مُتون الصّحائف (بَسَج، 1415، ص 173)؛ هان (بیا) و بر تپه‌های تیره (دیار معشوق) بایست (و آثار برجای‌مانده از او را ببین)؛ آثاری که گویی (از فرط رنگ‌باختگی) همچون خطوط نوشته‌های کتاب‌ها هستند.

همچنین، در قول عنترة:

کوحی صحائف من عهد کسرى             فأهداها لأعجم طمطمیّ (ابن‌الأنباری، 1424، ص 655؛ شوکانی، 1414، ‌3، ص 383)؛ این آثار برجای‌مانده همچون خطوط نامۀ خسروان (ایران) است که آن را به دست (خواننده‌ای) عجم و غیر فصیح می‌دهد.

از این ابیات چنین مستفاد می‌شود که چون صحیفه در سیاق شعری آمده که در آن به وحی اشاره شده، پس مراد از آن نوشت‌افزاری است که برای کتابت و ضبط وحی استفاده می‌شود.

  1. صحیفه یکی از نوشتافزارها در عهد رسالت

صحیفه‌ها همان چیزهایى است که آیات قرآن را بر آنها مى‌نوشتند؛ مانند چوب‌هاى صاف، سنگ‌های سفید، چرم‌هاى دباغى شده و ...؛ مصحف، اسم مفعول از باب افعال است و به معنى محلّ یا چیزى است که در آن صحیفه‌ها قرار داده شده باشند که معمولاً به شکل کتابى داراى جلد در مى‌آیند؛ بنابراین، وقتی قرآن در نوشته‌هاى پراکنده ملاحظه مى‌شود، صحف نام مى‌گیرد و وقتى به شکل کتابى مدوّن و مرتّب منظور مى‌شود، مصحف نامیده مى‌شود (نک: سیوطی، 1421، 1، ص 212-213؛ زرقانی، بی‌تا، صص 394-397؛ رضوان، 1413، ‌1، ص 133؛ زنجانی، 1404، ص 51).

پس هرگاه اوراق و صحیفه‌هاى قرآن میان دو جلد قرار گیرند و به‌صورت کتاب مجلّد درآیند، «مصحف» می‌نامند (سیوطی، 1421، 1، ص 213؛ کتانی، بی‌تا، 2، ص 281). رسول خدا(ص) فرمود: یا على، قرآن در پشت رختخواب من است (که در میان صحیفه‌ها و حریر و قرطاس‌ها و غیره نوشته شده است)، پس آنها را بردارید و ضبط کنید و قرآن را با دقّت جمع‌آورى کنید و نگذارید تباه شود؛ همچنان که قوم یهود، تورات را ضایع کردند (برای مشاهده این حدیث نک: فیض کاشانی، 1415، 1، ص 40، مقدمه ششم؛ همان، 1376، ‌2، ص 264).

 

5-1. صحیفه، متضمنِ قرارداد قریش علیه بنی‌هاشم و بنی‌عبدالمطلب

 وقتی اسلام در میان قبایل ترویج پیدا کرد و انتشار یافت، ناچار قریش جمع شدند و در بین خود مشورت کردند تا قراردادی بنویسند و در آن اشاره کردند که از «طایفۀ بنی‌هاشم و بنی‌عبدالمطلب» نه زن بگیرند و نه به آنها زن بدهند. و هیچ‌گونه خرید و فروشی هم در بین‌شان انجام نگیرد. وقتی باهم جمع شدند، عهد و پیمان بستند و بر آن اتفاق کردند و آن را در صحیفه‌ای نوشتند و نوشته را در داخل کعبه آویزان کردند تا همیشه جلو چشمشان باشد و مطمئن باشند «و جعل الإسلام یفشو فی القبائل، فاجتمعت قریش، و ائتمروا بینهم أن یکتبوا کتابا یتعاقدون فیه على بنی هاشم و بنی المطلب، على ألّا ینکحوا إلیهم و لا ینکحوهم، و لا یبیعونهم شیئا، و لا یبتاعوا منهم، فلمّا اجتمعوا لذلک، کتبوه فی صحیفة، ثم تعاهدوا، و تواثقوا على ذلک، و علّقوا الصحیفة فی جوف الکعبة، توکیدا على أنفسهم» (ابن‌کثیر دمشقی، 1407، 3، ص 86؛ طبری، 1967، 2، ص 336؛ بعلبکى‌، 1977، ص 94؛ حسنی ندوی، 1425، ص 205)؛ بنابر این گزارش تاریخی، صحیفه در کاربرد مذکور به معنای نوشت‌افزاری است که عهد و پیمان روی آن نوشته شده بود.

 

5-2. صحف نزد صحابه

صحف در نزد صحابه همان قرآن کریم است که صحابه آن را به‌منظور قرائت فراهم می‌کردند (سجستانی، 1936، ص 15). افرادی که در عصر پیامبر، قرآن را مجموع در مصحف داشته‌اند، عبارت‌اند از: علی(ع)، ابىّ بن کعب، ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، ابو زید، عبادة بن صامت، ابو ایّوب انصارى، سعد بن عبید، مجمّع بن جاریه‌، عبداللّه بن عمرو (رامیار، 1369، ص 336-335).

 

5-3. صُحُف در روایات

 براساس روایتی از امام صادق(ع)، ایشان مراد از صُحُف را در آیه 19 سوره اعلی در پاسخ به ابوبصیر همان الواح می‌دانند (کلینی، 1407، 1، ص 225). به نظر می‌رسد منظور حضرت(ع) از الواح، تورات موسی(ع) است؛ چون در روایتی دیگر الواح را برای کتاب آسمانی حضرت موسی(ع) در کنار انجیل و زبور ذکر کرده است (کلینی، 1407، ‌1، صص 225-226). همچنین، در روایتی امام صادق(ع) صُحُف را کتاب آسمانی حضرت ابراهیم(ع) و الواح را منتسب به حضرت موسی(ع) کرده‌اند و این نشان می‌دهد مراد حضرت از الواح در توضیح آیه 19 سوره اعلی فقط الواح موسی(ع) بوده است (صفار، 1404، ‌1، ص 135). چنانچه در قرآن نیز الواح، کتاب آسمانی حضرت موسی(ع) شمرده شده است. در روایتی هم حضرت کتاب آسمانی حضرت موسی(ع) را با نام تورات ذکر کرده و صٌحٌف را به حضرت ابراهیم(ع) منتسب کرده‌اند (کلینی، 1407، 1، ص 240). در روایتی از أبی الحسن(ع) (موسی کاظم"ع" یا امام رضا"ع")، صُحُف به‌عنوان نامی برای عموم کتاب‌های آسمانی انبیا(ع) اطلاق شده است (کلینی، 1407، 1، ص 437؛ صفار، 1404، ‌1، ص 72).

  براساس روایتی از حضرت محمد(ص) از کتاب آسمانی، موسی بن عمران(ع) به نام صُحُف یاد شده است (ابن‌بابویه، 1385، ‌1، ص 13). بنا به روایتی، امام صادق(ع) از کتاب‌های آسمانی حضرت ابراهیم و موسی(ع) به‌صورت مشترک با صُحُف یاد کرده است (ابن‌بابویه، 1385، 1، ص 90). بنا به روایتی، صُحُف ابراهیم(ع) در اولین شب ماه رمضان نازل شده است (کلینی، 1407، ‌2 ، ص 629). بنا به روایتی از ابوذر که از پیامبر(ص) نقل کرده است، خداوند بر حضرت ابراهیم(ع) 20 صحیفه نازل کرده است ‌(ابن‌بابویه، 1362، ‌2، ص 524).

 

 

 

 

شکل 1: معانی گفته شده برای صحف

  1. دیدگاه مفسران درباره صُحُف[8]

در جدول زیر دیدگاه مفسران از قرن 2 تا 14 بررسی می‌شود.

 

جدول1: تواتر معنایی صحف در دیدگاه مفسران از قرن 2 تا 14

معنای صحف

قرن

کتب

کتاب

تورت و انجیل

ورق نوشتهشده

قراطیس

هرچیزی که نوشته‌ای در آن باشد

استناد به آیه

2

*

 

 

 

 

 

 

3

 

 

 

 

 

 

 

4

*

 

*

 

 

 

 

5

*

 

 

*

 

 

 

6

*

 

 

 

*

 

انعام/7-اسراء/3

7

*

 

 

 

 

 

اسراء/93

8

 

 

 

 

*

 

 

9

*

 

 

 

 

 

 

10

 

 

 

 

*

 

 

11

 

 

 

 

 

 

 

12

 

 

 

 

*

 

 

13

*

 

 

 

*

 

اسراء/93

14

*

*

 

 

 

*

انعام/7-اسراء/93-انعام/124

 

  1. کاربردهایِ قرآنیِ صحف

صحف، 8 مرتبه در قرآن تکرار شده است: صحف ابراهیم و موسى (اعلی:19)، صحف موسى (نجم:36)، صحف اولى (طه:133 و اعلی:18)، صحف مکرّمه (عبس:13)، صحف منّشره (مدثّر:52 و به‌صورت نشرت (تکویر:10) و صحف مطهّره (بینه:2). در ادامه براساس بافت و همنشین‌ها، کاربردهای مذکور تحلیل می‌شوند تا معانی نسبی «صحف» بازیابی شوند.

 

7-1. همنشینی معجزات پیشنهادی با صحف أولی

«وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولى‌. وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى‌. قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدى» ‌(طه:133-135).

«صُحُف» در سوره طه در بافتی قرار دارد که خداوند، پیامبر را در مقابل مشرکان، دعوت به شکیبایی می‌کند (نک: طه:130). در ادامه به بهره‌مندی مشرکان از نعمت‌های دنیوی و ناپایداربودن این نعمت‌ها اشاره می‌کند (طه:131). بعد از آن، از پیامبر(ص) می‌خواهد خانواده‌اش را به نماز فرمان دهد؛ زیرا عاقبتِ نیک از آنِ پرهیزکاری است (نک: طه:132). گویا آیه 131 و 132 برای تلطیف روح و تقویت قلب پیامبر بوده است؛ چون دوباره به بحث مشرکان بر می‌گردد و بهانۀ آنها را با این تعبیر بیان می‌کند: مشرکان گفتند چرا محمد معجزه‌ای از سوی پروردگارش برای ما نمی‌آورد؟ خداوند در پاسخ بیان می‌کند: آیا دلیل روشن آنچه در صحیفه‌های پیشین است، برای آنان نیامده است! (طه:133). از بافت و سیاق آیات چنین مستفاد است که «صُحُف اولی» به مطلق کتاب‌های آسمانی نازل‌شده قبل از قرآن اشاره می‌کند؛ اما چون مخاطبان اولیه، مشرکان شبه‌جزیره عربستان هستند و این گروه به علت برخورد و رابطه با یهودیان و مسیحیان با تورات و انجیل آشنایی داشتند، به علت همین آشنایی نیز در فرهنگ قرآنی یهودیان و مسیحیان صاحبان کتاب معرفی می‌شوند؛ در این صورت «بینه» دارای دو مفهوم می‌شود؛ اولی بدین صورت که دلیل روشن همان بشارت به بعثت و نبوت محمد(ص) (نک: فخر رازی، 1420، 22، ص 116؛ کاشفی سبزواری، 1369، 1، ص 720) در کتاب‌های آسمانی گذشته است که مخاطبان اولیه با برخی ازجمله تورات و انجیل آشنا بودند. تفسیر دوم اینکه «بینه» خود قرآن باشد؛ چنانکه برخی مفسران نیز متذکّر شده‌اند (نک: ثعلبی نیشابوری، 1422، 6، ص 267؛ أندلسی، 1420، 7، ص 401؛ ابن‌جوزی، 1422، 3، ص 183؛ طبرسی، 1372، 7، ص 60؛ کاشانی، 1336، 6، ص 41؛ رشیدالدین میبدی، 1371، 6، ص 200؛ بغوی، 1420، 3، ص 281؛ ابن‌جزی غرناطی، 1416، 2، ص 17؛ بغدادی، 1415، 3، ص 219؛ قاسمی، 1418، 7، ص 169؛ ابن‌کثیر دمشقی، 1419، 5، ص 289؛ فخر رازی، 1420، 22، ص 116)؛ با این تعبیر که آنچه در قرآن آمده است، مطابق با کتاب‌های آسمانی پیشین است و نیز این کتاب را کسی آورده که خواندن و نوشتن نمی‌داند و بدون استاد بوده است؛ با این حال، مضامینش مطابق و موافق با کتاب‌های وحیانی پیشین است و این درواقع گزارش از غیب است که در این صورت، یک معجزه است؛ چنانکه برخی نیز متذکّر شده‌اند (برای نمونه، نک: ابن‌کثیر دمشقی، 1419، 5، ص 289؛ فخر رازی، 1420، 22، ص 116؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، 16، ص 210).

بنابراین، «صحف» در کاربرد مذکور به‌صورت عام به کتاب‌های وحیانی اطلاق می‌شود که قبل از قرآن نازل شده‌اند و این قول با هر دو وجه تفسیری سازگار است. در تفاسیر مراد از صحف را تورات، انجیل و زبور دانسته‌اند (نک: رشیدالدین میبدی، 1371، 6، ص 200؛ بغوی، 1420، 3، ص 281؛ ابن‌جزی غرناطی، 1416، 2، ص 17؛ بغدادی، 1415، 3، ص 219؛ قاسمی، 1418، 7، ص 169؛ ابن‌عطیه أندلسی، 1422، 4، ص 71؛ ثعالبی، 1418، 4، ص 76؛ حقی بروسوی، بی‌تا،5، ص 450). چون مخاطبان اولیه بیشتر آشنایی اجمالی با کتاب‌های مذکور داشتند؛ ولی صحف فقط مخصوص این سه کتاب نیست؛ بلکه در بافتی دیگر «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى» (اعلی:18)‌ مراد از «صحف اولی» را «صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى» (اعلی:19) می‌دانند و اضافه‌شدن صحف به ابراهیم(ع) نشان از اطلاق و عمومیت آن دارد؛ بنابراین، با توجه به اینکه قریش به صدق و صحت کتاب‌های نازل‌شده قبل از قرآن اعتراف می‌کردند، به این وسیله رسالت پیامبر(ص) و اعجاز قرآن اثبات می‌شد (نک: شوکانی، 1414ق، 3، ص 466). همان‌طور که قبلاً گذشت یکی از مؤلفه‌های معنایی قرآن «مصدّق‌بودن» (نک: آل عمران:3؛ مائده:48) آن است که حقایق و معارف یقینی ثابت در تمام کتاب‌های وحیانی قبل از خود را تصدیق می‌کند.

بر اساس این، حاصل معنای آیه می‌شود: اینها چرا معجزه مى‌طلبند و بهانه‌جویى مى‌کنند، مگر همین قرآن با این امتیازات بزرگ که حاوى حقایق کتب آسمانى پیشین است، براى آنها کافى نیست یا پیامبر اسلام با اینکه درس نخوانده بود، آن‌چنان کتاب روشن و آشکارى آورده که با آنچه در متون کتب آسمانى بوده، هماهنگ است و این خود نشانه بر اعجاز آن است. به‌علاوه، صفات پیامبر و کتابش با نشانه‌های آمده در کتب آسمانى پیشین، کاملاً تطبیق مى‌کند و این دلیل حقانیت او است.

در این آیات، نکتۀ ظریفی نهفته است؛ در آیه اول می‌گوید: دلیل در صحف اولی بوده است و حال این دلیل کدام است. در آیه دوم می‌فرماید: اگر بهانه‌ای است که می‌آورند و نیامده پیامبر را دلیل می‌دانند، خداوند در ادامه بین گذشته و حال ارتباط برقرار می‌کند و می‌فرماید: همه در انتظارند و به‌زودی راست و باطل شناخته می‌شود.

 

 

 

شکل 2: ارتباط آیات 133 تا 135 سوره طه با یکدیگر

 

 

7-2. همنشینی اعراض از انفاق، علم غیب با صحف موسی و ابراهیم

«أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَولَّى. وَ أَعْطى‌ قَلِیلاً وَ أَکْدى‌. أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَرى. أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسى‌. وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى» (نجم:33-37).

سیاق آیات 33-41 روایات آمده در شأن نزول[9] را تصدیق می‌کند. شأن نزول بدین صورت است که مردی از مسلمان اموال خود را در راه خدا انفاق کرد، مردم او را سرزنش کردند که انفاق در راه خدا هم حدی دارد و او را از فنای مالش زنهار دادند و از گرفتارشدن به فقر ترساندند و به او گفتند: اگر ترک انفاق گناه داشت، ما آن را به گردن می‌گیریم، آن مرد هم پذیرفت و دیگر انفاق نکرد (طباطبایی، 1417ق، 19، ص 44)؛ بنابراین، آیات (35-36) در مقام انکار چنین عقیدۀ خامى است که آیا او عالم به غیب است و آنچه می‌گوید گناهان تو را به گردن می‌گیرم، مى‌بیند که گناهش به گردن دیگرى افتاده و معاینه مى‌کند بار و وبال گناهش، بار او است. آیا خبردار نشده از آنچه در کتب آسمانى از صحف‌هاى موسى و ابراهیم ثبت است که گناه کسى بر گردن دیگری نخواهد بود و بار گناه هر کسى به گردن خود اوست. از آیات مذکور مستفاد است در صورتی این عقیدۀ خام درست بود که اصل عقیده، یا از علم غیب باشد یا در صحف موسی و ابراهیم آمده باشد که صحف به ابراهیم اضافه نشده، بلکه به قرینۀ لفظیِ صحف موسی، حذف شده است. همنشینی علم غیب با صحف موسی و ابراهیم نشان‌دهندۀ این است که هر سه منشأ و منبع پیام‌های معنوی و وحیانی هستند و علاوه بر آن، قرینه‌ای است که بیان می‌کند علم غیب منشأ و سرچشمۀ صحف موسی و ابراهیم است؛ به همین سبب علم غیب بر صحف موسی و ابراهیم مقدم شده است. درواقع کتاب‌های وحیانی مذکور شکل ملموس و محسوس همان علم غیب است و اینکه مراد از این علم غیب را وحی خاص خداوند به پیامبرش دانسته‌اند (نک: صادقی تهرانی، 1365، 27، ص 451)؛ در این صورت، مراد از علم غیب در این بافت همان وحی‌هایی می‌شود که در کتاب ابراهیم و موسی آمده که عبارت‌اند از: «هیچ‌کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد، برای انسان چیزی جز حاصل تلاش او نیست و نتیجۀ کوشش او به‌زودی دیده خواهد شد. سپس هرچه تمام‌تر وی را پاداش دهند» (نجم:38-41). همچنین، برخی دیگر (نک: سمرقندی، بی‌تا،3، ص 365؛ سورآبادی، 1380، 4، ص 2474) مراد از علم غیب را همان دانش لوح محفوظ می‌دانند؛ این مؤید این است که علم غیب منشأ و سرچشمۀ کتاب‌های آسمانی است.

همچنین، از بافت آیات مستفاد است که مخاطبان اولیه و کسانی که عقیدۀ خام مذکور را داشتند، با صحف موسی و ابراهیم آشنا بودند؛ بدین صورت که یا بدان دسترسی داشته‌اند یا دست‌کم به‌صورت شفاهی محتوای کتاب‌ها را شنیده بودند؛ چون وقتی خداوند با این دو کتاب عقیده آنان را رد می‌کند، درواقع لازمه‌اش آشنایی آنان با محتوای کتاب‌های مذکور است؛ بنابراین، «صحف» در کاربرد زیر به تورات و کتاب وحیانی نازل‌شده به ابراهیم(ع) اطلاق شده است. برخی (نک: طباطبایی، 1417، 19، ص 46) دربارۀ علت جمع‌آمدن صحف بیان کرده‌اند که صحف هر یک از این دو پیامبر، اجزایی بسیار داشته است.

از حال و هوای آیات شریفه و نیز براساس روایات شأن نزول مستفاد است که در جاهلیت عقیده داشتند هر کس می‌تواند گناه دیگری را به دوش بکشد و خداوند در آیات این عقیده را رد کرده است. نه‌تنها قبل از اسلام، زمان حضرت موسی(ع) هم این عقیده رواج داشته است؛ چنانچه در کتاب حزقیال نبی آمده است: «بار دیگر خداوند پیغامی به من فرستاد و فرمود: چرا مردم در سرزمین اسرائیل این ضرب‌المثل را به کار می‌برند که غوره را پدران خوردند و دندان فرزندانشان کند شد؟ به حیات خودم قسم که شما دیگر در اسرائیل این ضرب‌المثل را به کار نخواهید برد» (نک: کتاب حزقیال نبی، باب 18: جملات 1-4).

در آیات فوق، به سه اصل از اصول مهم اسلامی اشاره شده که در کتب آسمانی پیشین هم به‌عنوان اصول مسلمی شناخته شده‌اند:

  1. هر کس مسؤل گناهان خویش است.
  2. بهرۀ هر کس در آخرت همان سعی و کوشش اوست.
  3. خداوند به هر کس در برابر عملش جزای کامل می‌دهد (مکارم شیرازی، 1374، 22، ص 552).

چنانچه این اصول در کتاب حزقیال نبی بدین صورت آمده است: «هر که گناه کند، فقط خودش خواهد مرد. کسی که خوب و با انصاف و درستکار باشد و به کوهها برای پرستش بت‌های اسرائیل نرود، زنا نکند و با زنی که در دوران قاعدگی‌اش است، همبستر نشود، ظلم نکند، گِرو بدهکار را به او برگرداند، مال مردم را نخورد، بلکه گرسنگان را سیر کند و برهنگان را بپوشاند، قرض بدهد و سود نگیرد، از ستم دوری کند و دربارۀ دیگران درست و بدون غرض قضاوت کند، چنین شخصی درستکار و نیکوکردار است و به یقین زنده خواهد ماند؛ ولی اگر یک چنین شخصی پسری ستم‌پیشه یا آدمکش داشته باشد و مرتکب تمام کارهای زشت شود و نخواهد آن اعمال نیک را به جا بیاورد، آیا آن شخص زنده خواهد ماند؟ به هیچ وجه. او به سبب همۀ کارهای زشتی که انجام داده است، خواهد مرد و خونش بر گردن خودش خواهد بود؛ ولی اگر این پسر گناهکار نیز پسری داشته باشد که تمام گناهان پدرش را ببیند و تصمیم بگیرد خداترس باشد و برخلاف روش پدرش زندگی کند و مطیع تمام دستورات خداوند باشد، او به سبب گناهان پدرش نخواهد مرد؛ بلکه حتماً زنده خواهد ماند؛ اما پدرش به سبب گناهان خودش خواهد مرد؛ چون نسبت به دیگران بی‌رحم بوده و مال مردم را غصب کرده و اعمال نادرست در میان قوم انجام داده است. ممکن است پرسیده شود چرا پسر برای گناهان پدرش مجازات نمی‌شود؟ به این دلیل که پسر، درستکار و راست‌کردار بوده و احکام و قوانین مرا اطاعت کرده است؛ بنابراین، حتماً زنده خواهد ماند. هر کس گناه کند، خودش خواهد مرد، نه پسر برای گناهان پدرش مجازات خواهد شد و نه پدر برای گناهان پسرش. انسان خوب و درستکار، پاداش خوبی و نیکوکاری خود را خواهد یافت و انسان بدکار نیز به سزای اعمال خود خواهد رسید (نک: حزقیال نبی، باب 18، صص 5-21). همچنین، در سِفر تثنیه آمده است: «پدران نباید به سبب گناهان پسرانشان کشته شوند و نه پسران به سبب گناه پدرانشان. هر کس باید به سبب گناه خودش کشته شود (نک: سِفر تثنیه، باب 24: جمله 16).

این آیات نمود واقعی از جامعه‌ای است که در آن گمان می‌رود می‌شود گناه را خرید یا بر دوش دیگر گذاشت:

 

 

 

شکل 3: فرآیند تحقق خود مسئول پنداری در برابر اعمال خویش

 

 

7-3. همنشینی اعراض‌کنندگان از قرآن با صحف منشره

«فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ. کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ. فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ. بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتى‌ صُحُفاً مُنَشَّرَةً.کَلاَّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ. کَلاَّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ. فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ. وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوى‌ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ» (مدثر:49-56).

براساس بافت، «صحف» از روی بهانه‌گیری و عناد کافرانِ قریش استعمال شده است؛ ولی باید کاربرد و معنای آن مشخص شود. صحیفه در معنای ورقه‌ای است که در آن نوشته (مطالب) باشد و قابلیت باز و بسته کردن داشته باشد و چون همنشین «مُنَشَّرَةً» شده، مراد کاغذهایى است که منتشر و خوانده مى‌شوند یا نامه‌هایى است که در آسمان نوشته مى‌شود و همان ساعتى که نوشته شود، فرشتگان فرود آیند و در دست آنها منتشر شود و به هم پیچیده نشود (نک: طوسی، بی‌تا،10، ص 188؛ طبرسی، 1377، ‌4، ص 398)؛ اما در اینکه مراد قریش از «‌صُحُفاً مُنَشَّرَةً» چه بوده، در تفاسیر اسباب نزول‌های به دو نقل گزارش شده است: گزارش نخست اینکه جمعی از قریش به محمد(ص) گفتند: زمانی به تو ایمان می‌آوریم که کتاب خاصی از جانب خداوند بیاید، با این مفاد که‌ ای فلان به محمد ایمان بیاور که فرستادۀ ماست (برای نمونه، نک: طبری، 1412، ‌29، ص 107؛ طوسی، بی‌تا،‌10، ص 188؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 79؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 20، ص 39؛ ابن‌جوزی، 1422، 4، ص 366؛ بیضاوی، 1418، 5، ص 263؛ بغوی، 1420، 5، ص 180؛ سورآبادی، 1380، 4، ص 2722؛ طبرسی، 1372، 10، ص 593؛ بروجردی، 1366، ‌7، ص 289). گزارش دوم بدین صورت است که قریش گفتند: ای محمد، با خبر شدیم هر مردی از بنی‌اسرائیل که در حالت گناه، شب را به صبح می‌رساند و در آن حالت، گناه و نیز کفارۀ گناه بر او نوشته می‌شد، بر ما نیز مانند آن در صحیفه‌های باز نازل می‌شد (برای نمونه، نک: بلخی، 1423، ‌4، ص 500؛ فراء، بی‌تا،3، ص 206؛ سمرقندی، بی‌تا،‌3، ص 520؛ قمی، 1367، ‌2، ص 396؛ طوسی، بی‌تا،10، ص 188؛ زمخشری، 1407، 4، ص 656؛ شیبانی، 1413، 5، ص 270).

فارغ از سبب نزول، براساس ترکیبات همسوی دیگر، این درخواست قریش شبیه چیزى است که در آیه 93 سوره اسراء آمده است: «وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ» اگر به آسمان نیز بروى، ما به تو ایمان نمى‌آوریم، مگر آنکه نامه‌اى (از سوى خدا) بر ما نازل کنى! و آیه 124 سوره انعام که مى‌گوید: «قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى‌ مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ» آنها مى‌گویند: ما ایمان نمى‌آوریم تا زمانى که همان چیزى که به رسولان الهى نازل شد، به ما نیز داده شود و این درخواست‌شان به خاطر اعتقاد «إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا» (ابراهیم:10) بوده است. قریش انتظار داشتند خداوند به هر یک از آنها کتاب آسمانی نازل کند و آنها را به نبوت مبعوث کند؛ چنانچه خداوند در جای دیگر جواب این درخواستشان را داده است: «وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ» (انعام:7)؛ و اگر مکتوبى، نوشته بر کاغذ، بر تو نازل مى‌کردیم و آنان، آن را با دست‌هاى خود لمس مى‌کردند، قطعاً کافران مى‌گفتند: «این [چیزى‌] جز سحر آشکار نیست و به این ترتیب هر کدام انتظار داشتند پیامبرى اولوالعزم باشند! و نامۀ مخصوصى به نامشان از سوى خدا از آسمان نازل شود.

به دلیل همنشین‌شدن اعراض از قرآن با صحف منشره و تذکربودن قرآن، مراد از صحف منشره، مفاهیمِ کتاب‌های آسمانی و نوشته‌های مقدسی است که مخاطبان اولیه و اعراب آن را می‌شناختند و اطلاعات اجمالی دربارۀشان داشتند و بعد از نزول قرآن از این کتاب آسمانی اعراض کردند و خواهان نزول کتاب‌های مقدس و آسمانی که دربارۀ آنها پیشینۀ ذهنی داشتند، به خودشان بودند و چون کتاب‌های آسمانیِ گذشته به‌صورت دفعی و مکتوب نازل شده بود و صورت ملموس و محسوس داشت، نزول تدریجی و لفظی قرآن برای آنها هضم‌شدنی نبود؛ به همین سبب از بهانه‌های آنان، عدم نزول قرآن به‌صورت دفعی «وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلاً» (فرقان:32) و به‌صورت مکتوب در نوشت‌افزار (نک: انعام:7) بوده است.

 

7-4. همنشینی قرآن با صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرةٍ

«کَلاَّ إِنَّها تَذْکِرَةٌ. فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ. فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ. مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ. بِأَیْدِی سَفَرَةٍ. کِرامٍ بَرَرَةٍ» (عبس:11-16).

آیات 1-10 سوره عبس خبر از وجود سبب و واقعه‌ای در نزول دارد. همچنین، بافت و سیاق آیات مذکور، روایات سبب نزول را تأیید می‌کند[10]. سیاق آیات 11-16 هم مکمل بافت آیات 1-10 است و درواقع آیات 1-16 سوره عبس متحدالمضمون بوده‌اند و در یک بافت و سیاق قرار دارند؛ به همین سبب باید با توجه به محور موضوعی، حال و هوا، لحن و اسباب نزول معنا شوند. بعد از اشاره به سبب نزول در محتوای آیات 1-10 در ادامه بیان می‌کند این‌چنین {برخوردی شایسته}نیست، بی‌تردید این آیات قرآن مایۀ پند است (عبس:11)، پس هر که خواست از آن پند گیرد (عبس:12)، در صحیفه‌هایی است ارزشمند (عبس:13) بلندمرتبه و پاکیزه (عبس:14) در دست سفیرانی بزرگوار و نیکوکار (عبس:15-16). براساس بافت و همنشین‌ها «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ» صفتِ تذکره است؛ یعنی قرآن در صحیفه‌هایى، گرامى داشته و مورد احترام ثبت شده است. این آیه هم که پیوست به دو آیه قبل (آیات 11-12) و در سیاق کلّا آمده، براى رفع اندیشه و نگرانى رسول(ص) است؛ اندیشه در جلب قلوب مخالفان سرسخت، بیشترین تلاش پیامبر(ص) در این بود که مخالفان سرسخت و سران قوم را هدایت کند و در این راه خود را به زحمت می‌انداخت، تا جایی که مورد تذکّر خداوند واقع می‌شد (نک: اسراء:73-76). نگرانى از توقف رسالت و نرسیدن آیات به مردم دنیاى آن روز و بعد از آن، نگرانى آن حضرت از این بود که برق و امواج آیاتى که در فواصل زمان و در محیط مکه مى‌تابد و خاموش می‌شود و گیرندۀ آن پس از شخص رسول، عده اندکى از نومسلمانان پراکنده و نابسامان بودند، مبادا در آن محیط پرآشوب و فشار از میان برود. لحن این آیات خبر از حال و آیندۀ محقق است نه گذشتۀ محقق نشده در این عالم. خبر از این است که آیات قرآن در صحیفه‌ها و صفحه‌هاى ارجمندى هم‌اکنون و پس از این، ثبت و ضبط‌شونده است. در مکه در صفحه‌هاى اذهان پاک و عالی‌قدرى مانند ذهن تابناک آن حضرت و مسلمانان شیفتۀ وحى ثبت و ضبط مى‌شد که یکى از آنها همین کور مشتاق بود (مراد عبداللّه بن مکتوم که سیاق آیات اولیه دربارۀ اوست). در مکه، نویسنده و وسیلۀ نوشتن نبود. اگر هم بود باز حفظ و ضبط آیات قرآن در صفحۀ اذهان بیش از نوشته بر اوراق، حفظ و مصون مى‌ماند[11]. تفسیر مذکور با توجه به بافت و سیاق آیات 1-16 سوره عبس که به سبب متحدالمضمون بودن، دارای محور موضوعی واحدی شده و لحن آیات متوجه زمان حال (برای مخاطبان اولیه) و آینده محقق است، درواقع در بافت مذکور از قرآنِ بعد از نزول و دردسترس مردم سخن رانده است.

همان‌طور کتاب از معنای «ما یُکتَب فیه» فراتر رفته و به مطالب و محتوای نوشت‌افزار اطلاق شده است. «صحیفه» نیز گرچه در معنای اساسی به‌عنوان نوشت‌افزار شناخته می‌شود، در کاربردهای قرآنی، وقتی به کتاب‌های آسمانی اطلاق می‌شود، مرادْ مفاهیم و مطالب کتاب‌های آسمانی است؛ چون آن چیزی که موضوعیت و اهمیت دارد، مطالب و محتوای این نوشت‌افزار است نه خود نوشت‌افزار؛ با این تعبیر، «صحف» در فرهنگ قرآنی، حاملِ بار معنایی مثبت و بار عاطفی می‌شود و در معنای مفاهیم والا و وحیانی به کار می‌رود. محتمل است علت اینکه اغلب مفسران «فِی‌صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ» را در معنای لوحِ محفوظ گرفته‌اند (برای نمونه، نک: بلخی، 1423، 14، ص 591؛ فراء، بی‌تا، 3، ص 236؛ نحاس، 1421، 5، ص 95؛ مرقندی، بی‌تا،3، ص 547؛ طبری، 1412، 30، ص 34؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 131؛ طبرسی، 1377، 4، ص 444؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 20، ص 149؛ زمخشری، 1407، 4، ص 702؛ بغوی، 1420، 5، ص 210؛ ثعالبی، 1418، 5، ص 552) به سبب بی‌توجهی به نکتۀ مذکور باشد. همچنین، همنشینی صفاتِ «مُکَرَّمَةٍ. مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ» باعث شده است تا بُعدِ قبل از نزول قرآن و حالت بسیط آن ازنظر مفسران مدنظر باشد؛ اما باید توجه داشت هر سه صفتِ مذکور از صفات حدوثی است و متناسب با صورتِ بعد از نزول قرآن‌اند و درواقع صفات زیر، صفات محتوای والای قرآن و دردسترس مردم است و متناسب با لوح محفوظ و مقام پیش از نزول و عالم غیب نیست. همچنین، لوح محفوظ که منشأ و منبع اصلی قرآن است (نک: بروج:21-22)، فقط 1 مرتبه به‌صورت مفرد و نکره به کار رفته و هیچ‌وقت به‌صورت جمع صُحُف، کُتُب و الواح استعمال نشده است؛ بنابراین، مراد از «فِی‌صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ» همان مصاحف مسلمان است (نک: ابن‌عطیه أندلسی، 1422، 5، ص 438) و اگر این مصاحف با صفات «مُکَرَّمَةٍ. مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ» همنشین شده، به سبب محتوای والا و نوشته‌های درون آن است؛ با این تعبیر که آیات قرآن هرجا ثبت شود، آن محل (نوشت‌افزار) ارزشمند می‌شود؛ چنانچه طوسی معتقد است اگر صحف را به «مکرمه» توصیف کرده، به سبب تعظیم و بزرگداشت مفاد و محتوای صحف است؛ چون این صحف، حاملِ حکمت است (بی‌تا،10، ص 271) و چون این آیات از علم خداوند نشأت گرفته، بلندمرتبه است و همچنین، مطهربودن وصفِ محتوای آیات است؛ با استناد به ترکیبات همسویی چون آیات: «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت:42) که قرآن را پاکیزه از قذارت باطل و سخن بیهوده و شک و تناقض می‌داند و «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» «طارق:13-14» که سخن بیهوده را از قرآن نفی می‌کند. پس «مُطَهَّرَةٍ» یعنى پاکیزه از قذارت باطل و سخن بیهوده و شک (بقره:2) و تناقض (نساء:82). بر این اساس، با توجه به سیاقِ آیات 11-16 سوره عبس، کاربردِ صُحُف، مصاحف مسلمانان است؛ بدین تعبیر که قرآن تذکره‌اى است که در صحف متعددى نوشته شده است؛ صحفى با مفاهیم معظم و رفیع‌القدر و پاکیزه از هر پلیدى و از هر باطل، لغو، شک، تناقض و به دست کاتبانی نوشته شده است که نزد پروردگارشان بزرگوار و در عمل هم نیکوکارند.

همچنین، برخی از مفسران که مراد از «فِی‌صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ» را کتاب‌های آسمانی پیشین دانسته‌اند (نک: ابوالفتوح رازی، 1408، 20، ص 149؛ بغوی، 1420، 5، ص 210؛ ثعالبی، 1418، 5، ص 552؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 131؛ قشیری، بی‌تا،3، ص 698) برخلاف بافت و سیاق آیات است که دربارۀ قرآن سخن رانده شده و با همنشینِ «بِأَیْدِی سَفَرَةٍ»، یکی از صفات «صحف»، سازگاری ندارد. محتمل است قرینه‌ای دیگر که مفسران را بر آن داشت مراد از «صحف» را لوح محفوظ بگیرند و از اینکه مصاحف مسلمانان بگیرند، برحذر داشته است، «بِأَیْدِی سَفَرَةٍ. کِرامٍ بَرَرَةٍ» (عبس:15-16) باشد که مفسران «سفره» را فرشتگان الهی دانسته‌اند (برای نمونه، نک: سورآبادی، 1380، 4، ص 2768؛ سمرقندی، بی‌تا،3، ص 547؛ طبرسی، 1377، 4، ص 444؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 20، ص 149؛ ابن‌جوزی، 1422، 4، ص 401؛ زمخشری، 1407، 4، ص 702؛ طبرسی، 1372، 10، ص 665؛ فخر رازی، 1420، 31، ص 56) و به نظر می‌رسد مبنای دیدگاه مذکور آیاتِ «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ» (انبیا:26)؛ «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ. کِراماً کاتِبِینَ» (أنفطار:10-11) باشد؛ در حالی که همان‌طور که گذشت، براساس بافت و لحن آیات، مراد از «سفره» کاتبان و بیان‌کنندگان قرآن‌اند و با مطالعه اجمالی در تاریخ صدر اسلام، بزرگواری و نیکوکاری بیشتر کاتبان و حافظان قرآن کاملاً مشهود است. باید دانست قرآن به‌وسیلۀ همان قاریان، نویسندگان و مفسران به دست دیگران رسیده است. چنانکه در روایتی از امام صادق(ع)، حافظ قرآن که به آن عمل کند، همنشینِ «السَّفَرَةِ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ» شده است: «الْحَافِظُ لِلْقُرْآنِ الْعَامِلُ‌ بِهِ‌ مَعَ‌ السَّفَرَةِ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ» (کلینی، 1407، 2، ص 603؛ ابن‌بابویه، 1376، 60؛ مجلسی، 1403، 56، ص 171)، همچنین، در آیه‌ای سینۀ حافظان و عاملان قرآن، جایگاه قرآن نامیده شده است: «بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ» (عنکبوت:49)؛ بلکه [قرآن‌] آیاتى روشن در سینه‌هاى کسانى است که علم [الهى‌] یافته‌اند و جز ستمگران منکر آیات ما نمى‌شوند.

 

7-5. همنشینی حوادث قیامت با صُّحُفُ نُشِرَتْ

 «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ. وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ. وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ. وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ. وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ. وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ. وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ. وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ. بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ. وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ. وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ. وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ. وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ. عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» (تکویر:1-14).

بافت مذکور، روز قیامت را با ذکر پاره‌ای از مقدمات و نشانه‌های آن، حوادثی که در آن روز اتفاق می‌افتد، متذکّر می‌شود و یکی از ویژگی‌های اصلی آن روز را چنین توصیف می‌کند که در آن، عمل انسان هرچه باشد، کشف می‌شود (تکویر:14). از آیات قرآن و سیاق آیات سوره تکویر چنین مستفاد است که قیامت داراى سه مرحله است: مرحله نخست، ویرانى عالم و از بین رفتن نظم کنونى (نک: آیات 1-10). مرحله دوم: تشکیل نظام جدید، زنده‌شدن مردگان و رسیدگى به حساب خلائق (نک: 10-14). مرحلۀ سوم: زندگى در بهشت و جهنم. در این بافت به مرحله اول و دوم اشاره شده است که از آیه 10-14 سوره تکویر، دربارۀ مرحله دوم قیامت، یعنی ظهور عالم دیگر و حسابرسی بندگان است؛ به همین دلیل، بحث از «الصُّحُفُ نُشِرَتْ» آمده که مراد نامه‌های اعمال (صحف اعمال) بندگان است که لازمۀ حسابرسی است؛ چنانکه بیشتر مفسران نیز متذکّر شده‌اند (برای نمونه، نک: قمی، 1367، 2، ص 408؛ سمرقندی، بی‌تا،3، ص 551؛ ابن‌ابی حاتم، 1419، 10، ص 3403؛ طبری، 1412، 30، ص 44؛ طوسی، بی‌تا،10، ص 283؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 140؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 20، ص 163؛ ابن‌جوزی، 1422، 4، ص 407؛ زمخشری، 1407، 4، ص 709؛ طبرسی، 1372، 10، ص 675؛ بغوی، 1420، 5، ص 216).

همان‌طور که در معنای لغوی گذشت، اصل مادۀ صحیفه در معنای «انبساط و وسعت» است (ابن‌فارس، بی‌تا،3، ص 334؛ راغب اصفهانی، بی‌تا، ص 467) برخی (نک: بانوی اصفهانی، 1361، ‌15، ص 22؛ بروجردی، 1366، ‌7، ص 351؛ ثقفی تهرانی، 1398، ‌5، ص 351). با مدنظر قراردادن معنای اساسیِ مذکور و توجه به بافت و همنشین‌ها، با این تعبیر نوشته‌اند که صحف و صحیفه چیز باز و منبسط را گویند. کسى که صورتش باز و گرفتگى ندارد، عرب او را صحیفة الوجه نامد و در آیه ظاهراً اشاره به این دارد که اول چیزى که در قیامت ظهور و بروز می‌کند، نشر صحف اعمال است که سرّ و باطن را ظهور و بروز می‌کند و منتشر می‌شود.

 براساس بافت و همنشین‌های صحف[12]، همه این علایم، نشانۀ حساب و کتاب است. صحف اعمال گسترده و باز می‌شود. بقیۀ بافت هم نشان از ظهور و بروز اسرار متناسب با صحف اعمال دارد؛ چنانکه منظور از آیه «وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ» این است که پرده‌هایى که در این دنیا بر جهان ماده و عالم بالا افکنده شده و مانع از آن است که مردم، فرشتگان یا بهشت و دوزخ را که درون این جهان است ببینند، کنار مى‌رود (نک: مکارم شیرازی، 1374، 26، ص 182) و انسان‌ها حقایق عالم هستى را مى‌بینند و همان‌طور که در آیات بعد مى‌آید دوزخ شعله‌ور (تکویر:12) و بهشت به انسان‌ها نزدیک مى‌شود (طارق:13). روز قیامت «یوم البروز» است و حقایق اشیا در آن روز ظاهر و آشکار مى‌شود (نک: طارق:9) و پرده از آسمان برداشته مى‌شود. در ترکیبات همسوی دیگر «کتاب» جانشین «صحف» شده است: «... وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً» (اسراء:13)؛ و روز قیامت براى او نامه‌اى که آن را گشاده مى‌بیند، بیرون مى‌آوریم.

بنابراین، کاربرد «صحف» در بافت مذکور در معنای نامۀ اعمال انسان‌ها است و اگر به‌صورت جمع آمده، محتمل است بدین سبب باشد که هر انسانی صحیفۀ اعمالش به دستش داده می‌شود (حاقه:19و25) و به اعتبار صحیفۀ اعمال تمام انسان‌ها به‌صورت «صُحُف» به کار رفته است. همچنین، با همنشینِ «نُشِرَتْ» شاید اشاره به اتمام حجت برای انسان‌ها باشد؛ یعنی آنان طوری به اعمالشان آگاه می‌شوند که دیگر هیچ بهانه‌ای نمی‌آورند: «اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى‌ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً» (اسراء:14)؛ «نامه‌ات را بخوان کافى است که امروز خودت حسابرس خود باشى».

 

7-6. همنشینی برنامه‌های عبادی با صحف اولی؛ صحف ابراهیم و موسی

«قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى. وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى. بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا. وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى. إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى. صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى» ‌(اعلی:14-19).

سوره اعلی با توحید و خداشناسی شروع می‌شود (اعلی:1-5). سپس پیامبر(ص) را مخاطب و وی را تسلی می‌دهد که تأییدش می‌کند تا چیزی از قرآن فراموش نکند (اعلی:6-8). بعد از آن، وظیفه پیامبر(ص) را گوشزد می‌کند که همان تذکّردادن است (اعلی:9) و در ادامه، عکس‌العمل مردم را در مقابل تذکّر نشان می‌دهد؛ با این تعبیر که فقط کسی که از خدا می‌ترسد، متذکّر می‌شود (اعلی:10) و کسی که از همه بدبخت‌تر است، از آن کناره می‌گیرد (اعلی:11) و عاقبتِ گروه دوم را بیان می‌کند که زندگی دردناکی در آتش بزرگ خواهند داشت (اعلی:12-13) بعد از آن چند برنامه پاکسازی را مطرح می‌کند که نجات‌دهنده از آتش بزرگ است؛ از جمله تزکّی (اعلی:14) ذکر نام خدا و نمازخواندن (اعلی:15). سپس سببِ نافع‌نبودن تذکّر و انجام‌ندادن برنامه‌های پاکسازی را انتخاب و دلبستگی به زندگی دنیا می‌داند (اعلی:16). در ادامه، این انتخاب را تخطئه می‌کند؛ با این تعبیر که زندگی آخرت بهتر و پایدارتر است (اعلی:17). در خاتمه اضافه می‌کند این حقایق و برنامه‌ها در کتاب‌های آسمانی پیشین نیز هست (اعلی:18) و کتاب‌های آسمانی پیشین را به کتاب‌های وحیانی ابراهیم و موسی تفسیر می‌کند (اعلی:19).

از بافت آیات مذکور چنین مستفاد است که مراد از «هذا» در آیه «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى» (اعلی:18) همان برنامه‌های عبادی زکات و پاکی، یاد خدا و نمازخواندن، بهتر و پایدار‌تربودن زندگی آخرت نسبت به دنیا است که در تمام کتاب‌های آسمانی نازل‌شدۀ پیش از قرآن و نیز در قرآن جزو برنامه‌های دینداری بوده است. چنانچه برخی مفسران نیز قول مذکور را اختیار کرده‌اند (نک: فراء، بی‌تا،3، ص 257؛ نحاس، 1421، 5، ص 129؛ رشیدالدین میبدی، 1371، 10، ص 463؛ طبرسی، 1372، 10، ص 722؛ بغوی، 1420، 5، ص 243؛ کاشانی، 1336، 10، ص 221؛ فیض کاشانی، 1418، 2، ص 1434؛ عاملی، 1413، 3، ص 453؛ ابن‌عاشور، بی‌تا،30، ص 257) و سیاق یکپارچۀ آیات، مؤیّد قول مذکور است. همچنین، این برنامه‌ها حلقۀ اتصال توحید و معاد است؛ یعنی بعد از خداشناسی، انسان‌ها با این برنامه‌ها می‌توانند به زندگی بهتر و پایدار برسند و همۀ ادیان، بعد از تبیین اصل توحید و دعوت به یکتاپرستی و شناساندن و هشداردادن به معاد و عالم دیگر، برنامه‌های انسان‌سازی معرفی می‌کنند که حد وسط توحید و معاد است و درواقع مکمل آنهاست که بعد از ایمان به توحید، در زندگی دنیا قابل عملیاتی شدن است و این قوانین و برنامه‌ها در راستای انتخاب آخرت و حیات برتر است. همچنین، سبب اینکه برخی (نک: سورآبادی، 1380، 4، ص 2804؛ طالقانی، 1362، 4، ص 23)، مراد از «هذا» را فقط آیه «وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى» (اعلی:17) گرفته‌اند، شاید به سبب توجه به قاعدۀ اتخاذ مشارالیه نزدیک باشد؛ ولی این قول با بافت آیات سازگاری ندارد و قول مفسرانی (نک: سمرقندی، بی‌تا،3، ص 573؛ ابن‌ابی حاتم، 1419، 10، ص 3419؛ طبری، 1412، 30، ص 101؛ طبرسی، 1377، 4، ص 479) که «هذا» را همۀ محتوای سوره اعلی گرفته‌اند، هرچند با این تعبیر که سوره مذکور جامع امر دینداری و کتاب‌های نازل‌شده بر انبیا(ع) است (نک: بیضاوی، 1418، 5، ص 306) صحیح باشد، تأکید بیشتر در سوره به همان برنامه‌های عبادی است.

بنابراین، از بافت آیات 14-19 سوره اعلی برداشت می‌شود که تزّکی، زکات، تطّهر، یاد خدا، صلاه، پایدارتربودن آخرت نسبت به دنیا، جامع امر دین و خلاصۀ کتاب‌های آسمانی نازل شده است؛ طوری که تمام فرستادگان دعوت به این برنامه‌ها می‌کردند و محتوای کل کتاب‌های آسمانی در این مورد است و اگر از صحف ابراهیم و موسی یاد کرده، از باب نمونه است. چنانکه در سوره بقره به این مهم دعوت شده است «... وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّکاةَ» (بقره:177). حضرت اسماعیل(ع) هم به این برنامه‌ها دعوت می‌کرد: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا. وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (مریم:54-55). نخستین جمله وحى را موسى(ع) به‌صورتی دریافت که متضمن این برنامه بود: «إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی» (طه:14). حضرت عیسی(ع) نیز وقتی در گهواره زبان به سخن گشود، این برنامه‌ها را تذکّر داد: «وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» (مریم:31). همچنین، ترکیب همسو با آیات «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا. وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى» (اعلی:16-17) می‌تواند آیه «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ» (انبیا:105) باشد که نشان از وجود این برنامه‌ها در زیور حضرت داود(ع) دارد. همچنین، در آیه‌ای دیگر، حیات دنیا و رضایت به آن به سبب غفلت از آیات خداوند و ایمان‌نداشتن به معاد مطرح شده است: «إِنَّ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ» (یونس:7).

 با این تعبیر، مراد از صحف، تمام کتاب‌های آسمانی انبیا(ع) است (نک: بغدادی، 1415، 4، ص 419). چنانکه در ذیل آیاتِ مذکور، مفسران از قول ابوذر روایت می‌کنند که بیان می‌کند از پیامبر(ص) عدد کتاب‌های نازل‌شده را سؤال کردم، ایشان فرمودند: 104 کتاب، 10 کتاب بر آدم، 50 کتاب بر شیث، بر اخنوخ که ادریس باشد 30 کتاب فرستاد و بر ابراهیم(ع) 10 کتاب، بعد تورات را به موسی، انجیل را به عیسی و زبور را به داود و قرآن را به محمد(ص) داد. در حدیثی دیگر آمده است که در صحف ابراهیم(ع) آمده برای عاقل سزاوار است حافظ زبانش و عارف به زمانش و اقبال به شأن و مقامش باشد (برای نمونه، نک: ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 186؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 30، ص 239؛ زمخشری، 1407، 4، ص 741؛ طبرسی، 1372، 10، ص 722؛ همان، 1377، 4، ص 479).

بنابراین، براساس بافت و همنشین‌ها و ترکیبات همسو، زکات و پاکی، یاد خدا و نمازخواندن، بهتر و پایداربودن زندگی آخرت نسبت به دنیا در تمام کتب آسمانی جزو برنامه‌های دینداری بوده است. اگر از تمام کتب آسمانی فقط از صحف ابراهیم و موسی(ع) یاد کرده، بدین دلیل است که نخست، حضرت ابراهیم(ع) پدر ادیان توحیدی و بزرگ است[13]. دوم، به سبب شهرت این دو کتاب آسمانی در بین مخاطبان عصر نزول قرآن است. سوم، اهل کتاب «ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط [دوازده‌گانه‌] را یهودى یا نصرانى می‌دانستند: «أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ، کانُوا هُوداً أَوْ نَصارى‌ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ» (بقره:140)؛ اما بیشتر اختلافشان بر سر ابراهیم(ع) بود که یهویان ایشان را منتسب به دین خود و یهودی می‌دانستند و مسیحیان حضرت(ع) را منتسب به دین خود و مسیحی می‌دانستند: «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ. ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ حاجَجْتُمْ فِیما لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ. ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ. إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» (آل عمران:65-68). صحف ابراهیم و موسی(ع) در کنار هم ذکر شده است تا نشان دهد هر کدام کتاب آسمانی مستقل داشته‌اند و آورندۀ آن صاحب شریعت بوده‌اند و علت مقدم‌شدن صحف ابراهیم بر صحف موسی نشان‌دادن صحف ابراهیم و درنتیجه، جواب‌دادن به شبهۀ اهل کتاب است. همچنین، محتمل است علت ذکر صحف موسی(ع) بعد از صحف ابراهیم، همان رعایت تقدّم زمانی نزول است که اول صحف ابراهیم نازل شد و بعد از آن، صحف موسی. همان‌طور که آیه مذکور نیز مؤیّد این قول است: «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (آل عمران:65). اگر فقط در کنار کتاب ابراهیم(ع) از کتاب آسمانی موسی(ع) یاد کرده و اشاره‌ای به کتاب آسمانی عیسی(ع) نکرده، بدین سبب است که یهودیت و مسیحیت در اصل یک شریعت‌اند و دین مسیحیت از میان یهودیت برخاسته است. حضرت عیسی(ع) هم برای بنی‌اسرائیل مبعوث شده بود: «وَ رَسُولاً إِلى‌ بَنِی إِسْرائِیلَ» (آل عمران:49) و از خصوصیاتش این است که خداوند به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل یاد داده است: «وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ» (آل عمران:48)، محتمل است همنشینی تورات و انجیل در آیۀ مذکور به تکمیل شریعت یهودیت اشاره دارد؛ چون عیسی(ع) وقتی بخشى از اهداف بعثت خود را شرح مى‌دهد، مى‌گوید: من آمده‌ام تورات را تصدیق کنم و مبانى و اصول آن را تحکیم بخشم: «وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ» (آل عمران:50). در انجیل متی از قول عیسی(ع) نیز آمده است: «فکر نکنید من آمده‌ام تا تورات و نوشته‌های انبیا را منسوخ کنم. نیامده‌ام تا منسوخ کنم، بلکه به کمال برسانم. یقین بدانید تا آسمان و زمین بر جای هستند، هیچ حرف و نقطه‌ای از تورات از بین نخواهد رفت تا همۀ آن به انجام برسد. پس هرگاه کسی حتی کوچک‌ترین احکام شریعت را بشکند و به دیگران چنین تعلیم دهد، در پادشاهی آسمان پست‌ترین فرد محسوب خواهد شد. حال آنکه هرکس شریعت را نگاه دارد و به دیگران نیز چنین تعلیم دهد، در پادشاهی آسمان بزرگ خوانده خواهد شد» (انجیل متی، 5، صص 17-19). از جملات مذکور مستفاد است مسیحیت صورت تکامل یافتۀ یهودیت است و انجیل هم تکمیل تورات است؛ در حالی که یهودیت اصالت دارد؛ به همین سبب فقط صحف موسی(ع) ذکر شده است.

 

7-7. همنشینی بینه، رسول خدا(ص) با صُحُفاً مُطَهَّرَةً؛ فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ

«لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ. رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً. فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ. وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ. وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» (بینه:1-5).

سوره بینه رسالت حضرت محمد(ص) را برای عوام اهل کتاب و مشرکین و عموم بشر مسجّل می‌کند و نشان می‌دهد حضرت(ص) از جانب خداوند به سوی عموم بشر گسیل شده و این عمومیت رسالت، مقتضای سنت هدایت خداوند است. آیات این سوره در سیاقی است که به قیام حجت علیه کافران به دعوت اسلامی اشاره می‌کند. چه از اهل کتاب و چه از مشرکان و عده‌ای از اهل کتاب به سبب اختلاف‌های ناشی از منیّت و تکبر، حجت خداوند را رها کردند. با در نظر گرفتن این بافت، از ظاهر آیات بر می‌آید محمد(ص) از مصادیق حجت بینه‌ای است که علیه مردم قیام شده و سنت الهی که در بندگان جاری است، اقتضا کرد که محمد(ص) مبعوث شود (نک: طباطبایی، 1417، 20، ص 236). ­

در آغاز سوره به وضع یهودیان، مسیحیان و مشرکان عرب قبل از ظهور اسلام می‌پردازد و می‌فرماید: «آنها مدعی بودند دست از آیین خود بر نمی‌داریم تا دلیل روشنی و پیامبر مسلمی برای ما بیاید» (بینه:1). تا اینکه حضرت محمد(ص) به‌عنوان مصداق کاملِ دلیل روشن به سوی ایشان گسیل شد و صحیفه‌های پاک را خواند (بینه:2-3) براساس فضای نزول و سیاق، مراد از «صُحُفاً مُطَهَّرَةً» قرآن است. چنانکه بیشتر مفسران نیز قول مذکور را اختیار کرده‌اند (برای نمونه، نک: نحاس، 1421، 5، ص 169؛ سمرقندی، بی‌تا،3، ص 603؛ ابن‌جوزی، 1422، 4، ص 475؛ رشیدالدین میبدی، 1371، 10، ص 570؛ طبرسی، 1372، 10، ص 795؛ بغوی، 1420، 5، ص 290؛ ثعالبی، 1418، 5، ص 614) و صحف در اینجا همنشین «مُطَهَّرَةً» شده و «مُطَهَّرَةً» در ظاهر صفت برای صحف است؛ اما درواقع صفت محتوای (مطالب مندرج در صحف) صحف است که آن قرآن است (فخر رازی، 1420، 32، ص 241). چنانکه ذیل آیات 11تا 15 عبس گذشت مطهّربودن وصفِ محتوای آیات است و هم‌آیی «صُحُفاً» با «مُطَهَّرَةً» می‌تواند با استناد به ترکیبات همسویی چون آیات «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت:42) باشد که قرآن را پاکیزه از قذارت باطل و سخن بیهوده و شک و تناقض می‌داند و «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» «طارق:13-14» که سخن بیهوده را از قرآن نفی می‌کند و «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ» (بقره:2) که مطلب شک‌برانگیز را از قرآن نفی می‌کند و «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء:82) که فرمودۀ قرآن مشتمل بر مطالب متناقض نیست، «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ. لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه:77-79)؛ که بیان می‌کند شایسته نیست جز پاکان آن را لمس کنند. پس «مُطَهَّرَةٍ» یعنى پاکیزه از قذارت باطل و سخن بیهوده و شک و تناقض.

«فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ» همنشین «صُحُفاً مُطَهَّرَةً» و صفت آن است. برخی در تفاوت صحف با کتاب و علت ذکر کتاب بعد از صحف گفته‌اند: مراد از صحف همۀ قرآن است و مراد از کتب سوره‌های قرآن است (سورآبادی، 1380، 4، ص 2854)؛ یا صحف، قراطیس پاک از باطل است و در آن مکتوبات مستقیم و ناطق به حق و عدل است (زمخشری، 1407، 4، ص 782). تعبیر دیگر بدین صورت است که مراد از صحف، قرآن، جلد و صفحات آن است و مراد از کتب، سوره‌ها، احکام و آیات آن است (رشیدالدین میبدی،1371، 10، ص 571). برخی معتقدند قرآن به دلیل کثرت سوره‌هایش صحف نامیده شده است (سمرقندی، بی‌تا،3، ص 604). همچنین، گفته شده است اگر خداوند قرآن را صحف نامید، برای تعظیم است یا برای اینکه قرآن جامع اسرار جمیع صحف‌های آسمانی است و در آن صحیفه‌ها، نوشته‌های راست و درست یعنی احکام و مواعظ است (کاشفی سبزواری، 1369، ص 1371). تعبیر دیگر این است که مراد از صحف، قرآن است و اگر جمع آمده به سبب تعدد سوره‌ها یا اوراقش است، برای این است که هر ورق نوشته‌شده را صحیفه می‌نامند و مراد از صحف، قرآن است که در آن کتاب‌های آسمانی نازل‌شدۀ گذشته چون صحف ابراهیم، تورات، انجیل و زبور بیان شده و متضمن تمامی مفاهیم نازل‌شده بر انبیا است (مغنیه، 1424، 7، ص 595؛ همان، بی‌تا، ص 816).

باید توجه داشت در کاربرد مذکور، «صحف» در معنای قرآن به کار رفته است؛ ولی چون همنشین تلاوت «یَتْلُوا» و «فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ» شده، در معنای قرآنِ مکتوب در نوشت‌افزار یا همان مصاحف است؛ چون صحف در این بافت، ظرف «کتب» معرفی شده و کتب در کاربرد مذکور در معنایِ نوشته‌های مندرج در صحیفه‌ها است. دربارۀ اینکه وقتی «قَیِّمَةٌ» همنشین «کُتُبٌ» می‌شود، چه مفهومی برای کتب ایجاد می‌کند، در ادامه بررسی می‌شود.

 

همنشینی «کُتُبٌ» با «قَیِّمَةٌ»

کتاب ازنظر همنشین ابزاری بودن برای کتابت با صحف دارای مؤلفۀ معنایی است. به هر چیزی که به‌صورت مجموعه نوشته شده باشد، کتاب گفته می‌شود (نک: ازهری، بی‌تا،10، ص 88). کتاب در اصل مصدر است و هر چیزی که در آن مکتوب باشد، کتاب نام دارد (مصطفوی، بی‌تا،10، ص 21؛ راغب اصفهانی، بی‌تا، ص 699). ازنظر محل‌بودن برای مکتوب، صحف و کتاب دارای مؤلفۀ معنایی است. کتاب در اصل اسمی است برای صحیفه به همراه مطالب نوشته‌شده در آن (همان). برخی گفته‌اند کتاب یعنی صحیفه (ابن‌سیده، بی‌تا، 6، ص 776). در تفاوت کتاب و مصحف گفته شده است کتاب می‌تواند دارای یک برگه (صفحه) باشد و هم می‌تواند دارای برگه‌های زیادی باشد؛ در حالی که مصحف فقط می‌تواند درای برگه‌های زیادی باشد (نک: عسکری، بی‌تا، ص 287)؛ اما در کاربرد مذکور، مراد از «کُتُبٌ» می‌تواند یکی از این قول‌ها باشد: 1. آیات نوشته‌شده در صحف است؛ 2. به معنی حکم باشد و در این صورت مراد «احکامه قَیِّمَةٌ» است (نک: فخر رازی، 1420، 32، ص 241). در کاربرد مذکور چون «صحف» و «کتب» همنشین شده‌اند، باید توجه داشت جرم کتاب مدنظر نیست؛ بلکه منظور، مکتوب و مطالبی است که در کتاب نوشته شده است؛ با این تعبیر که کلمه کتاب هم بر کاغذ و لوح‌های مختلف اطلاق می‌شود و هم بر کلمات و الفاظ نوشته‌شده‌ای که نقوش حک‌شده یا با قلم سیاه‌شده، از آن الفاظ حکایت می‌کند و چه‌بسا بر معانی آن الفاظ هم اطلاق می‌شود؛ به این اعتبار به آن الفاظ حکایت‌شده و بر حکم یا قضای رانده‌شده اطلاق می‌شود؛ بدین صورت مراد از کتب در صحف، احکام و قضایای الهی است (طباطبایی، 1417، 20، ص 338). همان‌طور که در آیات دیگر حکم خداوند با لفظ کتاب آمده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره:183)؛ «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ...» (بقره:216)؛ «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (مجادله:21).

«قَیِّمَةٌ» همنشین کتب و نعت آن است. در جای دیگر این واژه همنشین دین و ملت ابراهیم(ع) شده است: «قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلى‌ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً» (انعام:161) و در آیه 5 سوره بینه «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» دوباره همنشین دین شده و از مشتقاتش قَیُّومُ است که یکی از صفات خداوند است: «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» (بقره:255) و به معنای «القائم‌ على کلِّ شی‌ء و القائم‌ على خَلْقه» است (ازهری، بی‌تا، ‌9، ص 268). مراد از «قَیِّمَةٌ» مستقیمی است که هیچ کجی در آن نیست و حق را از باطل مبین می‌کند (فراهیدی، بی‌تا،5، ص 233؛ أزهری، بی‌تا، 9، ص 268) و به معنی قائمه (ابن‌درید، بی‌تا، 2، ص 972)، یعنی آن قائمه و مستقل است به حجت و دلایلش (فخر رازی،1420ق، 32، ص 241). به دلیل همنشینی «کُتُبٌ» با «قَیِّمَةٌ»، مراد از «کُتُبٌ» نوشته و احکام و اعتقادات است؛ یعنی در آن صحف، احکام و اعتقادات راست و صحیح ثبت است و لفظ «قَیِّمَةٌ» قرینه است که مراد احکام و اعتقادات است (قرشی، 1377، 12، ص 310). چون در قرآن احکام و فرمان‌های ثابت و واجبی است که استوار و متکی بر عقل و فطرت مستقیم و نگهدارنده و برپادارندۀ عقول و نفوس افراد و اجتماع است (طالقانی، 1362، 4، ص 209).

 آیه «وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ» (بینه:4) ادعاى اهل کتاب و مشرکان را بازگو مى‌کند که در آغاز اصرار داشتند اگر پیامبرى با دلایل روشن براى دعوت ما بیاید، پذیرا مى‌شویم (بینه:1)؛ ولى بعد از آمدنش از این قول خود سرباز زدند و با او به مقابله و ستیز برخاستند، جز گروهى که طریق ایمان را پیش گرفتند (بینه:4). ترکیب همسو با آیه زیر در سوره بقره آیه 89 آمده است: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرِینَ».

در آخرین آیه از این بافت آمده است: «در کتاب‌های آسمانی امر نشدند، مگر آنکه با اخلاص کامل، خدا را پرستش کنند و از دین غیر حق روی برگردانند، نماز را به پا دارند و زکات را بپردازند و دین راست و درست و راه سعادت همین است» (بینه:5). نکتۀ شایان توجه وجود این مفاهیم و برنامه‌ها در ترکیبات همسوییِ سوره اعلی است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى. وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى. بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا. وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى. إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى. صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى» ‌(اعلی:14-19).

بنابراین، براساس بافت سوره بینه و همنشینی بینه، رسول خدا(ص) با «صُحُفاً مُطَهَّرَةً؛ فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ»، حضرت(ص) به‌عنوان مصداق اتم و کامل دلیل روشن از طرف خداوند، کتابی از طرف خداوند برای بشریت ابلاغ کرد که آن کتاب تلو و دنبال صحیفه‌های آسمانی است. قرآن، جامع مفاهیم و اصول جمیع کتب آسمانی است و در عین حال، کتاب محکم و ناطق به حق و مشتمل بر ذکر حقائق و لُبّ مطالب و جامع اصول و فروع تمامی صحیفه‌های پیامبران است و راهنمای روشنی است که برای هدایت خلق فرستاده شده است. پس کاربرد «صحف» در معنای قرآن و وجه تسمیه‌اش بدین سبب است که قرآن جامع مفاهیم و اصول جمیع کتاب‌های وحیانی است.

 

 

 

شکل 4: سنت خداوند در هدایت بشر در سوره بینة

 

جدول 2: معانی نسبی صُحُف

سوره/آیه

همنشین‌ها

معنای نسبی

طه/133-135

همنشینی معجزات اقتراحی با صحف أولی

کتاب‌های وحیانیِ قبل از قرآن

نجم/33-37

همنشینی اعراض از انفاق، علم غیب با صحف موسی و ابراهیم

کتاب‌های وحیانی موسی و ابراهیم

مدثر/49-56

همنشینی اعراض‌کنندگان از قرآن با صحف منشره

مفاهیم کتاب‌های وحیانی قبل از قرآن

عبس/11-16

همنشینی قرآن با صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرةٍ

مصاحف مسلمانان

تکویر/1-14

همنشینی حوادث قیامت با صُّحُفُ نُشِرَتْ

نامۀ اعمال انسان‌ها

اعلی/14-19

همنشینی برنامه‌های عبادی با صحف اولی؛ صحف ابراهیم و موسی

کتاب‌های وحیانی

بینه/1-5

همنشینی بینه، رسول خدا(ص) با صُحُفاً مُطَهَّرَةً؛ فی‌ها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ

قرآن

 

 

نتیجه گیری

صحف یکی از کلیدواژه‌های بنیادین قرآن است و ازجمله واژگانی است که به حجاب برداشت سطحی و تطبیق مصداقی دچار شده و قول مفسران در مصداق‌یابی اشکال جدی داشته و بریده از سیاق و لحن و فضای نزول آیات است. دانایی و پیشینۀ ذهنی نشان می‌دهد این واژه از زبان آرامی وارد عربستان جنوبی شده است. در اشعار پیش از اسلام بر صفحه‌ای از نوشته و همچنین، اسفار نصاری اطلاق می‌شده و اطلاقش بر کتاب و نوشته‌های اهل کتاب شهرت داشته است که به سبب این پیشینۀ ذهنی، مسلمانان بعد از جمع و تدوین قرآن، اسم «مصحف» بر آن نهادند. در معاصر نزول قرآن، مفهوم صحف به معنای هر نوشت‌افزاری اطلاق می‌شد. در نزد صحابه به معنای قرآنی است که آنان برای خود نوشته و فراهم آورده‌اند. در روایات نیز این واژه با مصادیقِ الواح، تورات، انجیل، زبور و کتاب‌های آسمانی معرفی می‌شود. در قرآن 8 مرتبه به کار رفته و کاربردهای قرآنی آن، معانیِ نسبیِ کتاب آسمانی ابراهیم و موسی(ع) به‌صورت عام کتب پیشینیان، قرآن و نامۀ اعمال انسان‌ها بیان کرده است. در پاسخ به این سؤال که معانی نسبی صُحُف چه مؤلفۀ معنایی مشترک دارند، این نتیجه حاصل شد که در تحلیل کاربردهای قرآنی، «صُحُف» حامل دو مفهوم می‌شود؛ نخست، نامۀ اعمال انسان‌ها که در قیامت گسترده می‌شود و کاربرد دیگر آن عبارت است از مفاهیم کتاب‌های آسمانی و نوشته‌های مقدسی که مخاطبان اولیه و اعراب، آنها را می‌شناختند و اطلاعات اجمالی درباره‌شان داشتند که این مفاهیم شامل محتوای کتاب آسمانی و وحی‌های شفاهی از زمان آدم(ع) می‌شود و متضمّن اصول انسانی و برنامه‌های انسان‌ساز مشترک در تمام ادیان الهی است و اگر به این مفاهیم، صحُف اطلاق شده، بدین سبب است که این برنامه‌ها امور مهمی‌اند که باید ثبت و ضبط شوند؛ بنابراین، قرآن، صحف نامیده شده است؛ زیرا قرآن، جامع مفاهیم و اصول جمیع کتب آسمانی، برنامه‌های انسان‌ساز و وحی‌های مُنزِله بر تمام انبیا است. معانی نسبی «صحف» نشان می‌دهند این واژۀ کلیدی می‌تواند ابزاری کارآمد برای گفتگوی ادیان توحیدی باشد.

 

[1]. شفیعی، سعید، «صُحُف انبیا» در منابع اسلامی و مجموعه ردوپیگرافا، مجله ادیان و عرفان، سال پنجاهم، شماره یکم، بهار و تابستان 1396، صص 75-101.

[2]. Knowledge.

[3] . بافت یک متن یا گفتار در قالب «دانایی» یعنی آن چیزهای مفروضی که متکلم و مخاطب باید بدانند. چگونگی تأثیر این «دانایی» بر فرآیند استفاده زبان و نیز فهم زبان بررسی می‌شود (صانعی‌پور، 1390ش، ص 64).

[4] . عَنتَرة بن شَدّاد صُحُف انبیا فرزند شداد (حدود ۲۲ق= ۶۰۱م). نام کامل وی: عنترة بن شداد بن عمرو بن معاویة بن مخزوم بن ربیعة بن عمرو بن شداد بن قراد العبسی است. او یکی از بزرگ‌ترین شاعران عرب در دوران قبل از اسلام و از مشهورترین پهلوانان عرب است. معلقه وی در وصف دلیری، شجاعت و عشقِ دخترعمویش (عَبلَةَ) سروده شده ‌است (نک: ابن‌حبیب بغدادی، 1422، ص 213).

[5] . مسلمانان وقتی به ریاست جعفر ابن‌ابی‌طالب (34 قبل از هجرت - ۸ قمری) به حبشه مهاجرت کردند، حاکم حبشه از سبب حضورشان در آن سرزمین، جویا و خواهان توضیحاتی درباره آیین جدیدی شد که رسول خدا(ص) آورده بود. جعفر‌ بن ابی طالب با یادآوری پیشینۀ قوم خویش و ناهنجاری‌های جامعۀ جاهلی که مردم در آن غوطه‌ور بودند، از اهداف بعثت رسول خدا(ص) و فراخوانی آن حضرت به راستی، امانتداری، پرهیز از خونریزی و نهی از دیگر رذایل اخلاقی سخن گفت. نجاشی چون سخنان جعفر را شنید، پیام رسول خدا(ص) را همان پیام حضرت عیسی و از یک ریشه و تبار دانست. جعفر در حضور نجاشی برخی از آیات نخستین سوره «مریم» را نیز قرائت کرد که نجاشی و اسقف‌های دربار به شدت تحت تأثیر این آیات قرار گرفتند. پس از سخنان صادقانه و دلنشین جعفر، نجاشی به درخواست نمایندگان قریش برای بازگرداندن مسلمانان که با هدایایی نزد وی آمده بودند، پاسخ نداد و از مسلمانان حمایت کرد و رفتار مناسبی را با مسلمانان در پیش گرفت (نک: بیهقی، 1408، 1، صص 29-31؛ کلاعی، بی‌تا، 1، صص 200-201).

[6] . از شاعران بنی امیه که در «المزة» ساکن بود، سپس به کوفه مهاجرت کرد. برخی اشعارش در هجو بنی‌تمیم است (أبوحیان توحیدی، 1419، 8، صص 16).

[7] . ذوالرمه شاعری سیاه‌چهره و زشت‌روی بود. ازقبیله بنی عدی و کنیه‌اش ابا الحارث و لقبش ذو الرمة التمیمی، از فحول شعرای عرب طبقه دوم عصر اموی و از مفاخر شعر عرب است؛ بدان حد که گفته‌اند: «شعر عربی با اِمرُؤُالقَیس، آغاز و به ذوالرمه ختم شده است (نک: عطوی، 1994، 1، ص 181؛ العانی، 1971، ص 95؛ الجمحی، 1408، ص 165؛ زرکلی، 1989، 5، ص 124).

[8] . نک: بلخی، 1423، 3، ص 47؛ طبری، 1412، 16، ص 171؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 6، ص 267؛ طوسی، بی‌تا، 10، ص 188؛ قشیری، بی‌تا، 3، ص 653؛ طبرسی، 1377، 4، ص 398؛ زمخشری، 1407، 4، ص 656؛ رشیدالدین میبدی، 1371، 10، ص 291؛ طبرسی، 1372، 10، ص 593؛ فخر رازی، 1420، 30، ص 717؛ قرطبی، 1364، 20، ص 90؛ بیضاوی، 1418، 5، ص 263؛ ثعالبی، 1418، 5، ص 517؛ کاشانی، 1423، 7، ص 251؛ نخجوانی، 1999، 2، ص 463؛ قمی مشهدی، 1368، 14، ص 31؛ شبّر، 1407، 6، ص 319؛ آلوسی، 1415، 15، ص 149؛ شوکانی، 1414، 5، ص 400؛ طباطبایی، 1417، 20، ص 99؛ مراغی، بی‌تا، 29، ص 141؛ قاسمی، 1417، 9، ص 360؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، 30، ص 103.

[9] . در شأن نزول چنین آمده است که عثمان گاهى بر فقرا صدقه و انفاق می‌کرد. برادر رضاعى او عبداللّه بن سعد بن ابى سرح که از منافقین بود، به او گفت: صدقه مده که به‌زودى فقیر می‌شوى و او را ملامت کرد. عثمان جواب داد: من گناهان بسیارى دارم، صدقه می‌دهم تا کفاره گناهان من شود. برادرش به او گفت: این شتر که دارى با اثاث آن به من بده تا گناهان تو را بر دوش بگیرم. شتر را به او داد و گواه بر آن گرفت و از صدقه‌دادن دست برداشت. آیات فوق نازل شد؛ فرمود: اى رسول ما دیدى آن‌کس را که از جنگ احد گریخت و روى بگردانید و اندک صدقه‌اى داد، پس از آن به‌کلى قطع صدقه و احسان کرد. آیا علم غیب نزد اوست و او بیناست؛ یعنى آیا عبداللّه علم غیب می‌داند و به احوال آخرت آگاهست که گناه عثمان را به شترى پذیرفت یا آگاه نیست به آنچه راجع به مجازات در تورات موسى بن عمران است و هم در صحف ابراهیم خلیل وفادار است که هیچ‌کس بار گناه دیگرى را در قیامت بدوش نخواهد گرفت (نک: ابوالفتوح رازی، 1408، 18، صص 187-188؛ ابن‌عطیه أندلسی، 1422، 5، ص 205؛ قرطبی، 1364، 18، ص 11؛ فیض کاشانی، 1415، 5، ص 95؛ همان، 1418ق، 2، ص 1228؛ عروسی حویزی، 1415، 5، ص 167؛ طبرسی، 1377، ‌4، ص 201؛ بروجردی، 1366، ‌6، ص 487).

[10] . در بیشتر تفاسیر گزارش شده که آیات 1-10 سوره عبس دربارۀ عبداللَّه ابن ام‌مکتوم نازل شده است؛ این شخص عبداللَّه بن شریح بن مالک بن ربیعه فهرى از بنى عامر بن لوى است. ماجرا چنین بود که: این شخص نزد رسول خدا(ص) آمد، در حالى که آن حضرت با عتبة بن ربیعه و ابا جهل بن هشام و عباس بن عبد المطلب و ابى و امیه، پسران خلف، آهسته سخن می‌گفت و آنها را به خدا دعوت می‌کرد و به اسلام آوردنشان امید داشت. در چنین وضعى عبداللَّه (ابن ‌ام‌مکتوم که نابینا بود) وارد شد و بدون توجه به اینکه آن حضرت سرگرم گفتگوى با دیگران است، با صداى بلند و مکرر به آن حضرت خطاب کرد و گفت: اى رسول، براى من بخوان و مرا بیاموز از آنچه خدا به تو آموخته است. خطاب و درخواست این شخص، سخن آن حضرت را قطع کرد و آن حضرت می‌اندیشید که این سران و اشراف عرب خواهند گفت که پیروان او کوران و بندگان‌اند؛ از این نظر، اثر ناخشنودى در چهره آن حضرت پدید آمد و از او روى گرداند و گفتگوى با آنها را ادامه داد. پس از این حادثه این آیات نازل شد. سپس رسول اکرم این شخص را گرامى می‌داشت و چون او را می‌دید می‌فرمود: مرحبا به کسى که پروردگارم درباره او به من عتاب کرد! و به او می‌فرمود: آیا حاجت و مطلبى دارى؟ و در دو غزوه‌اى که رسول اکرم از مدینه بیرون رفت، او را به جاى خود گذارد. انس بن مالک گوید: او (ابن‌ ام‌مکتوم نابینا) را در کارزار قادسیه دیدم که زرهى در بر و پرچم سیاهى به دست دارد (گویا این نشانۀ مقام خاصى در جنگ بوده) (نک: قمی، 1367، 2، ص 404؛ سمرقندی، بی‌تا، 3، ص 547؛ سورآبادی، 1380، 4، ص 2766؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 10، ص 130؛ طبرسی، 1377، 4، صص 442-443؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 20، صص 146-147؛ ابن‌جوزی، 1422، 4، ص 399؛ زمخشری، 1407، 4، صص 700-701؛ بغوی، 1420، 31، ص 52؛ بیضاوی، 1418، 5، ص 286). سید مرتضى علم الهدى معتقد است دلالتى در ظاهر آیه نیست به اینکه متوجه به رسول خدا باشد؛ بلکه فقط خبری است بدون تصریح به شخصى که خبر درباره اوست و همین دلیل است بر اینکه مقصود، دیگری ‌است زیرا روى ترش کردن از صفات پیامبر خدا با دشمنان به دور بوده است، چه رسد با مؤمنین هدایت‌یافته و همچنین، توصیف به اینکه به ثروتمندان روى آورد و از فقیران روى گرداند، شباهت به خوى بزرگوارى آن حضرت ندارد و مؤید این توصیفى است که خداوند سبحان از آن حضرت کرده: «وَ إِنَّکَ لَعَلى‌ خُلُقٍ عَظِیمٍ» (قلم/4)، «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» (آل عمران/159). پس ظاهر این است که مقصود از «عَبَسَ وَ تَوَلَّى» غیر از آن حضرت است. از حضرت صادق روایت شده است که فرمود: دربارۀ مردى از بنى‌امیه نازل شده که در حضور آن حضرت بوده است که ناگاه ابن‌ ام‌مکتوم آمد. پس چون آن شخص اموى او را دید، بدش آمد و خود را جمع کرد و از وى روى گرداند. پس از آن، این داستان را خداوند در قرآن آورد و او را نکوهش کرد (طوسی، بی‌تا، 10، ص 269).

[11] . برای مطالعۀ بیشتر نک: طالقانی، 1362، ‌3، ص 136؛ قرشی، 1377، 12، ص 82.

[12] . «وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ. وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ. وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ. وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ. عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» (تکویر/10-14).

[13] . ادیان ابراهیمی یا توحیدی، ادیانی‌اند که در آنها حضرت ابراهیم‌، علیه‌السلام، و فرزندان ایشان محوریت دارند و مورد احترام‌اند. اهمیت حضرت ابراهیم، ‌علیه‌السلام، به قدری است که ادیان توحیدی، همه خود را منتسب به ایشان می‌دانند و ابراهیم را پدر ادیان توحیدی می‌خوانند. بسیاری از موضوع‌هایی که در تورات و قرآن دربارة شخصیت حضرت ابراهیم، ‌علیه‌السلام، و فرزندان ایشان آمده، شبیه یکدیگرند (نک: طاهری، محمدحسین، ابراهیم(ع) و خاندانش در تورات و قرآن، مجلۀ معرفت ادیان، شماره 1، زمستان 88).

قرآن کریم.
کتاب مقدّس (عهد عتیق و عهد جدید). (1388). ترجمه: فاضل خان همدانی. تهران: انتشارات اساطیر.
ابن‌أبی‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد. (1419). تفسیر القرآن العظیم(ابن‌ابی‌حاتم). الطبعة الثالثة. عربستان سعودی: مکتبه نزار مصطفی الباز.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (1362). الخصال. قم: جامعه مدرسین.
أبوحیان التوحیدی، علی بن محمد بن عباس. (1419/1999). البصائر و الذخائر. چاپ: چهارم، بیروت: دار صادر.
ابن‌حبیب البغدادی. أبو جعفر محمد. (1422). أسماء المغتالین من الأشراف فی الجاهلیة و الإسلام. بیروت: دارالکتب العلمیة.
ابن‌اثیر جزری، مبارک بن محمد. (1267). النهایه فی غریب الحدیث و الأثر. چاپ چهارم. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
ابن‌سیده، علی بن اسماعیل. (1421). المحکم و المحیط الأعظم. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (1385/1966). علل الشرائع. قم: کتابفروشی داوری.
ابن‌الأنباری، أبوبکر محمد بن القاسم بن محمد بن بشار. (1424/2004). الزاهر فی معانی کلمات الناس. بیروت: مؤسسه الرسالة.
ابن‌جزی غرناطی، محمد بن احمد. (1416). کتاب التسهیل لعلوم التزیل. بیروت: شرکت دارالأرقم بن ابی الأرقم.
ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی. (1422). زاد المسیر فی علم التفسیر. بیروت: دارالکتاب العربی.
ابن‌درید، محمد بن حسن. (بی‌تا). جمهره اللغه. بیروت: دارالعلم للملایین.
ابن‌عاشور، محمد بن طاهر. (بی‌تا). التحریر و التنویر. بی‌جا: بی‌نا.
ابن‌عجیبه، احمد بن محمد. (1419). البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید. قاهره: دکتر حسن عباس زکی.
ابن‌عربی. ابوعبداللّه محی الدین محمد. (1422). تفسیر ابن‌عربی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن‌عطیه أندلسی، عبدالحق بن غالب. (1422). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن‌قتیبه الدینوری، أبومحمد عبداللّه بن مسلم. (1423). الشعر و الشعراء. قاهره: دارالحدیث.
ابن‌کثیر الدمشقی، ابوالفداء الحافظ. (1412). البدایه والنّهایه. بیروت: مکتبه المعارف.
ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر. (1419). تفسیر القرآن العظیم (ابن‌کثیر). بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون.
ابن‌فارس. احمد بن فارس. (1404). معجم المقاییس اللغه. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی. (1408). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.
أبوالفرج اصفهانی، علی بن حسین. (1994). الأغانی. بیروت: دارأحیاء التراث العربی.
ابوزید، بکر بن عبداللّه. (1412). معرفه النسخ و الصحف الحدیثیه. حجاز: دارالرایه.
أبوسلیمان حمد بن محمد بن إبراهیم بن الخطاب البستی معروف به خطابی. (1402/1982). غریب الحدیث. محقق: عبدالکریم إبراهیم الغرباوی و عبدالقیوم عبد رب النبی. قم: دارالفکر.
ابی عبدالرحمن مقبل بن هادی الوادعی. (1416). الجامع الصحیح مما لیس فی‌الصحیحین. قاهره: دارالحرمین.
الابیاری، ابراهیم. (1411/1991). تاریخ قرآن (للأبیاری). چاپ سوم. بیروت/قاهره: دارالکتاب مصری/دارالکتاب اللبنانی.
أزهری، محمد بن احمد. (بی‌تا). تهذیب اللغه. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
ایزوتسو، توشیهیکو. (1381). خدا و انسان در قرآن. ترجمه: احمد آرام. چاپ پنجم. تهران: شرکت سهامی انتشار.
الأنباری، أبوبکر محمد بن قاسم. (1412/ 1992). الزاهر فی معانی کلمات الناس. تحقیق: حاتم صالح الضامن. بیروت: دارالنشر/مؤسسه الرساله.
اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف. (1420). البحر المحیط فی التفسیر. بیروت: دارالفکر.
احمدی، بابک. (1388). از نشانه های تصویری تا متن. چاپ هشتم. تهران: نشر مرکز.
آلوسی، سید محمود. (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه.
بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین. (1361). مخزن العرفان در تفسیر القرآن. تهران: نهضت زنان مسلمان.
بروجردی، سید محمد ابراهیم. (1366). تفسیر جامع. چاپ ششم. تهران: انتشارات صدر.
بروکلمان، کارل. (1977). تاریخ الأدب العربی. محقق: عبدالحلیم النجار- رمضان عبدالتواب. چاپ پنجم. قم: دارالمعارف.
بغدادی، علاءالدین علی بن محمد. (1415). لباب التاویل فی معانی التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیه.
بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین. (1408/1998). دلائل النبوه و معرفه احوال صاحِب الشریعه. بیروت: دارالکتب العلمیه.
بَسَج، احمد حسن. (1415 /1995). دیوان ذی الرّمه. بیروت: دارالکتب العلمیه.
بعلبکى‏، منیر. (1977). حیاة محمد و رسالته‏. چاپ دوم. بیروت: دارالعلم للملایین‏.
بغوی، حسین بن مسعود (1420). معالم التنزیل فی تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
بلخی، مقاتل بن سلیمان. (1423). تفسیر مقاتل بن سلیمان. بیروت: دار إحیاء التراث.
بیضاوی، عبداللّه بن عمر. (1418). أنوارالتنزیل و أسرار التأویل. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
پالمر، فرانک رابرت. (1391). نگاهی تازه به معنی‌شناسی. ترجمه: کوروش صفوی. چاپ ششم. تهران: نشر مرکز.
ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد. (1418). جواهر الحسان فی تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم. (1422). الکشف و البیان عن تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ثقفی تهرانی، محمد. (1398). تفسیر روان جاوید. چاپ سوم. تهران: انتشارات برهان.
جرجانی، ابوالمحاسن حسین بن حسن. (1377). جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
جفری، آرتور. (1372). واژه­های دخیل در قرآن مجید. ترجمه: دکتر فریدون بدره­ای. مشهد: انتشارات توس.
الجمحی، محمد بن سلام. (1408/1988). طبقات الشعراء. بیروت: دار الکتب العلمیة.
جواد علی. (1422/2001). المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام. بیروت: دارالساقی.
حجتی، محمدباقر. (1372). پژوهشی در تاریخ قرآن کریم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
حسینی شیرازی، سید محمد. (1424). تقریب القرآن إلی الأذهان. بیروت: دارالعلوم.
حسینی همدانی، سید محمدحسین. (1404). انوار درخشان. تهران: کتابفروشی لطفی.
حسنى ندوى‏، سید على. (1425). السیرة النبویة (للسید الندوی). چاپ دوازدهم. دمشق: دار ابن‌کثیر.
حقی بروسوی، اسماعیل. (بی‌تا). تفسیر روح البیان. بیروت: دارالفکر.
دهقانی، فرزاد. (1397). حوزۀ معنایی کتابت در قرآن کریم. رساله دکتری علوم قرآن و حدیث. دانشگاه علامه طباطبایی(ره). اساتید راهنما: دکتر علی­رضا فخاری و دکتر احمد پاکتچی.
رامیار، محمود. (1369). تاریخ قرآن. چاپ سوم. تهران: امیرکبیر.
رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد. (1371). کشف الأسرار و عده الأبرار. چاپ پنجم. تهران: انتشارات امیرکبیر.
رضوان، عمر بن ابراهیم. (1413/1992). آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره. الریاض: دارالطیبه.
رکنی یزدی، محمدمهدی. (1379). آشنایی با علوم قرآنی. مشهد/تهران: آستان قدس/سمت.
روبینز، آر. اچ. (1384). تاریخ مختصر زبانشناسی. ترجمه: علی‌محمد حق‌شناس. تهران: نشر مرکز.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1412). مفردات ألفاظ قرآن. بیروت: دارالقلم.
زرقانی، محمد بن عبدالعظیم. (بی‌تا). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
زمخشری، محمود. (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. چاپ سوم. بیروت: دارالکتاب العربی.
زمخشری، محمود بن عمر. (بی­تا). أساس البلاغه. بیروت: دار صادر.
زنجانی، ابوعبداللّه. (1404). تاریخ قرآن (للزنجانی). تهران: منظمه الاعلام الاسلامی.
زرکلى، خیرالدین. (1989). الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین. طبعة الثامنة. بیروت: دار العلم للملایین.
سجستانی، عبداللّه بن ابی داوود. (1936). المصاحف. تصحیح: آرتور جفری. قاهره: دارالرحمانیه.
سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد. (بی‌تا). بحرالعلوم. بی‌جا: بی‌نا.
سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد. (1380). تفسیر سورآبادی. تهران: فرهنگ نشر نو.
سیوطی، جلال الدین. (1404). الدرالمنثور فی تفسیر المأثور. قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی.
سیوطى. عبدالرحمن. (1411). الاتقان فی علوم القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.
شبّر، سید عبداللّه. (1407). الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین. کویت: مکتبه الألفین.
شوکانی، محمد بن علی. (1414). فتح القدیر. دمشق/بیروت: دار ابن‌کثیر/دار الکلم الطیب.
شیبانی، محمد بن حسن. (1413). نهج البیان عن کشف معانی القرآن. تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی.
شیخو، رزق اللّه بن یوسف بن عبدالمسیح بن یعقوب. (1890). شعراءالنصرانیه. بیروت: مطبعه الآباء المرسلین الیسوعیین.
صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد. (بی‌تا). المحیط فی اللغه. بیروت: عالم الکتب.
صادقی تهرانی، محمد. (1365). الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن. چاپ دوم. قم: انتشارات فرهنگ اسلامی.
صفار، محمد بن حسن. (1404). بصائر الدرجات فی‌فضائل آل محمّد صلّی اللّه علیهم. قم: مکتبه آیت اللّه المرعشی النجفی.
صفوی، کورش. (1387). درآمدی بر معنی شناسی. چاپ سوم. تهران: شرکت انتشارات سوره مهر.
صانعی‌پور، محمدحسن. (1390). مبانی تحلیل کارگفتی در قرآن کریم. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
طالقانی، سید محمود. (1362). پرتوی از قرآن. چاپ چهارم. تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبایی. سید محمدحسین. (1417). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم.
طبرسی، فضل بن حسن. (1377). تفسیر جوامع الجامع. تهران/قم: دانشگاه تهران/مدیریت حوزه علمیه.
طبرسی، فضل بن حسن. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. تهران: انتشارات ناصر خسرو.
طبری، أبوجعفر محمد بن جریر. (1407). تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ الطبری). بیروت: دارالکتب العلمیه.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر. (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه.
طوسی، محمد بن حسن. (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
عاملی، علی بن حسین. (1413). الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز. قم: دار القرآن الکریم.
علی ندوی، ابوالحسن. (1385). زندگی پیامبر اسلام (ص) به روایت اهل سنت. ترجمه: محمد بهاءالدین حسینی. چاپ سوم. تهران: نشر احسان.
فخر رازی، ابوعبداللّه محمد بن عمر. (1420). مفاتیح الغیب. چاپ سوم. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
فراء، ابو زکریا یحیی بن زیاد. (بی‌تا). معانی القرآن. مصر: دارالمصریه للتألیف و الترجمه.
فراهیدی، خلیل بن احمد. (بی‌تا). کتاب العین. چاپ دوم. قم: نشر هجرت.
فیض کاشانی، ملامحسن. (1418). الأصفی فی تفسیر القرآن. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
فیض کاشانی، ملامحسن. (1415). تفسیر الصافی. چاپ دوم. تهران: انتشارات الصدر.
قاسمی، محمد جمال‌الدین. (1418). محاسن التاویل. بیروت: دارالکتب العلمیه.
قرشی، سید علی‌اکبر. (1377). تفسیر أحسن الحدیث. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.
قرطبی، محمد بن احمد. (1364). الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (بی‌تا). لطایف الإشارات. چاپ سوم. مصر: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا. (1368). تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
قمی، علی بن ابراهیم. (1367). تفسیر قمی. چاپ چهارم. قم: دارالکتاب.
قائمی­نیا، علیرضا. (1389). بیولوژی نص. تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه. اول.
کاشانی، محمد بن مرتضی. (1410). تفسیر المعین. قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی.
کاشانی، ملا فتح‌اللّه. (1336). تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین. تهران: کتابفروشی محمد حسن علمی.
کاشانی، ملا فتح‌اللّه. (1423). زبده التفاسیر. قم: بنیاد معارف اسلامی.
عطوی، علی نجیب. (1994). ذوالرّمه: شاعر الطبیعه و الحب. بی‌جا. قم: دارالکتب العلمیه.
العانی، سامی مکی. (1971). معجم القاب الشعراء. النجف الاشرف: مطبعة النعمان.
کاشفی سبزواری، حسین بن علی. (1369). مواهب علیه. تهران: سازمان چاپ و انتشارات اقبال.
کتانی، عبدالحی. (بی‌تا). التراتیب الادرایه. بیروت: دارالکتاب العربی.
کلاعی، سلیمان بن موسی. (بی‌تا). الاکتفاء بما تضمنه مغازی رسول الله صلی الله علیه و سلّم و الثلاثه الخلفاء. محقق: عطا. محمد عبدالقادر. بیروت: دارالکتب العلمیه.
کلینی، محمد بن یعقوب. (1407). الکافی. مصحّح: غفاری. علی اکبر و محمد آخوندی. تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مراغی، احمد بن مصطفی. (بی‌تا). تفسیر المراغی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مظهری، محمد ثناء اللّه. (1412). التفسیر المظهری. پاکستان: مکتبه رشدیه.
مغنیه، محمدجواد. (بی‌تا). التفسیر المبین. قم: بنیاد بعثت.
مغنیه، محمدجواد. (1424). تفسیر الکاشف. تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مشکور، محمدجواد. (1357). فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی. بنیاد فرهنگ ایران.
نخجوانی، نعمت اللّه بن محمود. (1999). الفواتح الالیهه و المفتاح الغیبیه. مصر: دار رکابی للنشر.
نکونام، جعفر. (1382). پژوهشی در مصحف امام علی. رشت: کتاب مبین.
نکونام، جعفر. (1390). درآمدی بر معناشناسی قرآن. قم: دانشکده اصول الدّین.
نیشابوری، محمود بن ابوالحسن. (1415). إیجاز البیان عن معانی القرآن. بیروت: دارالغرب الاسلامی.