مفهوم‌شناسی ضَلّ در گفتار موسی(ع) در قرآن کریم با تکیه بر سیاق

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

10.22108/nrgs.2020.120160.1478

چکیده

بافت زبانی واژگان همواره نقش مهمی در تحلیل آیات دارد. قرآن‌پژوهان و مفسران در تفسیر، ابتدا به معنای واژگان توجه می‌کنند؛ ولی گاهی غفلت از رابطۀ لفظ با معنا و بی‌توجهی به مقتضای حال متکلم و مخاطب، موجب عدم تبیین دقیق معنای آیه یا واژگان شده یا بر ابهام آن افزوده است. بیانات مفسران ذیل گفتار موسی(ع) در آیه «وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّین» (شعراء: 20) متفاوت و دارای ابهام است. برخی از معانی منقول عبارت‌اند از: سرگشتگی و گمراهی، جهل به معنای نادانی و سفاهت، فراموشی. در این معانی، رابطۀ لفظ و معنا و نوع دلالت معنایی آن ازقبیل دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی روشن نیست. این پژوهش درصدد است به بافت زبانی نظیر هستۀ اصلی معنای واژه «ضَلّ» و رابطۀ لفظ و معنای آن در آیۀ یادشده بپردازد و از قراین دیگر، نظیر مقتضای حال و مقتضای متکلم و مخاطب استمداد بجوید تا مفهوم آیه، روشن و تحلیلی گویا از آن ارائه شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Concept of "ḍḍall" in the Speech of Moses in the Holy Quran relying on context

نویسندگان [English]

  • Azam Parcham 1
  • Raziyeh Ghenaati 2
1 Department of Quran Sciences & Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Department of Quran Sciences & Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

The linguistic context of words has always played an important role in the analysis of verses. Qur'anic scholars and commentators first consider the meaning of words in interpretation but in some cases, neglecting the relationship between the word and the meaning and not paying attention to the conditions of the speaker and the audience, fails to accurately explain the meaning of a verse or vocabulary or adds to the ambiguity. The commentators say different and ambiguous following the Moses' speech in the verse "wa ana minaḍḍāllīn" (suruh shuera': 20). Some meanings said are: Bewilderment and misunderstanding, ignorance means foolishness, forgetfulness. In these meanings, the relation between word and meaning and the kind of semantic implication is not clear.
The present study seeks to explore the linguistic context such as the core of the meaning of the word "ḍḍall" and the relation between word and its meaning in the above verse. We use other signs, such as the condition of the speaker and the audience to clarify the meaning of the verse and provide an analytical explanation of it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Holy Quran
  • linguistic context
  • ḍḍāllīn (astray)
  • Prophet Moses (pbuh)

طرح مسئله

سیاق، مبنای اصلی ساخت کلام است که نقش عمده‌ای در فهم مراد متکلم دارد و کشف آن متکی بر اصل کلی در نظر گرفتن قرائن کلام است؛ بنابراین، سیاق در تعیین معنای واژگان و مفاد جملات، مؤثر است و دانشمندان اسلامی نیز در فهم ظواهر متون دینی همواره از آن استفاده کرده‌اند و تلاش‌های وسیعی برای تبیین آیات قرآن داشته‌اند؛ آنها مقدمات و شرایطی را برای ورود به تفسیر قرآن ذکر کرده‌اند، نظیر: دانش لغت، اشتقاق، نحو، بلاغت واژگانی، مؤلفۀ هم‌نشینی (سیاق کلمات) و قرائات. با وجود اهتمام مفسران به این امر (سیاق)، گاهی عدم تبیین دقیق معنای آیه و ابهام آن ناشی از غفلت آنها از رابطۀ لفظ با معنا و بی‌توجهی به مقتضای حال متکلم و مخاطب است، نظیر واژه «ضالّین» در آیه 20 سوره شعراء که دارای تشابه معنایی است. مفسران در تبیین این تشابه، سخنانی ایراد کرده‌اند که دارای ابهام است. آنان رابطۀ لفظ و معنا و نوع دلالت در آیۀ مذکور را نادیده گرفته‌ و به مقتضای حال مخاطب و متکلم نیز توجه نکرده‌اند.

مقتضای حال از واژگانی است که به مفهوم سیاق اشاره دارد و گاهی آن را از ارکان اساسی علم بلاغت (فخر رازی، بی‌تا، ۱، ۱۰۳) و بلاغت کلام (تفتازانی، ۱۴۱۱، ص۱۴) دانسته‌اند؛ بنابراین، دانشمندان محقق در زبان عربی به مطابقت کلام با مقتضای حال عنایت داشته و آن را شرط لازم برای خطاب ادبی و بلیغ برشمرده‌اند (هاشمی، 1379، ص ۳۷)؛ ازاین‌رو، توجه به بلاغت موجود در کلام، از عواملی است که در تحلیل بافت متنی اثرگذار است.

علم معانی دانشی است که در آن از حالت‌ها و اسلوب‌های گوناگون سخن به‌منظور هماهنگی با اقتضای حال شنونده بحث می‌شود (حسن عرفان، 1386، ج 1، ص 80). فایدۀ علم معانی، آشنایی با قواعدی است که گوینده را قادر می‌سازد تا کلام خویش را مطابق با مقام و مقتضای حال ایراد کند (محمدی، 1383، ج 4، ص 48).

کلام بلیغ، کلام فصیحی است که مطابق و هماهنگ با حال مخاطب باشد؛ بنابراین، بلاغت در کلام باید علاوه بر فصاحت در کلام مطابق با مقتضای حال مخاطب باشد. حال عبارت است از مجموعۀ زمینه‌ها و شرایطی که گوینده را به نوع خاصی از سخن وا می‌دارد تا کلامی ‌بگوید که متناسب با مجموعۀ شرایط زمانی، مکانی و خود گوینده و مخاطبان باشد.

به‌طور کلی مخاطبان دارای دو حالت اساسی‌اند که هر یک نیز سه حالت فرعی دارند:

  1. به حسب طبیعت و توانایی عقلی؛ یا حالت ذکاوت یا غباوت (کند ذهنی) یا حالتی میان این دو حالت.
  2. ازنظر اعتقاد و برخورد با محتوای کلام، دارای سه حالت‌اند؛ یا خالی‌الذهن یا مردد یا منکرند (محمدی، 1383، ج 4، ص 34- 35).

هر کدام از حالات یادشده موجب می‌شود متکلم در کلام خود خصوصیاتی را رعایت کند تا کلام او مطابق مقتضای حال باشد و بلیغ شود. علاوه بر بلاغت در کلام، بلاغت در متکلم نیز حائز اهمیت است. به متکلمی بلیغ گویند که کلام فصیحی را مطابق با مقتضای حال مخاطبان بیان کند؛ یعنی قدرت شناخت استعدادهای گوناگون آنان را داشته باشد و مقتضیات حال مخاطبان و موقعیت‌های زمانی و مکانی را دریابد و درنهایت، کلامی متناسب با شرایط مخاطبان بگوید. در کنار مخاطب‌شناسی در بلاغت، ملکه‌بودن مهارت‌های سخنوری در متکلم بلیغ دارای اهمیت است. متکلم باید بتواند به مجرد ارادۀ هر نوع سخنی، بی‌درنگ آن را بیان کند؛ بنابراین، گوینده‌ای که گفتار خود را بر مبنای قوانین بلاغت ایراد کند، سخنش از بیشترین تأثیر برخوردار است و روح مخاطبان را تسخیر خواهد کرد.

مفهوم سیاق در حوزۀ زبان‌شناسی با عنوان «بافت» کاربرد دارد. خاستگاه اصطلاح بافت از لحاظ مکانی به مطالعات زبان‌شناسی در حوزه‌های غربی بر می‌گردد و از جنبۀ زمانی به چند دهۀ اخیر متعلق است (صانعی‌پور، 1390، ص 49). مقصود از بافت در حوزۀ زبان‌شناسی، فضایی است که جمله‌های یک زبان در آن تولید می‌شوند و این فضا مربوط به محیط بیرون متن (بافت برون‌زبانی) یا داخل متن (بافت زبانی) است (صفوی، 1384، ص 65). بافت روشی عقلایی است و بخش مهمی از خطاها و نقصان‌های رخ‌داده در تفسیر قرآن، نتیجۀ بی‌توجهی به آن است. منظور از بافت درون‌متنی، نقش عناصر زبانی در متن و تأثیر آن در تشخیص معناست و منظور از بافت برون‌زبانی (بافت موقعیتی) موقعیت تولید متن است که شامل بافت فیزیکی، اجتماعی و ذهنی می‌شود. در تحلیل بافت زبانی متن باید دید یک عنصر زبانی در چارچوب چه متنی قرار گرفته است و جملات قبل و بعد آن عنصر در داخل متن، چه تأثیری در تبلور صوری و کارکرد معنایی آن دارند (تاجیک، 1379، ص 24).

طبق آنچه بیان شد استفاده از سیاق و بافت در تحلیل آیات و تبیین معنای آن، روش مفسران و دانشمندان قرآنی بوده است؛ ولی زبان‌شناسان غربی نیز در مطالعات خود از آن بهره گرفته‌اند. در نظریۀ کارگفت نیز بافت زبانی اهمیت دارد و بخش نخست در تحلیل و بازشناسی کارگفت‌ها محسوب می‌شود؛ بنابراین، در همۀ حوزه‌ها، نقطۀ شروع در تحلیل معنا، همچون دیگر تحلیل‌های زبان‌شناختی، خودِ متن و ساختارهای زبانی موجود در آن است؛ گرچه بازشناسی و تحلیل بافت پیرامونی نیز اهمیت بسزایی در رویکرد کاربردشناختی به متن دارد. «نظریۀ کارگفت (مطرح‌شدۀ آستین) در سه سطح به کاربری زبان در قالب کنش‌ها و کارگفت‌ها می‌پردازد؛ سطح اول، مربوط به زبان است و کاربر زبان با استفاده از قواعد دستور زبان خود، زنجیرۀ واژگانی را بر زبان جاری می‌کند. «کنش گفته» صرفاً در معانی ذخیره و رمزگذاری‌شده در واژگان خلاصه می‌شود. در سطح دوم، کاربر زبان علاوه‌بر «کنش گفته»، کنش‌های دیگری همچون پیمان‌بستن، هشداردادن، آگاهی‌دادن، درخواست‌کردن و ... را در نظر دارد و هرچند آنها را همچون «کنش گفته» (مطابق با دستور زبان و در قالب واژگان) بر زبان جاری نمی‌کند، به‌منزلۀ هدف و نیت در کاربری زبانی خود می‌گنجاند و از شنونده انتظار دارد اینگونه کنش‌ها را نیز دریابد و فهم کند» (صانعی‌پور، 1390، ص 25).

بنابر آنچه گفته شد در مطالعات زبانی توجه زیادی به متن یا تفسیر متن شده است؛ زبان‌شناسانی مانند وَن دِیک نیز توجه به بافت زبانی را برای تبیین کارگفت‌ها و تعامل‌های ارتباطی لازم دانسته‌اند؛ اما در تحلیل گفتمان علاوه‌بر توجه به انواع متون و بافت‌های مرتبط با آنها بحث روش‌های نظری، توصیفی و کاربردی نیز مطرح است (وَن دِیک، 1394، ص 13). بافت زبانی، توصیفی از سطح معانی کلمات، گروه کلمات و نقش مقولات و ترکیبات آنها در معنی جمله ارائه می‌دهد. معانی عام و قراردادی کلمات به‌طور دقیق‌تر در فرهنگ لغات یا دایرة‌المعارف یک زبان معین آمده است. پارۀ گفتارها دارای معانی معینی‌اند؛ چون کاربران زبان براساس توافق، معانی مدنظر را به آنها تخصیص داده‌اند. در اینجا تفاوت‌های فردی، اجتماعی و موقعیتی در دستورزبان نقش دارند؛ ولی الزاماً از آنها چشم‌پوشی می‌شود. حتی ساختارها و فرایندهای روانشناختی دقیق «تخصیص معنا» به پاره‌گفتارها چه در بیان و چه در فهم، خارج از حوزۀ دستورزبان قرار می‌گیرد (وَن دِیک، 1394، صص 38و39)؛ بنابراین وَن دِیک تحقیقات زبان‌شناسی را محدود به تحلیل دستوری و نظریه‌های دستورزبان نمی‌داند؛ بلکه شامل مطالعۀ کاربرد زبان در بافت‌های روانشناختی و اجتماعی نیز هست؛ گرچه در عمل این مسائل ازنظر دور مانده است (وَن دِیک، 1394، ص 18).

این مقاله درصدد است ابتدا تفاسیر مختلف مربوط به ضلالت در آیۀ مذکور را به همراه ابهام‌های آن بیان دارد، سپس با پیروی از الگوی سیاق متنی مفسران و روش زبان‌شناسانی مانند ون دیک و آستین، از بافت زبانی، مقتضای کلام، مقتضای حال و بافت ذهنی توأمان بهره گیرد و معنای آیه و واژه را روشن سازد. توجه به رابطۀ لفظ و معنا و مقتضای حال، راه حل مناسبی برای حل ابهام‌های موجود است.

 

1-  پیشینۀ پژوهش

در قسمت پیشینه، موضوعات شایان توجه نویسندگان شامل دو موضوع معناشناسی ضَلّ و عصمت حضرت موسی(ع) در حوزۀ قتل قبطی است.

1-1. «معناشناسی اضلال الهی در قرآن کریم» از فتحیه فتاحی‌زاده، سهید جلالی کندری و فاطمه آبادی. نویسندگان در این مقاله، میدان معناشناختی هدایت و اضلال و 32 آیه از قرآن را که در آن، اضلال منحصراً به خداوند نسبت داده شده، بررسی و مفاهیمی مانند طبع و ختم را جانشین مفهوم اضلال در ارتباط با خداوند مطرح کرده‌اند.

2-1. «تحلیل معناشناختی واژۀ ضلال و اوصاف آن در قرآن» از سید مهدی مسبوق، علی‌حسین غلامی یلقون آقاج. نویسندگان در این مقاله، اوصاف ضلال ازجمله مبین، بعید، کبیر و قدیم را بررسی و با تأکید بر ساختارهای مختلف صرفی و نحوی آیات مشتمل بر واژۀ ضلال، تنها معانی این واژه و کاربرد آن با اوصاف یادشده را تبیین کرده‌اند.

3-1. «بررسی و نقد وجوه قرآن و ترجمه‌های آن "مطالعۀ موردی واژه‌های هدایت و ضلالت"» از اعظم پرچم. نویسنده در این مقاله به بررسی درستی یا نادرستی معانی موجود در وجوه و چگونگی دلالت معانی پرداخته و در این راه از بافت و سیاق آیات بهره برده است. یکی از نتایج این پژوهش، کاربرد برخی واژه‌های کلیدی به همان معنای لغوی خویش براساس بافت آیات است که منابع وجوه نیز یادآور همین معنا شده‌اند.

4-1. «بررسی عصمت حضرت موسی(ع) از دیدگاه قرآن» از صمد عبدالهی عابد و محمد بستان‌افروز. نویسندگان به‌منظور اثبات عصمت موسی(ع) به بررسی داستان حضرت در قرآن پرداخته و با بررسی واژگان ظلم و ذنب به این نتیجه رسیده‌اند که قرآن در زمان نزول، معانی عامی چون انجام عملی در غیر مورد خود و پیامد کارها را از این واژگان منظور داشته است و در دوره‌های بعد این واژه‌ها مفهوم گناه و تجاوز از حد و حدود الهی را به خود گرفته‌اند. نویسندگان درخصوص معنی ضلالت در آیه 20 شعراء و منظور از آن در نسبت‌دادن موسی(ع) به خود مطلبی اظهار نکرده‌اند.

5-1. «تحلیل و نقد دیدگاه آیت‌الله سبحانی از فعل حضرت موسی(ع) در داستان قتل قبطی» از علی فقیه، علی‌اکبر بابایی و عبدالرسول حسینی‌زاده. نویسندگان به تحلیل نظر آیت‌الله سبحانی پرداخته‌اند؛ مبنی بر اینکه تعابیر حضرت موسی(ع) با مقام عصمت آن حضرت ناسازگار است. سبحانی عبارت «قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّین» را در مقام اعتذار از قبطیان در قتل پیش‌آمده دانسته است؛ اما ضلال را به معنای غفلت و نسیان از آثار وخیم مترتب بر عمل دانسته است که این عمل با مقام اعتذار سازگار نیست.

با جستجوی به‌عمل‌آمده و تتبع در آثار گذشتگان، مقاله‌ای مشاهده نشد که به‌طور ویژه مفهوم واژه ضَلّ را در آیه 20 شعراء بررسی کند و از بافت زبانی و مقتضای حال و کلام استمداد جوید؛ هرچند به‌صورت پراکنده و گذرا در برخی آثار اشاره‌ای جزئی به این موضوع شده است.

 

2-  ابهام در معانی مختلف (ضالّین) در آیه 20 سوره شعراء

بیانات مفسران ذیل گفتار موسی در آیه «وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّین»(شعراء: 20) دارای تشابه است. علاوه بر این، در روش کار آنها اشکالاتی وجود دارد. اشکالات و ابهام‌ها عبارت‌اند از:

1-2. معانی متفاوت «ضَلّ» در تفاسیر:

در تفاسیر، معانی مختلفی دربارۀ واژه «ضَلّ» ارائه شده است که ناشی از بی‌توجهی به مقتضای حال ازجمله مقتضای حال متکلم و مخاطب، فضای نزول آیات و فضای مناظره و قرینۀ درون‌زبانی است. برخی از این معانی عبارت‌اند از:

1-1-2.    سرگشتگی و گمراهی، منظور موسی(ع) آن است که وقتی آن کار را انجام دادم، به من وحی نمی‌شد و به مقام رسالت و نبوت نرسیده بودم (ابن‌کثیر، 1419، ج 6، ص 124؛ خانی و ریاضی، 1372، ج 10، ص 521).

2-1-2.    جهل (بلخی، 1423، ج 3، ص 260؛ قرطبی، 1364، ج 14، ص 96؛ سیوطی، 1404، ج 5، ص 83؛ طباطبایی، 1374، ج 15، ص 366؛ قرشی، 1377، ج 7، ص 339؛ نیشابوری، 1422، ص 367)

3-1-2.    ازنظر برخی مفسران، موسی(ع) در این آیه از توریه استفاده کرده و ظاهراً بدین معناست که در آن زمان، راه حق را پیدا نکرده بودم و بعد از آن، خداوند به من مقام رسالت بخشید؛ ولی مقصود اصلی آن است که آن کار حق بود (فضل‌الله، 1419، ج 17، ص 98؛ مکارم، 1374، ج 3، ص 363؛ شریف لاهیجی، 1373، ج 3: 364).

4-1-2.         محبت یا جهل به شرایع یا فراموشی (طباطبایی، 1374، ج 15، ص 366 و طبرسی، 1372، ج 7، ص 293).

2-2. بی‌توجهی برخی از مفسران به مقتضای کلام ازجمله ترغیب مخاطب و فضای دربار و بافت ذهنی مخاطبان که درباریان باشند. موسی مأمور به تبلیغ رسالت است و در چنین فضایی اگر خود را گمراه یا نادان بخواند، با این مقام مناسبت ندارد.

سوره شعرا به استثنای 4 آیۀ پایانی در مکه و در سال‌های 3، 4 و 5 هجری نازل شده است (بازرگان، 1372، ج2، ص 70). آیات 10- 68 به بیان داستان موسی(ع) اختصاص دارد و آیات 16- 37 نیز به بیان مکالمات موسی(ع) و فرعون می‌پردازد. رسالت موسی(ع) در برابر فرعون، بخش مفصلی از این سوره را به خود اختصاص داده و محور اصلی این سوره «تکذیب رب العالمین» است. فرعون و نظام او، مصداق کاملی از تکذیب رب العالمین را محقق کردند (بازرگان، 1372، ج 2، صص 65- 72). این دسته از آیات به شرح جدال احسن میان موسی(ع) و فرعون می‌پردازد. فرعون می‌خواست با «مجادله»، تأثیر سخنان پیامبر خدا بر حاضران را از بین ببرد؛ ولی موسی(ع) با سخنان خود، این توطئه را بی اثر ساخت.

نخستین پیامی که خداوند به موسی(ع) فرمان می‌دهد به فرعون ابلاغ کند «فَأْتِیَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبّ‌ الْعَالَمِین» (16) است. حضرت موسی(ع) در برابر افرادی که خدای رب العالمین را نمی‌شناختند یا تکذیبش می‌کردند، عبارت «ضالین» را به کار برده است. برداشت مفسران از معنای ضالّین در این آیه محل نزاع است که می‌توان براساس بافت زبانی و مقتضای کلام، بسیاری از برداشت‌های مذکور را نقد کرد؛ برای مثال، معنای گمراه از دین، برای این افراد، دور از ذهن است؛ زیرا آنها متدین نیستند و معنای جاهل و نادانی در حضور درباریان با مقام تبلیغ رسالت مناسبت ندارد.

 

3-  تفسیر و تحلیل آیه براساس بافت زبانی

1-3. پاسخ به ابهام براساس معنای لغوی واژه ضَلّ:

ماده خام ضلالت در بیشتر کتب لغت به دو معنا به کار رفته است: 1- ضَلّ به معنای ضاع الشیء: آن چیز از بین رفت؛ 2- ضَلّ به معنای جاز عن الطریق: فلان کس از راه اصلی باز ماند و منحرف شد (ابن‌فارس، 1981، صص 356- 357). واژه ضلال در زبان عربی به کسی نسبت داده می‌شود که از راه مستقیم انحراف یابد؛ هرچند این انحراف عمدی یا سهوی، کم یا زیاد باشد (راغب، 1392، ص 510). بنابراین، به پیامبران نیز نسبت داده شده که با معنای اصطلاحی ضلال متفاوت است؛ نظیر آیۀ «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدى‌» (ضحی: 7) که به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده شده و بدین معناست که قبل از آنکه به نبوت برسی، آگاه و هدایت‌شده نبودی.

قرارگرفتن ضلال و هدی در مقابل یکدیگر در ادبیات جاهلی به‌وفور یافت می‌شود. عرب جاهلی به سبب زندگی در صحراهای وسیع بی آب و علف و خشک، پیوسته دستخوش خطرات زیادی بود؛ بنابراین، می‌باید همیشه نسبت به آنچه در اطرافش می‌گذشت، هشیار می‌بود تا از راه بیرون نرود و راه را گم نکند؛ درنتیجه، او خود را در حیطۀ هدایت و ضلالت می‌دید. ضلالت همان راه‌رفتن بر غیر راه درست یا مشی بدون راهنماست. آنکه در راه ضلالت قدم بردارد و جهت سیر خود را نداند.

موسی(ع) بنا به دستور الهی مأمور به تبلیغ رسالت شد «فَأْتِیَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبّ‌ الْعَالَمِین» (شعرا: 16)؛ ولی فرعون به محض شنیدن سخنان موسی(ع) و ادعای رسالت، به یادآوری نعمات خود بر او پرداخت. سپس خطای موسی(ع) (قتل قبطی) را به او گوشزد کرد و او را ناسپاس و نافرمان خطاب کرد «قَالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینَا وَلِیدًا وَ لَبِثْتَ فِینَا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ. وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتىِ فَعَلْتَ وَ أَنتَ مِنَ الْکَافِرِینَ» (19و18). موسی(ع) در پاسخ، نسبت ضلالت به خود می‌دهد و اتهام کفر را نیز رد می‌کند. در اینجا نسبت ضلالت به خود توسط موسی(ع)، در مفهوم قرآنی ضلالت در برابر هدایت نیست؛ بلکه براساس معنای واژه و آنچه نزد درباریان معهود بوده است، معلوم می‌شود موسی(ع) و درباریان به معنای واژه توجه دارند، نه به فرهنگ دینی که موسی(ع) مأمور به تبلیغ آن است و نه به فرهنگ قرآنی.

موسی در حضور درباریان قصد داشت بگوید من ازطریق مستقیم یعنی آشتی و مصالحه یا جداسازی این دو نفر عدول کردم و عمل من ناخواسته به کشتن فرد انجامید.

همچنین، چون یکی از معانی ضل تعادل‌نداشتن و عدول از راه مستقیم است (راغب، 1392، ج 2، ص 460)، از لحاظ معنایی برابر با «جهل» است. بیت ذیل از معلقه عمرو بن کلثوم نشان‌دهندۀ آن است که واژۀ جهل به معنای ستیزه‌جویی و جنگ و حمله‌وری نیز کاربرد داشته است: ألا لا یجهلن أحد علینا، فنجهل فوق جهل الجاهلینا(احمد الهاشمی، 1379، ص 212). جهل در لغت مقابل حلم قرار دارد. نیز معنای جهل در اشعار جاهلی جوشیدن و غل‌غل‌کردن دیگ است وَدُهمٍ تُصادیها الوَلائدُ جِلّةٍ، إذا جَهِلَت أجوافُها لَم تَحَلّمِ (دیگ‌های بزرگ سیاه که دخترکان خدمتگزار ما از آنها مراقبت می‌کنند، چون محتوی دیگ‌ها بجوشد، هرگز فرو نمی‌نشیند) (الحماسه، 1951، ص 762؛ به نقل از توشیهیکو ایزوتسو، 1361، ص 265). حلم به معنای خودداری نفس و طبیعت از هیجان و برآشفتگی و خشم است؛ یعنی حلم به معنای توازن و آرامی است (راغب، 1392، ص 536). اگر انسانی پیوسته خودداری از خشم نداشته باشد، به مرور زمان در کارش اندیشه نمی‌کند که نوعی دیگر از جهل است در برابر «عَقَلَ» که به معنای اندیشیدن است. انسانی که اندیشه نمی‌کند، جاهل و نادان است و در این موقعیت جهل در برابر علم و دانایی است. برخی از مفسران، ضلالت را در معنای جهل و سفاهت و نادانی آورده‌اند (بلخی، 1423، ج 3، ص 260؛ سیوطی، 1404، ج 5، ص 83؛ قرطبی، 1364، ج 14، ص 96) که با توجه به مقتضای کلام، معنای صحیحی نیست.

با توجه به هستۀ لغوی واژه «ضَلّ»، «ضالّین» می‌تواند هم به معنای لغوی خویش عدول از راه مستقیم و هم به معنای جهل (نبود تعادل و توازن، نه سفاهت و نادانی) باشد؛ یعنی من در آن موقع، درحالی‌که در پی تأدیب قبطی بودم، از مسیر برقراری صلح و سازش بین قبطی و اسرائیلی منحرف شدم یا به این معناست که من با نیت آشتی و مصالحه بین آن دو نفر اقدام کردم؛ ولی بی پروا اقدام به عمل کردم و تعادلم را از دست دادم و از شدت عصبانیت از کوره دررفتم و زور و قدرت من موجب کشته‌شدن قبطی شد؛ درحالی‌که به هیچ‌وجه قصد کشتن قبطی را نداشتم و عاقبت زدن ضربۀ محکم را نمی‌دانستم. قدرت و توان فیزیکی موسی(ع) از بافت پیرامونی حاکم بر آیات سوره قصص برداشت‌شدنی است؛ آنجا که موسی(ع) ستم و نابرابری را در حق دختران شعیب تاب نمی‌آورد و به کمک آنان می‌شتابد و دلو آب سنگینی را حمل و گوسفندان آنان را سیراب می‌کند. همچنین طبق آیه «قَالَ رَبّ‌ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلىَ‌فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیرًا لِّلْمُجْرِمِین» (قصص: 17) و سیاق آیات قبل، قدرت جسمی موسی(ع) یکی از نعمت‌های بزرگی بود که به پاس آن متعهد شد پشتیبان مجرمان نشود و لازمۀ این امر، همان یاری‌دادن مظلومان (دختران شعیب) بود.

بنا بر نظر برخی مفسران، مراد از نعمت در آیۀ فوق، با توجه به اینکه قیدى به آن نزده، ولایت الهى است؛ زیرا جمله «فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ» (نساء: 69)، شهادت مى‌دهد بر اینکه «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ» عبارت‌اند از: نبیین، صدیقین، شهداء و صالحین. این نامبردگان اهل صراط مستقیم‌اند و به حکم آیه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» (حمد: 6-7) (اهل صراط مستقیم) از ضلالت و غضب خدا ایمن‌اند.

چون موسی(ع) اهل صراط مستقیم است، مرتکب جرم نمی‌شود و معصیت نمی‌کند تا گمراه شود و خداوند در قرآن تصریح می‌کند بر اینکه ایشان از مخلصانى بوده‌اند که شیطان راهى به اغواى آنان ندارد «إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا» (مریم: 51) و نیز در آیه «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَى ءَاتَیْنَاهُ حُکْمًا وَ عِلْمًا وَ کَذَلکَ نجْزِى الْمُحْسِنِین» تصریح کرد بر اینکه به او حکم و علم داد و او از نیکوکاران و از متقیان بود و چنین کسى هرگز گمراه نمی‌شود و مجرمان را یاری نمی‌کند (طباطبایی، 1374، ج 16، ص 26)؛ بنابراین، آیۀ فوق شاهدی دیگر بر این مدعاست که ضَلّ نمی‌تواند به معنای گمراهی باشد. این آیه حکایت از عهد و پیمانى از سوى موسى است که دیگر هیچ مجرمى را در جرمش کمک نکند تا شکر نعمت‌هایى را به جا آورده باشد که به او ارزانى داشته است.

2-3.      پاسخ به ابهام براساس رابطۀ لفظ و معنا

کاربرد واژه «ضالّین» در معنای عدول ازطریق مستقیم، نشان‌دهندۀ آن است که این واژه در معنای اصلی خود به کار رفته است؛ در این صورت، رابطۀ لفظ و معنا مطابقه است. کاربرد واژه «ضالّین» در معنای نبود تعادل و توازن قدرت نیز معنای صحیحی است؛ در این صورت منظور آن است که در یک لحظه قدرت از کف او خارج شد. این معنا در لغت با واژه «ضلّ» مرتبط است و مقتضای کلام نیز این معنا را تأیید می­کند.

3-3. پاسخ به ابهام ازطریق مقتضای کلام:

1-3-3. مقتضای متکلم (موسی(ع))

رسالت موسی(ع) و هارون آن بود که نزد فرعون بروند و بنی‌اسرائیل را از ظلم و ستم فرعون نجات دهند و آنان را با خود به فلسطین ببرند که موطن اصلی پدرانشان بود. وقتی فرعون سخنان آنها را شنید، موسی(ع) را شناخت؛ ازاین‌رو، خطاب را متوجه او کرد و گفت: مگر تو همانی نبودی که ما در آغوش خود بزرگت کردیم و سال‌ها از عمرت را در دامان ما به سر بردی. فرعون این جملات را در قالب استفهام انکاری بیان کرد تا به توبیخ و سرزنش موسی(ع) بپردازد؛ به این منظور که ما اسم و رسم تو را می‌شناسیم و هیچ چیز از احوال تو بر ما پوشیده نیست. چگونه ناگهان رسول خدا شده‌ای! با اینکه از بنی‌اسرئیل بودی، ما تو را نکشتیم، بلکه در خانۀ خود تربیت و پرورش دادیم و با اینکه همۀ بنی‌اسرائیل بردگان و بندگان ما هستند و من ولی‌نعمت آنان هستم، تو که از همین بردگان بودی، کفران نعمت کردی و مردی از دودمان مرا کشتی. آن وقت با همۀ شواهد و سوابق سوئی که داری، ادعای رسالت هم می‌کنی! (آیات16-19 سوره شعراء). به سبب اینکه موسای کلیم، پیامبر خدا، مخاطبان خود را می‌شناخت، کلامی متناسب با مقتضیات حال مخاطبان ایراد کرد و شاید این مسئله موجب شد بتواند روح درباریان و بزرگان را تسخیر کند و بعدها به او ایمان بیاورند؛ چون اگر متکلم سخن خود را بر مبنای قوانین بلاغت ایراد کند، سخنش از بیشترین تأثیر برخوردار است. اقتضای کلام این است که موسی(ع) به دفاع از خود بپردازد؛ چون در مقام تبلیغ رسالت در برابر فرعون قرار دارد و از طرف خداوند مبعوث به این کار شده است. علاوه بر این، درباریان که جیره‌خوار فرعون هستند نیز در این صحنه حضور دارند. در چنین شرایطی کاربرد واژۀ ضالین در معنای گمراهی، جهل به معنای نادانی یا در مقام توریه، دور از عقل و نادرست است.

در سوره قصص از طرف خداوند مژدۀ اعطای نبوت به حضرت موسی(ع) به مادر او داده شده است «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (7) و در آیه «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَى ءَاتَیْنَاهُ حُکْمًا وَ عِلْمًا وَ کَذلِکَ نجَزِى الْمُحْسِنِین»(14) از اعطای حکمت و علم در دوران بلوغ خبر داده است. در آیه 21 همین سوره (شعراء) نیز از اعطای حکمت به موسی(ع) و قراردادن او در زمرۀ پیامبران خبر می‌دهد «فَفَرَرْتُ مِنکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لىِ رَبىّ‌حُکْمًا وَ جَعَلَنىِ مِنَ الْمُرْسَلِین». مجموع این آیات و موقعیت کنونی موسی(ع) نشان می‌دهد موسی(ع) در مقام تبلیغ رسالت قرار دارد و حکمت موهبتی از جانب خدا به اوست؛ ازاین‌رو اقتضای داشتن حکمت آن است که خود را گمراه از هدایت الهی نداند. علاوه‌ بر آن، فرعون و درباریان مفهوم هدایت الهی را درک نکرده بودند تا ضلالت را بفهمند؛ درنتیجه، ضلالت در مفهوم لغوی خود در آیۀ مذکور کاربرد دارد و نیز قرینه‌ای مبنی بر مفهوم ضلالت در برابر هدایت الهی در آیه وجود ندارد.

2-3-3. مقتضای مخاطب (فرعون)

مخاطب اصلی مکالمۀ مذکور فرعون است که در کمال تکبر به سلطنت و فرمانروایی در اراضی مصر مشغول بود و غرور او به حدی رسیده بود که ادعای ربوبیت می‌کرد «فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى» (نازعات: 24). در این جایگاه و با توجه به وقایع پیشین که موسی(ع) انجام داده و ادعایی که اکنون مطرح کرده بود، فرعون درصدد تکذیب موسی(ع) و خردکردن شخصیت اوست؛ بنابراین، مقتضای مخاطب حکم می‌کند که موسی(ع) کلامی بگوید که به ضرر خودش تمام نشود و سبب تحکیم جایگاه او شود. اگر موسی خود را گمراه و سرگشته بخواند، با جایگاه نبوت و رسالت او مغایرت دارد.

3-3-3. مقتضای مخاطب (درباریان)

مخاطبان بعدی این مکالمات، درباریانی هستند که در صحنه حضور دارند و صددرصد تسلیم و مرعوب فرعون‌اند و موسی(ع) را که از بنی‌اسرائیل بود، فرد خارجی می‌دانند که فرعون او را از کودکی و در قصر خویش پرورش داده است؛ درنتیجه، حسادت و دشمنی پنهانی نسبت به او در دل دارند و اکنون نیز او را در مقام بلندای نبوت نمی‌شناسند یا انکار می‌کنند. با این تفصیل، موسی(ع) باید سخنی بگوید که متناسب با ذهنیت مخاطبان او باشد تا بتواند در این معارضه پیروز شود. به عبارت دیگر، نباید گفتاری داشته باشد که در تضاد با نبوت اوست.

 

4-  نقد معانی ضلالت در تفاسیر براساس بافت‌ زبانی و مقتضای کلام:

1-4. برخی مفسران آن را به معنای سرگشتگی و گمراهی معنا کرده‌اند. بر اساس این، منظور موسی(ع) آن است که ازطریق توحید گمراه بودم و هنوز به من وحی نمی‌شد و به مقام نبوت و رسالت نرسیده بودم (ابن‌کثیر، 1419، ج 6، ص 124؛ خانی و ریاضی، 1372، ج 10، ص 521). طبق این نظر، ضلالت به معنای گمراهی است و این مفهوم، معنای قرآنی واژۀ ضلالت در برابر هدایت الهی است؛ درحالی‌که حاضران در مجلس معنای دین حق را درک نمی‌کردند و یکتاپرست نبودند؛ بنابراین، معنای گمراهی را هم نمی‌دانستند. تصور درباریان از گمراهی، سرپیچی از دستورات فرعون بوده است و اگر مراد موسی گمراهی باشد، آنان به گمراهی از توحید و ضلالت در دین اعتقاد نداشتند. در آیه 19 فرعون مسئلۀ قتل قبطی را یادآوری می‌کند و نسبت ناسپاسی و کفران نعمت به موسی(ع) می‌دهد «وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتىِ فَعَلْتَ وَ أَنتَ مِنَ الْکَافِرِین». منظور فرعون در نسبت‌دادن کفر به موسی(ع) بی‌دینی نیست تا در آن صورت موسی(ع) واژۀ گمراه را جایگزین کافر کند؛ بلکه ناسپاسی و سرپیچی از دستورات اوست. بافت ذهنی درباریان، تسلیم در برابر فرعون است که معنایی برابر با هدایت دارد و ضلالت به معنای سرپیچی از دستورات فرعون است و اگر موسی ضلالت را در همین مفهوم به کار ببرد، عین شرک است. سیاق آیۀ بعد هم این معنا را رد می‌کند «فَفَرَرْتُ مِنکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لىِ رَبىّ‌حُکْمًا وَ جَعَلَنىِ مِنَ الْمُرْسَلِین» (21) و چون از شما ترسیدم، از شما گریختم، تا پروردگارم به من دانش بخشید و مرا از پیامبران قرار داد؛ بنابراین، نباید موسی(ع) از عمل خود بترسد؛ چون کسی که گمراه است، از عواقب کارش بی اطلاع است و ترسی به دل راه نمی‌دهد. با توجه به این توضیحات، اگر ضالّین به معنای گمراهی باشد، رابطۀ میان لفظ و معنا وجود ندارد؛ به‌ویژه در این آیه که موسی(ع) در موضع تبلیغ رسالت قرار دارد و خواستار همراهی بنی‌اسرائیل با خویش و در حضور درباریان فرعون است؛ بنابراین، علاوه بر قرینۀ زبانی و نبود رابطه میان لفظ و معنا، مقتضای حال، مقتضای متکلم و مقتضای مخاطب معنای گمراهی نفی می‌شود.

2-4. ابن‌عباس، مجاهد، قتاده و ضحاک ضالّین را به معنای جاهلین (سفاهت و نادانی) آورده‌اند (ابن‌کثیر، 1419، ج 6، ص 124؛ بلخی، 1423، ج 3، ص 260؛ سیوطی، 1404، ج 5، ص 83؛ قرطبی، 1364، ج 14، ص 96؛ نیشابوری، 1422، ص 367)؛ ولی مراد از ضلالت در بیان موسی نادانی و سفاهت نیست؛ زیرا موسی در دربار فرعون، مقابل مقامات باید به تبلیغ رسالت بپردازد نه اینکه خود را نادان بخواند؛ زیرا در مقابل نسبت‌دادن نادانی به خویش، دعوی رسالتش نیز از نادانی او تلقی می‌شود و نفوذ خویش در دل و افکار درباریان را از دست می‌دهد؛ بنابراین، در اینجا نیز با توجه به مقتضای متکلم و مخاطب، معنای نادانی رد می‌شود. همچنین، معنی نادانی هیچ رابطه‌ای با لفظ ضَلّ ندارد؛ بلکه جهل در برابر حلم به معنای ضل است؛ در صورتی که منظور این دسته از مفسران از جهل، جهل در برابر دانایی است.

3-4. برخی مفسران معتقدند موسى(ع) در اینجا یک نوع «توریه» به کار برده است که ظاهراً بدین معناست که در آن زمان، راه حق را پیدا نکرده بود و بعداً خداوند به او مقام رسالت بخشید؛ ولى در باطن مقصود دیگرى داشت و اینکه اصل کار حق و مطابق قانون عدالت بود (فضل‌الله، 1419، ج 17، ص 98؛ مکارم، 1382، ج 3، ص 363؛ شریف لاهیجی، 1373، ج3، ص 364).

براساس انواع بافت حاکم بر این آیات، این معانی پذیرفتنی نیست؛ ازجمله بافت فیزیکی آیه، قصر فرعون و حضور درباریان و بزرگان حکومت است که حق ازنظر آنان خودشان بودند، نه آیات پروردگار. همچنین، سیاق آیه، ظهوری در عدالت کشتن قبطی ندارد. در آیه «قَالَ رَبّ‌ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلىَ‌ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیرًا لِّلْمُجْرِمِین» (قصص: 17)، مراد از «مجرمین» امثال فرعون و درباریان او است، نه مرد اسرائیلى که موسی(ع) او را یارى کرد؛ چون یارى‌کردن موسى از اسرائیلى و نیز سیلى‌زدن به قبطى، هیچ کدام جرم نبود تا از آن اعمال توبه کند (طباطبایی، 1374، ج 16، ص 26)؛ بنابراین طبق این آیه، قبطی نیز خود از مجرمان بود.

4-4. برخی دیگر آن را به معنای غفلت آورده‌اند؛ یعنی موسی(ع) قصد کشتن قبطى را نداشته و نمی‌دانسته است از یک ضربه با مشت کشته می‌شود؛ یعنى کشتن به عمد نبوده تا ملامت شود (مغنیه، 1424، ج 5، ص 491؛ طوسی، بی‌تا، ج 8، ص 12؛ امین، 1361، ج 9، ص 231؛ حسینی شاه‌عبدالعظیمی، 1363، ج 9، ص 404 و رازی، 1408، ج 14، ص 311). برخی دیگر از مفسران نیز معنایی نزدیک به این معنا ذکر کرده‌اند و آن را به معنای نبود علم و نا آگاهی آورده‌اند. طبق این نظر، آیه بدین معناست: من آن وقت که قبطى را ضربه زدم، به عاقبت امر نا آگاه بودم، نمى‌دانستم کار به مردن او خواهد انجامید. به عبارتی من قصد آدم‌کشی نداشتم؛ چون دیدم شما حمل بر قتل عمد خواهید کرد، ترسیدم و فرار کردم. پس منظور از ضلالت در آیه همان نا آگاهى و نبود تشخیص مآل کار است (قرشی، 1377، ج 7، ص 339). این معنا با توجه به مفهوم لغوی واژه که عدول از طریق مستقیم است، معنای صحیحی است.

 

نتیجه‌گیری

مفسران و قرآن‌پژوهان به سیاق آیات به‌عنوان مبنای اصلی ساخت کلام در فهم مراد متکلم توجه داشته‌اند و مقدماتی را برای ورود به تفسیر قرآن ذکر کرده‌اند؛ ولی باوجود اهمیت دانش واژه‌شناسی، علم الدلالة و سیاق، گاهی مفسران از قراین مذکور و رابطۀ لفظ و معنا غفلت کرده‌اند. این امر موجب ایجاد شبهه در معنای واژگان شده است؛ نظیر واژه «ضالّین» در گفتار موسی(ع) در آیه 20 سوره شعراء؛ ازاین‌رو ضرورت دارد قبل از آنکه این موضوع در ابعاد دیگری نظیر دانش کلام تتبع شود، آن را در دانش واژه‌شناسی، مقتضای حال متکلم و مخاطب بررسی کرد. همچنین بافت پیرامونی ازجمله بافت ذهنی نیز در تحلیل معنا با رویکرد کاربردشناختی نقش مؤثری دارد؛ همان‌گونه که زبان‌شناسانی مانند ون دیک و آستین، اهمیت خاصی برای بافت ذهنی و بافت زبانی به‌صورت توأم در تبیین کارگفت‌ها قائل شده‌اند.

مفسران معانی مختلفی برای واژه ضلالت در آیۀ مذکور ارائه کرده‌اند؛ نظیر: سرگشتگی و گمراهی، جهل به معنای نادانی و سفاهت، فراموشی. این معانی ناشی از بی‌توجهی به موارد مذکور است.

مفسران ضَلّ را به معنای گمراهی در برابر هدایت (که یک مفهوم قرآنی است) معنا کرده‌اند؛ درحالی‌که معنای اصلی آن عدول از طریق مستقیم است. همچنین، فرعون و درباریان به پروردگار یکتا ایمان نداشتند (مقتضای حال) تا مفهوم هدایت در برابر ضلالت برای آنها روشن باشد و درباریان در برابر فرعون تسلیم بودند؛ به همین علت ضلالت در گفتار موسی(ع) همان عدول از طریق مستقیم است. موسی(ع) در مقام تبلیغ رسالت، خود را گمراه نمی‌خواند؛ زیرا در ادامۀ گفتارش (شعرا: 21) از اعطای حکمت از جانب پروردگار به خویش و قراردادن او در زمرۀ مرسلین خبر می‌دهد. حکمت ویژگی از جانب خدا به اوست؛ ازاین‌رو، اقتضای داشتن حکمت آن است که خود را گمراه از هدایت الهی نداند. درحقیقت موسی(ع) در این آیه مدعی است در یک لحظه، قدرت از کف او خارج شده و خارج‌شدن از تعادل برای شخص برومندی چون موسی(ع) امکان‌پذیر است و به معنای گمراهی از هدایت الهی نیست. معنای گمراهی که شبهۀ عصمت را ایجاد می‌کند با نبوت و حکمت مناسبت ندارد. توجه به مقتضای مخاطب (فرعون) می‌رساند که فرعون علاوه‌بر ادعای ربوبیت، درصدد تکذیب موسی(ع) بود؛ ولی پس از گفتن «وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّین» از جانب موسی(ع) فرعون از این سخن بهره‌برداری نکرد تا رسالت موسی(ع) را انکار کند و از فرستادن بنی‌اسرائیل به همراه موسی(ع) به این دلیل خودداری کند.

حضرت موسی(ع) در آیه «أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بَنىِ إِسْرَءِیل» (شعراء: 17)، خواستار همراهی بنی‌اسرئیل شده بود؛ به همین دلیل در برابر درباریانی که خدای رب العالمین را نمی‌شناختند تا رسالت موسی(ع) را بپذیرند، در چنین موقعیتی موسی(ع) به خود نسبت گمراهی نمی‌دهد تا بتواند آنها را به سمت پروردگار هدایت کند.

درنهایت با توجه به مقتضاها و شرایط یادشده، مفهوم آیه20 سوره شعراء بدین ترتیب است: موسی(ع) در مسیر جداسازی و برقراری سازش بین قبطی و اسرائیلی تعادل قدرت خویش را از دست داد و به کشته‌شدن قبطی منجر شد؛ بنابراین، منظور از ضالّین عدول از طریق مستقیم جداسازی بین دو نفر یا از دست دادن تعادل است.

Holy Quran
Abdollahi Abed, Samad, Mohammad Bostan Afrooz, "Investigating Prophet Moses' Infallibility from the Quran's Viewpoint", Ahsan al-Hadith, Autumn and Winter 2016, No. 2, pp. 106-112.
Abu al-Fotouh Razi, Hussein ibn Ali, (1408 AH), Rouz al-Janan & Rouh al-Janan Fi tafsir Qur'an, edited by: Naseh, Mohammad Mahdi, Astan Quds Razavi, Islamic Research Foundation(bonyad pajuhesh'ha eslami, Mashhad.
Al-Hairi al-Nishaburi, Abi Abd AL Rahman Ismail bin Ahmad, (1422), wujuh al-Quran, Najaf Arashi, Mashhad, Astan Quds Razavi.
Al-Hashimi, Ahmad, (2000), Jawahar al-Balagha, Al-Sadegh Leltebaba'a wa Al-Nashar Institute, First Edition.
Amin Esfahani, Seyyed Nosrat, (1361), Makhzan al-Erfan Dar tafsir Quran, Tehran, The Muslim Women Movement(Nehzat zanan mosalman).
Balkhi, Maghatel ben -Sulaiman, (1423), tafsir Ben-Sulaiman, Beirut, Dar Ehya' Altorath.
Darwish, Mohiuddin (1415), Ea'rab al-Qur'an wa Bayanah, Syria, Dar al-Ershad.
Erfan, Hassan, (2007), Translation and Description of Jawhar al-Balagheh, Qom, Balagha't Publishing, ed:8.
Faghih, Ali, Ali Akbar Babaei, Abdolrasoul Hosseinizadeh, , "Analysis and Criticism of Ayatollah Sobhani's View of the Prophet Moses' in the Murder Story of ghebti", Ketab Ghayem, Autumn & Winter 1977, No. 19, pp. 367-386.
Fakhr razi, Muhammad bin Omar, (1420 AH), Al-Tafsir al-Kabir, Dar al-Ehya al-Tharath al-Arabi, Lebanon-Beirut.
Fatahizadeh, Fat'hieh, Sahid Jalali Kondari, Fatemeh Abadi, "The Semantics of Divine delusion in the Holy QuranTafsir wa Zaban Quran Journal, Spring and Summer 2016, No. 10, pp. 199-121.
Fazlullah, Sayyid Muhammad Hussein (1419), Tafsir Men Wahy al-Quran, Beirut, Dar al-Malak Lil-Teba'ah wa al-Nashar.
Hosseini Shah Abdul Azimi, Hossein ibn Ahmad, (1363) Tafsir athna' Ash'ari, Tehran, Miqah.
Ibn Ashour, Mohammed Taher, (1420 AH), Tahrir Waltanvir, Institute of Altarikh alarabi, Lebanon-Beirut.
Ibn Fares, Hussein (b. 1981), moa'jam Maqa'is al-Loghah, Research by Abdul Salam Haroun, Egypt, Maktaba al-Khanji.
Ibn Kathir, Ismail ibn Amr'u, (1419), Tafsir al-Qur'an al-Azim, Beirut, Dar al-Kotob Alelmia'h.
Izotso, Toshihiko, (1361), God and Man in the Qur'an, Ahmad Aram's translation, Tehran, Publishing Company(sherkat sahami enteshar).
Khani, Reza, Heshmatollah Riyazi, (1372), Translate of bayanol Saada Fi maghamat al-ebadat, Tehran, Payame Noor University.
Makaram Shirazi, Nasir, (1374), Tafsir al-Namunah, Tehran, Dar al-Kitab al-Islamiyyah.
Masbough, Seyyed Mehdi, Ali Hossein Gholami Yalghoun Aghaj, "Semantic Analysis of the Word "dhalal" and Its Characteristics in the Qur'an", Linguistic Researches of the Quran, Fall and Winter 2016, No. 12, pp. 23-44.
Mousavi Hamdani, Sayyid Muhammad Baqir, (1374), translate of Tafsir Al-Mizan, Qom, Islamic Publications Office of Qom hawzeh Teachers' Association.
Mughniyeh, Muhammad Jawad, (1424 BC), Al-Tafsir Al-kashef, Qom, Dar al-Kitab al-Islami.
Muhammadi, Hamid, (1383), Ashnayi Ba uloum Balaghi, Maani, Bayan, Badia', Qom, Moaseseh Farhangi Dar Al-Zikr, ed:5.
Parcham, Azam, "A Review and Critique of the Qur'an's Fundamentals and Its Translations (Case Study of the Word of "hida'yat & dhilalat)", Linguistic Studies of the Qur'an(pajuhesh ha zaban shenakhti quran), Spring and Summer 91, Vol. 1, No. 1, pp. 79-94.
Qortabi, Mohammad ibn Ahmad, (1364) Al-Jama'ah AL Ahkam al-Quran, Tehran, Nasser Khosrow.
Qurashi, Sayed Ali Akbar, (1998) Tafsir Ahsan al-Hadith, Tehran, Bonya'd Bea'sat.
Ragheb Esfahani, Hossein bin Mohammad (2013), Mojam Al Mofradat Alfadh-Quran, Beirut, Dar al-Fakir.
Rajabi, Mahmood, Ali Akbar Babaei, Gholam Ali Azizi Kia, Mojtaba Rouhani Rad, (2006), Methodology of Interpretation of Quran, Qom, Organization of Study and editing Humanities Textbooks.
Saneipour, Mohammad Hassan (2011), Principles of Chiropractic Analysis in the Holy Quran, Tehran, Imam Sadegh University.
Sharif Lahiji, Mohammad bin Ali, (1373), Tafsir Sharif Lahiji, Tehran, pub. Office: d'ad.
Siyouti, Jalaluddin, (1404), Al Dorr Al-Mantour fi al-Matour, Qom,Ketabkhaneh Ayatollah Marashi Najafi.
Tabarsi, Fazl ibn Hassan, (1372 AD),Majma' Al-Bayyan fi Tafsir Al- Quran, Edited by: Yazdi Tabatabai, Fazlullah, Nasser Khosro, Tehran.
Tabatabai, Mohammad Hussein, (1390 AH), al-Mizan Fi al-Tafsir al-Qur'an, al-Aulmi Institute of Press, Lebanon - Beirut.
Taftazani, Masoud ben Omar (2004), Mokhtasar al-Mani, Qom, Dar al-Fakr.
Tajik, Mohammad Reza, (2000), Discourse and Discourse Analysis, Tehran, entesharat farhang gofteman(Discourse Culture Publications).
Tayyeb, Abdul Hussein, (1369), Atyab al-bayan Fi Tafsir Al-Qur'an, Tehran, Islam.
Van Deyk, Theon Adrianus, (2015), Text Analysis and Interdisciplinary Income Discourse, Peyman Farrokhi, Abadan, Porsesh Publishing.