Analyzing Intertextuality Relations of Divine Omniscience in the Holy Quran and Sahifa Sajjadieh

طرح مسئله

قرآن کریم، کتاب هدایت بشر، تنها کتاب آسمانی است که هم لفظ و هم مفهوم آن از طرف ذات باری تعالی بر قلب مقدس پیامبر اعظم(ص) نازل شده است. آیات قرآن گنجینه‌هایی هستند که شایسته است در آن بررسی و تأمل عمیق شود. خداوند متعال در قرآن کریم پیامبر(ص) را مبیّن آیات قرآن معرفی می‌کند «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم‌« (نحل: ۴۴)؛ پیامبر اکرم(ص) نیز کلیدهای رمز این گنجینه‌های بی‌پایان را به عترت طاهرین سپردند و در حدیث متواتر ثقلین، ثقل اکبر و ثقل اصغر را عِدل همدیگر نامیدند. امامان معصوم(ع)، مفسران واقعی قرآن، کسانی‌اند که می‌توانند قرآن صامت را به نطق در بیاورند و مفاهیم و معارف رسا و بلند آن را به انسان گوشزد کنند. ادعیه زاکیه صحیفۀ سجادیه به‌منزلۀ میراثی گرانبها، یکی از جامع‌ترین و ارزنده‌ترین منابع و متون دینی برجا مانده از اهل بیت است که نقش بی‌بدیلی در بازتولید و بازخوانی معارف قرآنی دارند و درحقیقت، قرآن صاعد است که با زبان دعا و نیایش، معارف عمیق و بلیغ قرآن را در این کتاب شریف متجلّی ساخته است. این کتاب، نمونه بارز و کامل بازخوانش معارف قرآن است که امام سجاد(ع) با ظرافت عمیقی، شهد شیرین آیات الهی را در دعاهای خود نمایان کرد. درحقیقت صحیفۀ سجادیه آیینۀ تمام‌نمای قرآن و بازتاب معارف قرآنی است. در پژوهش حاضر تلاش شده است روابط بینامتنی قرآن کریم و صحیفۀ سجادیه در مقوله علم الهی با روش استقصای تمام، بررسی و ارتباط ناگسستنی کلام امام سجاد(ع) با کلام الهی، برجسته و میزان اثرپذیری و اثرگذاری این دو متن گرانبها آشکار شود. اصلى‌ترین پرسش این نوشتار این است که علم الهی در صحیفۀ سجادیه چگونه بازتاب دارد و اثرپذیری امام(ع) از قرآن کریم به چه نحوی بوده است.

1- پیشینۀ پژوهش

پژوهش‌های متعددی در حوزۀ بینامتنیت به‌طور عموم و بینامتنی قرآن و صحیفۀ سجادیه به‌طور خصوص صورت گرفته است؛ ازجمله «بینامتنیت قرآن و صحیفۀ سجادیه» (عباس اقبالی و فاطمه حسن خانی، فصلنامۀ مطالعات ادبی متون اسلامی، ۱۳۹۱)، «روابط بینامتنی قرآن و صحیفۀ سجادیه» (کرم سیاوشی، همایش بینامتنیت، ۱۳۹۳)، «التناص القرآنی فی الصحیفه السجادیه» (زارع آفرین، همایش بینامتنیت، ۱۳۹۳) و «بینامتنی قرآن کریم و صحیفۀ سجادیه» (محمدرضا ستوده‌نیا و زهرا محققیان، فصلنامۀ پژوهش‌های زبانشناختی قرآن، ۱۳۹۵) منتشر شده‌اند؛ اما دربارۀ بازتاب آیه‌های قرآنی در صحیفۀ سجادیه در مقولۀ علم الهی با رویکرد بینامتنی تا کنون پژوهشی صورت نگرفته است.

2- بینامتنیت

بینامتنیت یک اصطلاح نقدی معاصر است که به‌تازگی در بسیاری از پژوهش‌های حوزۀ متون و منابع اسلامی پدید آمده تا گونه‌ای از روابط بین این متون را نمایان سازد. معادل آن در زبان عربی کلمه «تناص» است. «نص» به معنای نسبت‌دادن چیزی است و به معنای هر چیزی که پدیدار شود (ابن‌منظور، ۱۹۹۸م، ذیل ن ص ص). «مجموعه‌ای از کلمات و ترکیباتی که با یکدیگر پیوند خورده‌اند و شکل واحدی به خود می‌گیرند نص یا همان متن خوانده می‌شود» (بقاعی، ۱۹۹۸م، ص ۲۶). پس تناص عبارت است از تداخل یک متن در متن دیگر و نیز تشکیل یک متن جدید از متون پیشین یا متون معاصر با متن حاضر؛ به نحوی که این متن خلاصه‌ای از متون پیشین باشد (کیوان، ۱۹۹۸م، ص ۲۰؛ احمدی، ۱۳۷۸ش، ص ۹۸). ژولیا کریستوا بنیانگذار نظریۀ بینامتنی، بینامتنیت را چنین تعریف می‌کند «هر متنی عبارت از لوحی آراسته و معرق‌کاری شده از اقتباسات و شکلی اخذشده و دگرگون‌شده از متون دیگر است» (کریستوا، ۱۳۸۱ش، ص۴۴). در تعریف بینامتنیت تعابیر مختلفی به کار رفته است ازجمله «۱) زایش یک متن از خلال سایر متون؛ ۲) تداخل و آمیختگی متون با یکدیگر؛ ۳) گزینش و تلخیص یک متن از میان نتایج سایر متون؛ ۴) سر بر آوردن هر متن از دل دیگر متون؛ ۵) اعتماد و تکیه یک متن بر متن یا متون دیگر؛ ۶) ارتباط دوجانبه و دوسویۀ متون؛ ۷) نبود حدومرز میان هر متنی با سایر متون» (ماضی، ۲۰۰۵ق، ص ۱۷۶). درخور توجه است تعاریف در زمینۀ بینامتنیت، متعدد و متکثر است؛ اما تعریفی که کریستوا، مبدع این نظریه، ارائه داده است ملاک عمل خواهد بود. در بینامتنی کریستوایی، نظریۀ بینامتنی درواقع یک نوع عملیات خوانش محسوب می‌شود و هر متنی فراخوانی یا تبدیلی از دیگر متون است (عزام، ۲۰۰۱م، ص ۳۶) و نیز معنای زایشی و پیدایشی متن، همواره و هم‌زمان در درون و بیرون آن واقع می‌شود (کریستوا، ۱۳۸۱ش، ص ۴۵). برخی از زبان‌شناسان ایرانی نیز بینامتنی را چنین تعریف کرده‌اند «بینامتنی رابطه‌ای است میان دو متن یا بیشتر که بر خوانش متقابل متون تأثیر می‌گذارد» (ساسانی، ۱۳۸۴ش، ص ۴۳).

3- ارکان بینامتنیت

در فرآیند بینامتنیت سه رکن اساسی وجود دارد: متن حاضر، متن غایب و عملیات بینامتنی.

۱-3- متن حاضر «همان متنی است که پیش روی خواننده است و تحت تأثیر متون هم عصر و یا پیشین نگاشته شده است و خواننده درصدد یافتن منشأ و مرجع این متن است» (حلبی، ۲۰۰۷م، ص ۶۲).

۲-3- متن غایب «مجموعه‌ای از متون مخفی است که خواه به‌صورت آشکارا و خواه به شکل پنهانی و در پرده باطن، ساختار متن حاضر را تشکیل داده‌اند. به بیان دیگر، متن غایب همان متنی است که مؤلف یا شاعر در اثر خود، آثار و نشانه‌هایی از آن را نمایان می‌کند و این آثار و نشانه‌ها می‌تواند به اشکال مختلف در نوشته او وجود داشته باشد» (حلبی، ۲۰۰۷م، ص ۶۲).

3-3- عملیات بینامتنی «انتقال لفظ یا معنا از متن غایب به متن حاضر، عملیات بینامتنی نام دارد که تبیین آن مهم‌ترین بخش نظریۀ بینامتنی در تفسیر متون است. هر متنی متون مختلفی را در خود جای داده و در شکل جدیدی آنها را بازآفرینی کرده است. در این فرآیند، بررسی متن اصلی با توجه به متن غایب و ردیابی روابط موجود بین آنها، با عملیات تناص یا بینامتنی انجام می‌گیرد» (قائمی و محققی، ۱۳۹۰ش، ص ۵۴). در این جُستار، قرآن کریم، متن غایب و صحیفۀ سجادیه، متن حاضر و روابط بینامتنی قرآن کریم و صحیفۀ سجادیه، عملیات بینامتنی محسوب می‌شود. شایان ذکر است در نوشتار پیش رو از عبارت تحلیل بینامتنی استفاده می‌شود.

4- انواع روابط بینامتنی

روابط بینامتنی میان متون براساس چگونگی و شکل کاربرد آن در متون مختلف، اشکال متعددی دارد؛ مانند: بینامتنی خارجی، بینامتنی داخلی، و بینامتنی تکرار و تنغیم (هم‌آوایی) (کیوان، ۱۹۹۸م، ص ۲۲) و نیز بینامتنی آگاهانه و ناآگاهانه، بینامتنی تضاد و بینامتنی تناقض (مجاهد، ۲۰۰۶م، ص ۳۵۹)؛ اما به دلیل محدودیت نوشتاری از این دست، مدل تقسیم‌بندی کریستوا در ادعیه صحیفۀ سجادیه، بررسی و تحلیل می‌شود. او بازآفرینی متن پنهان یا حضور آن در متن را به سه شکل تقسیم می‌کند:

۱-4- اجترار (نفی جزئی) «در این نوع از روابط بینامتنی، جزئی از متن غایب در متن حاضر جلوه پیدا می‌کند و کمتر ابتکار و نوآوری در آن وجود دارد که این متن برگرفته از متن غایب می‌تواند یک کلمه یا یک جمله یا یک عبارت باشد» (عزام، ۲۰۰۱م، ص ۱۱۶).

۲-4- امتصاص (نفی متوازی) «این نوع از روابط بینامتنی از نوع قبلی برتر است. در نفی متوازی، متن پنهان به‌صورتی در متن حاضر به کار می‌رود که جوهر آن تغییر نکند. در این روش، معانی متن غایب در متن حاضر تغییری اساسی نمی‌کند؛ بلکه با توجه به مقتضای متن حاضر و با توجه به معنای آن، نقشی که در همان متن غایب ایفا می‌کند، در متن حاضر نیز برعهده دارد» (سالم، ۲۰۰۷م، ص ۵۱). «البته این بدان معنا نیست که معنای متن حاضر با معنای متن غایب متفاوت نباشد؛ بلکه می‌تواند با نوعی تغییر و تنوع، چه در الفاظ و چه در کاربرد همراه باشد» (میرزایی و واحدی، ۱۳۸۸ش، ص ۳۰۶).

۳-4- حوار (نفی کلی) «این نوع از روابط، بالاترین درجۀ بینامتنیت است. در این نوع از روابط، متن پنهان کاملاً نقد و مفاهیم آن تخریب و سپس بازآفرینی می‌شود؛ به گونه‌ای که برخلاف معنای متن پنهان به کار می‌رود» (موسی، ۲۰۰۰م، ص ۵۵). به نظر می‌رسد این نقد و بازآفرینی با افزودن برخی مطالب به متن غایب یا کاستن پاره‌ای از بخش‌های آن است (حلبی، ۲۰۰۷م، ص ۶۳).

5- مراتب علم الهی

موضوع صفات خداوند و مطالب مربوط به آن به‌طور عام و بحث علم واجب‌الوجود و مراتب آن به‌نحو خاص، از دشوارترین مباحث الهیات به معنی الاخص است و فوق‌العاده متأثر از تأثیر متون دینی اعم از قرآن کریم و نصوص دینی وارده از معصومین همچون صحیفۀ سجادیه است. یکی از اوصاف ثبوتی خداوند، علم است. در تفسیر علم و بیان اقسام آن، اقوال عالمان و فلاسفه، متفاوت و گاه متعارض است. ملاصدرا ضمن بررسی آرای شیخ‌الرئیس و شیخ اشراق از مجموع کلمات آنان در تفسیر علم، یک قاعده کلی بنا می‌کند و می‌گوید: علم عبارت است از وجود مجرد از غواشی و عوارض جسم و جسمانی خواه این وجود، وجود لنفسه و برای خود باشد که آن را علم شئ به ذات خود می‌نامیم یا وجود لغیر و برای غیر باشد که آن را علم به غیر می‌دانیم، خواه بر سبیل تعقل یا ... (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۶، ص ۱۷۰) و با تأسیس این قاعده، هم جمع بین شیخ‌الرئیس و شیخ اشراق به دست می‌دهد و هم دیدگاه خود را در این زمینه بیان داشته است. در بینش اسلامی، خداوند نسبت به همه امور، عالِم و از هر چیز آگاه است. در تجریدالإعتقاد دلایل علم الهی به سه وجه بیان شده است «الإحکام والتجرد و إستناد کل شئ الیه، دلائل علمه» (طوسی، ۱۴۰۷ق، ص۱۹۲). وجه اول: اتقان و احکام در آفرینش؛ وجه دوم: آنکه باری‌تعالی مجرد است و هر مجردی به ذات خویش و به غیر خویش عالم است؛ وجه سوم: مستندبودن وجود اشیا ممکن به اوست که واجب بالذات است. بر اساس این، همه امور و تمام اشیا در نزد خدا حاضرند و این حضور، سرچشمه علم خدا به ذات خود و همه موجودات و تمام ممکنات است. به عبارت دیگر، علم الهی مراتب گوناگونی دارد که برخی از آنها صفت ذاتی و برخی صفات فعلی‌اند. درمجموع برای علم الهی سه مرتبه برشمرده‌اند: ۱- علم به ذات؛ ۲- علم به موجودات پیش از آفرینش؛ ۳– علم به موجودات پس از آفرینش (ر.ک ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص۲۵۵؛ سهروردی، ۱۳۷۲ش، ج۱، ص۴۹۲؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۷۹-۱۷۵). در این مقاله سعی شده است انواع روابط بینامتنی بین قرآن کریم و صحیفۀ سجادیه در هر یک از مراتب و اقسام علم الهی و مفاهیم مرتبطی همچون سمیع و بصیر، عرش و کرسی کشف شود. نکته شایان توجه اینکه به دلیل رعایت اختصار و محدودبودن گنجایش مقاله، از آوردن تمام آیات و فرازهای مرتبط، خودداری و سعی شده است مرتبط‌ترین موارد به‌عنوان نمونه، بیان و بقیه نمونه‌ها صرفاً گزارش شود.

۱-5- علم الهی به ذات

علم الهی به ذات به این معناست که خداوند به ذات خویش عالم است. تصوّر چنین علمی برای خداوند، از راه درک مجرّد بودن و مادّی نبودن او بسیار آسان است؛ زیرا هر موجود مجرد از ماده، به ذات خود آگاه است. ذات باری‌تعالی که مبرّا از شوائب جسمانیت و مادیّت است، مجرد محض بوده و عاری از هرگونه ترکیب و ترکّب است؛ بنابراین علم او به ذات، ازطریق درک بساطت ذاتش روشن و مبرهن است و به این معناست که ذات او نزد وی حاضر بوده و معلوم ذاتی‌اش است. پس وجود چنین علمی در خداوند عین ذات اوست (ملاصدرا، ۱۳۸۰ش، ص ۱۸۵؛ طباطبایی، ۱۳۷۵ش، ص ۲۵۴). این مرتبه از علم الهی و روابط بینامتنی آن در آیات قرآنی و فرازهای صحیفه این‌گونه تقریر می‌شود:

متن حاضر: اللَّهُمَّ إِنِّی أُشْهِدُک وَ کفَی بِک شَهِیداً، ... وَ مَنْ أَسْکنْتَهُمَا مِنْ مَلائِکتِک ...، أَنِّی أَشْهَدُ أَنَّک أَنْتَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، قَائِمٌ بِالْقِسْطِ،... (د ۶ ب ۲۲)[1] ابن‌اثیر در نهایه آورده است «شهید از اسماء الهی، همان کسی است که هیچ‌چیز از او پنهان نمی‌ماند و او شاهد و حاضر است و شهادت، خبردادن از صحت نسبت شیء براساس علم است» (ابن‌اثیر، ۱۹۶۳م، ج ۲، ص ۵۱۳). در این فراز گویا دعاکننده عرض می‌کند همان‌گونه که تو به هنگام شهادت بر وحدانیت، خود را به این صفت توصیف فرموده‌ای، من نیز به هنگام شهادت بر توحید، تو را به آن صفت توصیف می‌کنم (فهری، ۱۳۷۵ش، ج ۲، ص ۱۸).

متن غایب ﴿ شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم‌﴾ (آل عمران: ۱۸)؛ این آیه از غرر آیات قرآن است و نشانۀ عظمت محتوای آن است و به‌وضوح بر مسئلۀ شهادت ذاتی علم الهی دلالت دارد. «شهود» و «مشاهده» به معنای حضور و معاینه و دیدن است (جوهری، ۱۴۰۴ق، ج ۲، ص ۴۹۴). طبرسی آورده است «معنى جمله (شهدالله) این است که خداوند، داناى به آن است، چه شاهد و گواه کسى است که آنچه می‌داند می‌گوید و از همین قبیل است که مى‌گویند: فلان شخص نزد قاضى گواهى داد؛ یعنى آنچه می‌دانست گفت» (طبرسی، ۱۳۷۲ش، ج ۳، ص ۲۶۶). شهادت به سه گونه قولی، فعلی و عینی است. «مراد از شهادت در این مجال شهادت عینی و وجودی و ذاتی است؛ عمده، شهادت ذاتی است که ذات بر خود ذات شهادت می‌دهد» (جوادی آملی، ۱۳۹۱ش، ص ۱۸۷). در تفسیر روح‌البیان این حدیث از ابن‌عباس نقل شده است که «وجود اقدس الهی قبل از اینکه عالَم را خلق بکند ارواح را آفرید و ارزاق را آفرید و خلق ارزاق و ارواح چند هزار سال مثل "أربعة آلاف" قبل از خلق جهان است؛ آنگاه فرمود: خدا به وحدانیت خود شهادت داد "قبل الخلق، قبل الخلق الخلق" قبل از اینکه عالم و آدم را بیافریند، قبل از اینکه ارواح و اجساد را بیافریند، قبل از اینکه ارزاق و مرزوقین را خلق کند "شهد لنفسه علی أنّه واحدٌ" این معنا تأیید می‌کند که منظور همان شهادت ذاتی است که "دل علی ذاته بذاته" چون سخن از فعل نیست، سخن از قبل از فعل است» (حقى برسوى، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۱۲). در متون و منابع فلسفی و حکمی در اثبات توحید ذات، علم به ذات و همچنین بساطت ذات الهی به آیه فوق استناد و استدلال بسیار شده است.

تحلیل بینامتنی: امام(ع) با گزینش آگاهانۀ عبارات و کلمات آیه، معنای مدنظر را القا کرده‌اند که همان شهادت ذاتی و به تعبیری علم به ذات است و بینامتنی ترکیبی از نوع نفی متوازی را پدید آوردند. بینامتنی ترکیبی به دو گونه است «نوع اول: عین متن قرآنی بدون هیچ‌گونه تغییری، چه در ظاهر الفاظ و چه در معنای آنها، در متن حاضر به کار رفته است» (مسبوق، ۱۳۹۲ش، ص ۲۰۹). «نوع دوم بینامتنیت ترکیبی، آن است که بخشی از آیه قرآنی با ساختاری تغییریافته در لایۀ صرفی یا نحوی در متن حاضر به کار گرفته می‌شود و به شکل‌های گوناگون، در ساختار دخل و تصرف صورت می‌گیرد» (عباس‌زاده، ۱۳۸۹ش، ص ۷۴). در فراز مدنظر امام سجاد(ع) با اندکی تغییر و کاهش عبارات آیه قرآن، یعنی فعل (شَهِدَ) و تغییر آن به (اُشْهِدُکَ) و نیز تغییر در کلمه (مَلائِکَه) و آوردن آن به‌صورت اضافۀ ملکی (مَلائِکَتُک) و نیز تغییر در ساختار نحوی عبارت (قَائِماً بِالقِسط)، بینامتنی ترکیبی نوع دوم را خلق کردند. با توجه به اینکه در میان فرازهای صحیفه و آیات قرآن، فراز و آیۀ به‌کاررفته بیشترین ظهور را در معنای مطلوب علم ذاتی دارد، به همین مورد اکتفا شد.

۲-5- علم الهی به موجودات (پیش از آفرینش)

منظور از علم خداوند به موجودات، پیش از ایجاد، این است که خداوند پیش از اینکه موجودات را خلق کند و به هر ذرّه‌ای نور وجود ببخشد، به وجود او و کیفیت و خصوصیت او عالِم است و آن موجود را براساس علم خود می‌آفریند. این مرتبه از علم الهی هم ازطریق علم علت به معلول خود، هم ازطریق نظم و اتقان به‌کاررفته در آفرینش، محل اثبات و استدلال حکما و فلاسفه بوده و هست. (ر.ک، طباطبایی، ۱۳۷۵ش، صص ۲۵۵-۲۵۴؛ سبحانی، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۱۱۲) و بر اساس این، علم پیش از ایجاد، مسبوق‌بودن فعل الهی به علم را می‌رساند که از آن به علم اجمالی نیز یاد می‌کنند.

الف) متن حاضر: اَللَّهُمَّ وَ قَدْ اَشْرَفَ عَلى‌ خَفایَا الْاَعْمالِ عِلْمُکَ، وَ انْکَشَفَ کُلُّ مَسْتُورٍ دُونَ خُبْرِکَ، وَ لاتَنْطَوى عَنْکَ دَقآئِقُ الْاُمُورِ، وَ لاتَعْزُبُ عَنْکَ غَیِّباتُ السَّرآئِرِ (د ۳۲ ب ۱۱)؛ «پوشیده و مخفی بودن، ذاتی اشیا نیست؛ بلکه امری است که در مقایسه با مخفی عنه معنا پیدا می‌کند» (مدنی شیرازی، ۱۴۱۲ق، ج ۵، ص ۴۶). سبب مخفی‌بودن، حجاب‌های مادّی و طبیعی است؛ در حالی که ذات مقدس خداوند از هر حجابی منزه است؛ ازاین‌رو همه‌چیز بر خداوند مکشوف است و هیچ‌چیز از احاطۀ علم خدا بیرون نیست و آن حضرت در بیان احاطۀ علم الهی و در رفع اوهام و دفع شبهاتی که به خطا عدم علم الهی به اشیای پیش از آفرینش را رواج می‌دادند، فراز فوق را فرموده است. علم خداوند به اشیا، حقیقت علم است و چیزی از او در حجاب نمی‌ماند و اگر علم او به برخی اشیا تعلق می‌یابد و از برخی قصور می‌کند، دیگر اطلاق حقیقت علم و علم صِرف و بسیط بر آن تمام نمی‌آمد؛ بلکه شائبۀ ترکیب و مرکّب بودن از علم و جهل در او راه می‌یافت.

متن غایب ﴿ و قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لا تَأْتینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلى‌ وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ إِلاَّ فی‌ کِتابٍ مُبینٍ ﴾ (سبأ: ۳)؛ «در این آیه خداوند متعال، علم الهی را به رخ منکرین معاد می‌کشاند و می‌فرماید: قیامت حتماً برپا خواهد شد و جایی برای شک و تردید نیست؛ بنابراین، برای اینکه از کافران دفع توهم کند که اعتقاد داشتند بدن‌های مردگان، زنده‌شدنی به همان صورت اولی نیستند، فرموده است هیچ محلی برای استبعاد نیست؛ برای اینکه خدای متعال عالم به غیب است و کوچک‌ترین موجود از علم او دور نیست؛ حتی چیزی به سنگینی یک ذره (معلق در فضا) در همه آسمان‌ها و زمین از علم او پنهان نیست؛ بنابراین در جمله (وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ إِلاَّ فی‌ کِتابٍ مُبینٍ) علم خدا را به تمامی موجودات تعمیم می‌دهد تا کسی نپندارد تنها موجودات نظیر ذره را می‌داند، کوچک‌تر از آن و بزرگ‌تر از آن را هم می‌داند» (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج ۱۶، ص ۵۳۷). «نکته درخور توجه اینکه همۀ اشیا در کتاب مبین خدا ثبوتی دارند که دستخوش تغییر و دگرگونی نمی‌شوند و انسان هم اگر با تمام آثارش از صحنۀ روزگار محو و نابود شود، اعادۀ آن برای خدا کاری ندارد؛ چون همین نابودی در کتاب مبین، بودی و ثبوتی دارد» (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج ۱۶، ص ۵۳۸). بسیاری از مفسران گفته‌اند منظور از کتاب مبین همان لوح محفوظ است و لوح همان علم بی‌پایان پروردگار است که در این لوح همه‌چیز ثبت و ضبط است و هیچ‌گونه تغییر و دگرگونی در آن راه ندارد. جهان پهناور هستی نیز انعکاس از این لوح محفوظ است؛ زیرا همۀ ذرات وجود ما و همۀ گفته‌ها و اعمال ما در آن محفوظ می‌ماند؛ هرچند ظاهراً چهره عوض می‌کند، اما هرگز از میان نمی‌رود (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۱۸، ص ۱۵؛ طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج ۱۶، ص ۵۳۸؛ طبرسی، ۱۳۷۲ش، ج ۲۰، ص ۲۰۶).

تحلیل بینامتنی: هر دو متن به علم الهی پیش از آفرینش اشاره دارند و تعامل و ارتباط مفهومی میان آن دو مشهود است. رابطه متن غایب و متن حاضر از نوع (اجترار) است و امام علیه‌السلام با الگوگیری از آیات الهی، بینامتنی واژگانی خلق کرده است؛ زیرا در هر دو متن واژه یعزب در سیاق نفی به چشم می‌خورد. همچنین بین آیه ۶۱ سوره مبارکه یونس با (د ۴۷ ب ۲) نیز رابطۀ بینامتنی از نوع نفی جزئی برقرار است؛ زیرا عین واژه (یعزب) هم در قرآن و هم در فراز ۴۷ به کار رفته است.

ب) متن حاضر: یَا اللَّهُ الَّذِی لَا یَخْفَى عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی السَّمَاءِ، وَ کَیْفَ یَخْفَى عَلَیْکَ یَا إِلَهِی مَا أَنْتَ خَلَقْتَهُ (د ۵۲ ب ۱)؛ در این دعا سخنی با خداوند دربارۀ وسعت علمش نسبت به موجودات زمین و آسمان آمده است؛ به آن دلیل که خالقیت احاطه بر مخلوق را مستلزم است؛ بنابراین، چیزی از مخلوقات بر خالق پنهان نمی‌ماند و او محیط بر آنها وهر حرکتی از آنهاست و هیچ‌یک از آنها را مجال گریز از سلطه او نیست؛ زیرا حیات و روزی آنها وابسته به اراده اوست و در حالی که هستی تماماً ملک اوست، چگونه گریز از آن متصوّر است (فضل‌الله، ۱۴۲۰ق، ذیل د ۵۲ ب ۱).

متن غایب ﴿ إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفى‌ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ﴾ (آل عمران: ۵)؛ «این آیه اشارۀ صریح و دقیقی به علم الهی دارد. چگونه ممکن است چیزی بر او مخفی بماند، در حالی که او در همه‌جا حاضر و ناظر است و به حکم اینکه وجودش از هر نظر بی‌پایان و نامحدود است، جایی از او خالی نیست و به ما از خود ما نزدیک‌تر است» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۲، ص ۴۲۶).

تحلیل بینامتنی: در این فراز نورانی، بینامتنیت ترکیبی از نوع نفی جزئی است؛ زیرا دقیقاً با همان لفظ و معنا در متن حاضر به کار رفته است؛ به این معنا که وجه خطاب در متن غایب جنبۀ ثبوتی دارد و با (انَّ) تأکید شده و در کلام امام(ع) با حرف ندا (یا) خداوند را عالم به همه آنچه در آسمان‌ها و زمین است، خطاب کرده است. همچنین بین آیات نساء/۱۲۶ و فصلت/۵۴ با (د ۴۷ ب ۲) نفی متوازی و بین آیه طلاق/۱۲ و (د ۱ ب ۲۷) نفی متوازی و بین آیه انعام/۷۳ و (د ۳۱ ب ۲۰) نفی متوازی در موضوع علم الهی پیش از آفرینش برقرار است.

۳-5- علم الهی به موجودات (پس از آفرینش)

منظور از علم خداوند به غیر خود پس از ایجاد، علم خداوند به وجود عینی همۀ موجودات از ازل تا ابد است؛ یعنی خداوند متعال به همۀ موجودات در هر زمان و مکان و به هر شکل و ترتیب و با همه ویژگی‌ها و تمام جزئیات آنها عالم است که از آن به علم تفصیلی نیز یاد می‌شود.

متن حاضر: وَاَنْتَ لاتَخْفى‌ عَلَیْکَ خافِیَةٌ فِى الْاَرْضِ وَلا فِى السَّماءِ اِلاّ اَتَیْتَ بِها، وَکَفى‌ بِکَ جازِیاً، وَکَفى‌ بِکَ حَسیباً (د ۵۰ ب ۳)؛ این فراز اشاره به علم تفصیلی الهی دارد و هیچ ذرّه‌ای در آسمان‌ها و زمین از خداوند متعال مغفول نمی‌ماند و همه آنها را در روز قیامت برای انسان‌ها حاضر می‌سازد و به حساب اعمال و رفتار آنها به دقت رسیدگی می‌کند.

متن غایب ﴿وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفى‌ بِنا حاسِبینَ﴾ (انبیا: ۴۷)؛ در آیه، مسئلۀ علم الهی چنان بیان شده است که ذره‌ای یا کمتر از ذره‌ای از یاد خدا فراموش نمی‌ماند و همۀ آنها در روز حساب فراروی انسان نهاده خواهد شد.

تحلیل بینامتنی: در این فراز، امام سجاد(ع) به مسئلۀ علم پسین الهی نسبت به مخلوقات در آسمان و زمین و نیز حسابرسی دقیق آنها با تغییر در دو کلمه (أَتَینا و حَاسِبینَ) و تبدیل آن دو به (أتَیتَ و حَسِیبَاً) توجّه و بینامتنی ترکیبی از نوع نفی متوازی خلق کردند. همچنین با (د ۱۴ ب ۱) نیز رابطۀ بینامتنی نوع امتصاص دارد و اشاره می‌فرماید هر آنچه انسان در زمان حیات خویش اعم از نیک و بد انجام می‌دهد، معلوم خداوند است و در یوم‌الحساب رسیدگی می‌شود.

6- مفاهیم مرتبط با علم الهی

برخی از مفاهیم مانند سمیع، بصیر، عرش و کرسی، لوح، قلم و کتاب ... با علم الهی مرتبط‌اند و به تعبیری از انحای علم الهی‌اند که نمونه‌ای از آنها در صحیفه بازتاب داشته است؛ بنابراین، به‌اختصار برای ارتباط و نحوۀ پیوستگی آنها با مراتب علم الهی، چگونگی کاربست این عناوین در صحیفۀ سجادیه و روابط بینامتنی آنها با آیات قرآنی بررسی می‌شود.

۱-6- سمیع و بصیر

ازجمله اوصاف ثبوتی ذات باری‌تعالی، دو صفت سمیع و بصیر است که در آیات متعدد قرآن و روایات اهل بیت علیهم‌السلام به آن دو اشاره شده است. این دو صفت از صفات ذاتی خداوند و از امّهات صفات الهی‌اند که در بیش از ۴۰ آیه، سمیع و بصیر از اسمای خداوند برشمرده است. واژۀ سمع در لغت به معنی قوه‌ای در گوش گفته می‌شود که به‌وسیلۀ آن صداها درک و شنیده می‌شود. «این کلمه گاهی به معنای گوش و فعل شنیدن و گاهی به معنای فهم و اطاعت کردن نیز به کار می‌رود» (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص ۴۲۵). «تحقیق این است که ماده بصر بر علم و ادراک دلالت می‌کند؛ چه با نگاه چشم، چه با توجه قلبی و چه با علم مطلق باشد» (مصطفوی، ۱۳۶۲ش، ص ۲۰۹). وقتی گفته می‌شود خداوند سمیع یا بصیر است، به این معناست که خداوند به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها آگاه است. علم خداوند بر همۀ اشیا احاطه دارد و این احاطه شامل مبصرات و مسموعات نیز می‌شود. پس دیدنی‌بودن و شنیدنی‌بودن به این اعتبار است که ما آن اشیا را دیدنی و شنیدنی می‌دانیم وگرنه از نظر احاطۀ خداوند تفاوتی ندارد. پس دو اسم سمیع و بصیر به اسم علیم باز می‌گردد (طباطبایی، ۱۳۷۵ش، ص ۱۹۶). ذکر این نکته در معنای سمیع شایان توجه است که لفظ (سمیع) فقط در دو جای قرآن (آل عمران/۳۸ و ابراهیم/۳۹) با عبارت «سمیع الدعاء» آمده که اجابت کننده و پذیرندۀ دعا ترجمه شده است؛ اما محل بحث ما نیست.

متن حاضر: وَ اَنْتَ اللَّهُ لا اِلهَ اِلاَّ اَنْتَ السَّمیعُ الْبَصیرُ الْقَدیمُ الْخَبیرُ (د ۴۷ ب ۷) در این فراز پس از تهلیل و شهادت به توحید درون ذاتی و برون ذاتی باری‌تعالی، کلمات (سمیع، بصیر و خبیر) در کلام امام(ع) به کار گرفته شده‌اند که اشارۀ محسوس و ملموسی به احاطه و علم لایتناهی الهی دارند.

متن غایب: ﴿ فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ﴾ (شوری: ۱۱). در آیات متعددی از قرآن کریم دو صفت سمیع و بصیر آمده است و عدۀ زیادی از مفسران آن را به علم الهی تفسیر کرده‌اند. ازجملۀ این آیات: نساء/۵۸، اسراء/۱۰، سبا/۵۰، حج/۶۱ است. مجموع این آیات نشان می‌دهد ذره‌ای از موجودات زمین و آسمان از دیدۀ تیزبین علم پروردگار مخفی و مکتوم نیست و خداوند متعال به تمام خلایق و کائنات آگاهی کامل دارد. در آیه مدنظر که صفات سمیع و بصیر را به خداوند نسبت می‌دهد، معنی حصر افاده می‌شود که فقط خداوند سمیع و بصیر است؛ همان‌طور که امام سجاد(ع) در متن حاضر آن را منحصر در خدا می‌داند؛ به دلیل اینکه ذات باری‌تعالی شنوندۀ واقعی و حقیقی و آگاه و باخبر به تمام اصوات و دیدنی‌ها است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۲۰، ص ۲۶۷).

تحلیل بینامتنی: همان‌طور که ملاحظه می‌شود امام(ع) با الگوگیری و تأسی از متن غایب یعنی قرآن کریم صفات سمیع و بصیر را مختص خداوند می‌داند و این ارتباط دوسویه را به‌صورت بینامتنی واژگانی از نوع نفی جزئی به وجود آورده است؛ البته اسناد سمعیّت و بصریّت به مادون خداوند ازقبیل انسان و غیر آن، منافی حصر آن در خداوند نیست؛ زیرا این دو صفت از آن نظر که داخل در علم حقیقی خداوندند، منحصر به او و در مادون او به افاضه است. درخور ذکر است لفظ سمیع در دعای ۲۵ بند ۱۲ (إِنَّک قَرِیبٌ مُجِیبٌ سَمِیعٌ عَلِیمٌ عَفُوٌّ غَفُورٌ رَءُوفٌ رَحِیمٌ) نیز آمده که در آنجا هم به دلیل تقارن با صفت علیم به معنای علم الهی است و با آیه ﴿فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیم‌﴾ (بقره: ۱۸۱) و آیات (آل عمران/۳۴، توبه/۱۰۳) بینامتنی واژگانی نوع نفی جزئی پدید آورده است. و نیز واژه (خبیر) که در عبارت امام(ع) در کنار مفاهیم دیگر آمده، دلیل دیگری بر علم الهی است و با تعابیر (عَلیِمٌ خَبِیرٌ و خَبِیرٌ بَصِیرٌ) که در آیات نساء/35، اسراء/۱۷/۳۰/ ۹۶، لقمان/۳۴، شوری/۲۷، حجرات/۱۳ و تحریم/۳ به کار رفته، بینامتنی واژگانی از نوع نفی جزئی خلق کرده است.

۲-6- عرش

یکی دیگر از مفاهیم مرتبط با علم الهی، مفهوم عرش است. واژه عرش و مشتقات آن ۳۳ بار در قرآن کریم به کار رفته که ۲۶ نمونۀ آن به‌صورت لفظ مفرد «عرش» در ۱۷ سوره قرآن آمده است. راغب اصفهانی می‌نویسد «عرش در لغت به معناى چیزى است که داراى سقف است؛ و به "عروش" جمع بسته می‌شود، نشیمن‌گاه سلطان را هم عرش می‌نامند، این به اعتبار بلندی آن است» (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص ۳۲۹). از عرش به عناوین و معانی عدیده‌ای تعبیر شده است. از آن جمله می‌توان از علم بی‌پایان الهی - جایگاه جلوس الهی - موجودی حقیقی و عینی - فیض اول و مشیت الله – فلک‌الافلاک - فلک نهم هیئت بطلمیوسی - مجموعه هستی و وجود منبسط - کنایه از فرمانروایی - تجلیگاه اسم رحمان - بزرگ‌ترین مرکز تدبیر و فرمانروایی جهان هستی نام برد؛ ولی معنای مدنظر ما در این مبحث، همان علم بی‌پایان الهی است. بیشتر در لسان روایات براساس سیاق برخی آیات، عرش همان توسعه و نفوذ علم الهی است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۲۰، ص ۳۹). در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: عرش، علمی است که خداوند انبیاء و رسل و حجت‌هایش را بر آن آگاه کرده است (ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۲۶). از امام رضا(ع) نقل شده است که فرمودند: عرش که خدا نیست، عرش نام علم و قدرت است و عرش است که همه‌چیز در اوست (کلینی، ۱۳۶۲ش، ص ۱۷۷). شیخ صدوق آورده است «العرش فی وجه آخر هو العلم» (ابن‌بابویه، ۱۴۳۲ق، ص۴۸). حقیقت عرش بسیط است و این عقل بسیط نیز چیزی جز علم الهی نیست، خداوند به همه اشیا علم تفصیلی دارد و این علم تفصیلی نیز عرش نام گرفته است. هر کس حقیقت عرش را بداند، حامل علم الهی خواهد بود (ملاصدرا، ۱۳۷۸ش، ص ۱۰۳).

متن حاضر: اَللَّهُمَّ وَ حَمَلَةُ عَرْشِکَ الَّذینَ لایَفْتُرُونَ مِنْ تَسْبیحِکَ، وَ لایَسْئَمُونَ مِنْ تَقْدیسِکَ، وَ لایَسْتَحْسِرُونَ مِنْ عِبادَتِکَ (د ۳ ب ۱) پروردگارا و (پس از درود و ثناى رسول اکرمت) درود بر حاملان عرش (علم و عرش قدرت و رحمت) عظیم تو باد که آنها هیچ‌گاه از تسبیح و تنزیه ذات پاکت و تقدیس و تمجید حضرتت لحظه‌اى باز نایستند و هرگز خسته نشوند و از عبادت و بندگیت ابداً ملال ندارند. در این فراز نورانی امام سجاد(ع) از حاملان عرش سخن به میان می‌آورد که فرشتگان الهی‌اند.

متن غایب ﴿الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا﴾ (غافر: ۷)؛ در این آیه خداوند متعال از حاملان عرش سخن می‌گوید و می‌فرماید فرشتگان مقرب الهی حاملان عرش خدا هستند. مفسران، تعابیر مختلفی را بیان کرده‌اند که از آن جمله گاهی آن را به معنای علم بی‌پایان پروردگار و گاهی به معنی مالکیت و حاکمیت خدا و گاهی به معنی هر یک از صفات کمالیه و جلالیه او به کار برده‌اند و خداوند را دارای عرش علم و عرش قدرت و عرش رحمانیت و عرش رحیمیت می‌دانند (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج ۱۷، ص ۴۶۸؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۲۰، ص ۳۵). همچنین در بحارالانوار آمده است امام صادق(ع) فرمودند: منظور از عرش، علمی است که خداوند متعال انبیاء را بر آن واقف کرده است (مجلسی، ۱۳۸۶ش، ج ۲۸، ح ۴۷).

تحلیل بینامتنی: در این فراز نورانی امام سجاد(ع) مسئلۀ عرش الهی و حاملان آن را با الگوگیری از قرآن، یادآوری و بینامتنی ترکیبی از نوع نفی متوازی را با تغییر در کلمات (عرش و تسبیح) بازآفرینی کرد. یادآوری می‌شود بین آیه ﴿اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیم‌﴾ (نمل: ۲۶) و نیز آیات توبه/۱۲۹، مؤمنون/۸۶، با (د ۷ ب ۱۰) و آیه بروج/۱۵ با (د ۴۷ ب ۴۱) نفی متوازی (امتصاص) وجود دارد.

۳-6- کرسی

در کتب لغت، کرسی در معانی متعددی به کار رفته است؛ از آن جمله عبارت‌اند از: به هر چیز به‌هم‌پیوسته، ضمیمه یا ترکیب شده، تختی که بر آن جلوس می‌کنند، تخت، سریر، علم و دانش، صندلی، اورنگ، پایه و ستون، کرسی استادی، مسند، مقام السقفی (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص ۷۰۶ ؛ مصطفوی، ۱۳۶۲ش، ص ۴۳). ابن‌بابویه می‌گوید «اعتقاد ما در کرسی آن است که ظرف کل آفریدگان و عرش آسمان‌ها و زمین است و هرچه خدا خلق کرده، در کرسی است و در وجه دیگر کرسی، علم است» (ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۴۷). واژه کرسی دو بار در قرآن به کار رفته است. در آیه (ص: ۹) به معنای حقیقی یعنی تخت و در آیه (بقره: ۲۵۵) به معنای کنایی یعنی علم و عظمت و قدرت الهی یا احاطه الهی به کار برده شده است. شیخ طوسی دربارۀ اینکه چرا به کرسی، علم گفته می‌شود، می‌نویسد «چون به علما کراسی هم می‌گویند؛ به دلیل اینکه به آنها اعتماد می‌شود؛ همان‌طور که به علما میخ‌های زمین هم می‌گویند و این علما کسانی‌اند که بر آنها تکیه می‌شود و به هر چیزی که بتوان بر آن تکیه کرد، کرسی گفته می‌شود» (طوسی، بی‌تا، ج ۲، ص ۳۰۹). محمد عبده می‌گوید «سیاق آیه‌الکرسی بیانگر آن است که کرسی الهی همان علم اوست. "کرس الرجل" یعنی علمش فراوان شد و دانش خداوند محیط بر همۀ هستی اعم از بخش شناخته‌شده و ناشناخته آن است» (رشیدرضا، ۱۴۱۴ق، ج ۳، ص ۳۳).

متن حاضر: حَمْداً یُوازِنُ عَرْشَکَ الْمَجیدَ، وَ یُعادِلُ کُرْسِیَّکَ الرَّفیعَ (د ۴۷ ب ۴۱)؛ این تنها فرازی است که امام(ع) از کرسی نام برده است؛ ضمن اینکه از مختصات این فراز این است که عرش و کرسی در کنار هم آمده‌اند و با توجه به اینکه در مبحث عرش با استناد به روایات و شروح شارحان، علم الهی ثابت شد، این فراز به‌طور اتم و اکمل به علم الهی اشاره دارد.

متن غایب ﴿یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ﴾ (بقره: ۲۵۵)؛ در معنای کرسی چند قول است. «یکی از آنها علم و آگاهی خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمین است که آنها را فراگرفته است و به دانشمندان کرسی‌ها (کراسی) گفته شده است؛ زیرا قوام دین و دنیا بدان‌ها بستگی دارد» (طبرسی، ۱۳۷۲ش، ج ۳، ص ۱۱۰). در روایتی امام صادق(ع) می‌فرمایند «مراد از عرش، علومی است که خداوند انبیا و رسل را از آنها آگاه کرده است» (حویزی، ۱۴۱۵ق، ج ۱، ص ۲۵۹). در تفسیر المیزان ذیل آیه شریفه آمده است که «کرسی مرتبه‌ای از مراتب علم است. پس وسعت کرسی خدا به این معناست که مرتبه‌ای از علم خدا، آن مرتبه‌ای است که تمامی عالم قائم به آن است و همه‌چیز در آن ثبت و نوشته شده است» (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج ۲، ص ۵۱۳)؛ بنابراین باید گفت «یکی از معانی کرسی (منطقۀ نفوذ علم الهی) است؛ یعنی علم خداوند به جمیع آسمان‌ها و زمین احاطه دارد و چیزی از قلمرو نفوذ علم او بیرون نیست؛ زیرا کرسی کنایه از علم است» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱ش، ج ۲، ص ۲۷۳). بنا بر آنچه از آیات و روایات به دست می‌آید، منظور از عرش و کرسی «علم الهی» است که در معنای دقیق‌تری به علم ذاتی الهی بر می‌گردند. فخر رازی معتقد است «یکی از معانی کرسی، همان علم است؛ چون کرسی به چیزی گفته می‌شود که بر آن تکیه می‌شود و علم و دانش در دستگاه آفرینش تکیه‌گاه همۀ امور است» (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج ۷، ص ۱۳). ثعلبی در تفسیرش آورده است «منظور از کرسی علم خداوند است» (ثعلبی، ۱۴۲۲ق، ج ۲، ص ۲۳۲).

تحلیل بینامتنی: امام سجاد(ع) از واژه کرسی برای بیان مقام علم الهی بهره گرفته و این کلمه را از قرآن کریم اخذ کرده و بینامتنی واژگانی از نوع نفی جزئی پدید آورده است؛ زیرا عین عبارت کرسی را در دعای خویش به کار گرفته است. شایان ذکر است کلمه «کرسی» دو بار در قرآن به کار رفت که در آیه (ص/۳۴) به معنای تخت پادشاهی است و با مبحث ما ارتباطی ندارد. شایان ذکر است عناوین دیگری چون کتاب، لوح، قلم و ... جزو عناوین و انحای علم الهی‌اند؛ اما پس از تتبع و جستجو در متن حاضر یعنی صحیفۀ سجادیه شواهدی از این تعابیر پیدا نشد.

نتیجه‌گیری

نتایج زیر از بررسی‌های انجام‌شده در این مقاله حاصل شده‌اند:

۱) نظریۀ بینامتنی ازجمله پدیده‌های زبانی جدید و یکی از مدل‌های واکاوی روابط بین متون، نشان‌دهندۀ پیوند متن حاضر و متن غایب است.

۲) مفاهیم الهیاتی (الهیات به معنی الأخص) صحیفۀ سجادیه، همچون سایر مفاهیم اخلاقی، تربیتی و ... ممزوج و تأثیرپذیرفته از قرآن کریم است.

۳) ارتباط فرازهای مربوط به علم الهی با توجه به تقسیم‌بندی مدنظر، بیشتر از نوع نفی جزئی و متوازی است و امام زین‌العابدین(ع) به‌وضوح میان دو متن سازش ایجاد کرد؛ زیرا امام سجاد(ع) با کاربرد آیات و کلمات قرآنی در ادعیۀ خویش، درصدد احیای فرهنگ قرآنی برآمده و به تفسیر مصداقی آیات پرداخته است.

۴) با توجه به معنای ارائه‌شده از نفی کلی که همان نقد و تخریب متن غایب است، شواهدی دالّ بر این در صحیفۀ سجادیه یافت نشد؛ زیرا سخن معصوم تفسیر و تأویل سخن پروردگار است.

۵) مطابق یافته‌های پژوهش پربسامدترین حضور متن قرآنی در کلام امام(ع) به‌صورت بینامتنیت واژگانی و ترکیبی است.

۶) در تحلیل مطالعۀ بین‌متنی قرآن کریم و صحیفۀ سجادیه، یکی از نمونه‌های مکشوف‌شده بازتاب مفاهیم قرآن نازل در قرآن صاعد است که وجه تعلیمی ادعیۀ زاکیه را برای تربیت متلقّی و مخاطب نمایان می‌سازد.

۷) الگوی به کار گرفته شده در این تحقیق، همان تقسیم‌بندی کریستوا است؛ اما پیشنهاد می‌شود مفاهیم الهیاتی دیگر همچون خالقیت، رازقیت، ارادۀ الهی و ... در قالب الگوهای متفاوت بینامتنی واکاوی شوند تا این اثر گرانسنگ امام سجاد(ع) بیش از پیش شناسانده شود.