اصطلاح‌شناسی الوهیت هوای نفس در آیات 43 فرقان و 23 جاثیه

نویسندگان

1 استاد، دانشگاه تهران (پردیس فارابی)، تهران، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران (پردیس فارابی)، تهران، ایران

3 دانشجوی دکترا، دانشگاه تهران (پردیس فارابی)، تهران، ایران

10.22108/nrgs.2019.117451.1425

چکیده

قرآن کریم سه نقش «مسوّل»، «مطاع و متبوع» و «الوهیت» را برای نفس بر می‌شمرد که خطرناک‌ترین آنها، نقش سوم - در آیات 43 سوره فرقان و 23 سوره جاثیه - است و از آن به شرک الوهی تعبیر می‌شود. این الوهیت در کلام مفسران به دو صورت «انتخاب معبود یا دین به خواست نفس» - با تصرف در «هوا» - و «تبعیت از نفس» - با تصرف در «اله» - تبیین شده است. در مقالۀ حاضر با روش تحلیلی‌انتقادی، نخست نقاط قوت و ضعف دیدگاه مفسران در این خصوص بیان می‌شود، سپس دیدگاه معیار را ناظر به آیه 31 سوره توبه ارائه می‌کند. این دیدگاه بدون تصرف در معنای «اله» و «هوی»، هر دو را به معنای اصلی خویش به کار می‌برد؛ بدون آنکه آنها را بر تشبیه و استعاره حمل کند یا عبارتی را در تقدیر گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Application of the Words Fe’l (acting), Amal (doing), and Son’ (making) in the Holy Quran and their Semantic Differences

نویسندگان [English]

  • Fathollah Najjarzadegan 1
  • Fateme Najjarzadegan 2
  • Maryam Eghbalian 3
1 Full Professor, Tehran university (college of farabi), Tehran, Iran
2 Masters student PhD student, Tehran university (college of farabi), Tehran, Iran
3 PhD student, Tehran university (college of farabi), Tehran, Iran
چکیده [English]

Among the agents of polytheism (shirk) - which is the imitation of the fathers, following of suspicion and caprices, caprices play a pivotal role. The most dangerous part mentioned in Holy Quran - in the verses 43 of furqān and 23 of jāthiyah- for caprices is divinity. It is explained in the words of commentators in two ways: choosing of god or religion by the will of the caprices and obedience of the caprices. The present paper with the analytical-critical method first evaluates the views of commentators in this regard, and then presents the criterion's perspective. This view uses both ilah and hawā (caprices) in its original meaning without having to carry them metaphorical expressions, or deleting or adding a term.

کلیدواژه‌ها [English]

  • caprices
  • divinity of caprices
  • verse 43 of furqān
  • verse 23 of jāthiyah

طرح مسئله

آیات اشاره‌شده به تأثیرگذاری نفس بر باورها، منش‌ها و کنش‌های انسان، به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دسته‌ای از آیات با اشاره به نقش تسویل‌گری نفس اماره، آن را «مسوِّل» انسان معرفی می‌کند؛ زیرا با تزیین باطل، آن را حق جلوه می‌دهد و انسان را فریفته و گمراه می‌سازد؛ برای نمونه، قرآن کریم دربارۀ لغزش برادران حضرت یوسف(ع) از زبان حضرت یعقوب(ع) نقل می‌کند «بل سوّلت لکم أنفسکم أمراً فصبرٌ جمیل» (یوسف: 18، 83)؛ همچنین در پاسخ سامری به موسی(ع) دربارۀ ساختن گوساله می‌فرماید «و کذلک سوّلت لی نفسی» (طه: 96) و نیز در آیه «و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعا» (کهف: 124) اشاره دارد به اینکه نفس اماره با زینت‌دادن زشتی‌ها در نظر برخی انسان‌ها باعث می‌شود آنان اعمال زشت خود را نیکو بدانند و به آن ببالند.

دستۀ دیگری از این آیات «مطاع و متبوع شدن» نفس اماره را مطرح می‌سازد؛ به این معنا که نفس، انسان را به پیروی و اطاعت از خود می‌خواند و او اجابت می‌کند؛ مانند آیه ۲۶ سوره ص که خداوند حضرت داود را از پیروی از نفس برحذر می‌دارد و می‌فرماید «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ‌ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِ‌ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى» و نیز آیه «فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَی أَن تَعْدِلُوا» (نساء: 135).

دستۀ سوم این آیات، نقش «الوهیت» نفس را بیان می‌کند که سبب می‌شود انسان در مقابل نفس، تلقی و رفتار شایستۀ یک معبود واقعی را داشته باشد. صریح‌ترین آیات قرآن درخصوص «الوهیت هوای نفس» دو آیه‌اند «أَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَکونُ عَلَیهِ وَکیلًا» (فرقان: 43)؛ «أَفَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یهْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکرُونَ» (جاثیه: 23).

ایجاد ارتباط میان آیات سه دستۀ یادشده نشان می‌دهد نخستین نقش نفس، زینت‌گری (تسویل) است که چون کارگر افتد، متبوع و مطاع شدن آن را به همراه می‌آورد و اگر این اطاعت، حیات فرد را در بر گیرد، به گونه‌ای که تمامی اعمال خود را با دستور نفس انجام دهد، خطرناک‌ترین نقش آن یعنی «الوهیت» به وقوع می‌پیوندد. این نقش، پیامدهای جبران‌ناپذیری را به همراه می‌آورد؛ ازجمله آنکه آدمی را به تکذیب توحید الوهی و شرک اعتقادی می‌کشاند و درنهایت - بنا به مفاد آیات یادشده - او به اضلال حق تعالی مبتلا می‌شود و بر قلب و گوش او مهر می‌خورد و بر چشم او پرده افکنده می‌شود؛ بدین‌سان ضروری است این مفهوم به‌درستی تقریر شود. با این وصف مفسران در تبیین آن اختلاف کرده‌اند و درنهایت تشخیص معنای دقیق اصطلاح «الوهیت نفس» با دشواری روبه‌رو شده است. بر اساس این، مقالۀ حاضر قصد دارد پس از بررسی ساختار و مفهوم واژگان کلیدی این دو آیه، دیدگاه مفسران را بازخوانی و ارزیابی کند و سپس ناظر به ادلۀ درون متن و برون متن، دیدگاه معیار را ارائه دهد.

 

پیشینۀ پژوهش

به جز منابع تفسیری و روایی - که در مقاله بررسی شده‌اند - پژوهش‌های نگاشته‌شده در موضوع نفس در سه رویکرد دسته‌بندی می‌شوند:

۱. رویکرد اخلاقی که بیشتر به راهکارها و مراحل مبارزه و غلبه بر «هوی نفس»‌ می‌پردازد؛ همچون اوصاف‌الاشراف خواجه طوسی؛ جامع‌السعادات مولی محمدمهدی نراقی؛ معراج‌السعاده مولی احمد نراقی؛‌ محجه‌البیضاء فیض کاشانی؛ مراحل اخلاق در قرآن آیت‌الله جوادی آملی؛ «نفس و ابعاد مهار آن در قرآن و حدیث» سبحانی‌نیا؛ «مهارت غلبه بر نفس اماره در قرآن» رئیسیان؛ ۲. «رویکرد معناشناسی مانند معناشناسی نفس در قرآن کریم با تأکید بر روابط هم‌نشینی و جانشینی» زرسازان؛ ۳. «رویکرد میان‌رشته‌ای مثل بررسی تحلیل مقایسه‌ای مفهوم هوای نفس از دیدگاه قرآن کریم و روانشناسی نوین» مظفری‌پور.

با این وصف تا کنون دربارۀ اصطلاح‌شناسی «الوهیت نفس» اثری تدوین نشده است.

 

۱. ساختار آیات ۴۳ فرقان و ۲۳ جاثیه

«رای» از افعال قلوب و دو مفعولی است. نخستین مفعول آن را موصول و صلۀ آن یعنی عبارت «من اتخذ الهه هواه» تشکیل می‌دهد. جملۀ صله، جملۀ فعلیه‌ای است که فعل «اتخذ» و دو مفعول «الهه» و «هواه» را در بر دارد. مفعول دوم «رای»، بنا به قول نحویان محذوف است.

مهم‌ترین مسئله دربارۀ ساختار این دو آیه تقدیم یا عدم تقدیم «الهه» بر «هواه» است.

الف. برخی از مفسران این تقدیم را می‌پذیرند. به نظر می‌رسد حسین بن فضل نخستین کسی است که به وجود تقدیم و تأخیر در آیه قائل شده و صورت اصلی آن را «أ فرأیت من أتخذ هواه إلهه» دانسته است (ثعلبی، 1422ق، ج8، ص 362). به‌طور کلی آرای این گروه در دو قسم طبقه‌بندی می‌شوند: گروهی آن را از باب حصر در نظر می‌گیرند؛ بدین معنا که مشرکان هیچ معبودی جز هوای نفسشان ندارند (آلوسی به نقل از ابن‌منیر؛ آلوسی، بی‌تا، ج۱۹، ص ۲۳) و دسته‌ای دیگر آن را برای اعتنای بیشتر می‌دانند و معتقدند این تقدیم، شگفتی کار مشرکان را در گزینش الوهیّت نفس نمایان‌تر می‌سازد
(حقی بروسوی، بی‌تا، ج‌8، ص 448 و ج‌6، ص 216؛ زمخشری، 1407ق، ج۳، ص۹۳) (1).

ب. برخی نیز منکر تقدیم و تأخیر در این دو آیه‌اند؛ زیرا یا معتقدند حصر از ترتیب فعلی آیه استنتاج می‌شود، بدون آنکه به تقدیم هوی بر اله نیاز باشد «أی لم یتخذ لنفسه إلها إلا هواه» (فخر رازی، 1420ق، ج‌24، ص 462) یا تقدیم و تأخیر را از ضرورت‌های شعری می‌دانند که کلام الهی از آن منزه است (ابوحیان، 1420ق، ج8، ص110 و ج‌9، ص 422) یا محتوای آیه را متناسب با همین ترتیب می‌بینند و چنین تفسیر می‌کنند: مشرک در عین حال که می‌داند باید الهی شایستۀ پرستش برگزید، هوای نفس خویش را به جای او می‌نشانند و به عبادت آن روی می‌آورد (طباطبایی، 1417ق، ج۱۵، ص ۲۲۳).

به نظر می‌رسد تقدیم و تأخیر در آیه دفاع‌پذیر نیست؛ چون اصل بر نبود تقدیم و تأخیر است؛ جز آنکه دلیلی، خلاف آن را اثبات کند؛ اما در آیۀ مذکور قرینه یا حتی شاهدی بر این امر دیده نمی‌شود و نیز دلایل مخالفان نسبت به دلایل موافقان از صحت و دقت بیشتری برخوردار است. افزون بر آن با توجه به دیدگاه معیار و پذیرفته‌شدۀ این مقاله، محتوای آیه با ترتیب فعلی تناسب بیشتری دارد و حصر نیز از آن استنباط می‌شود (بدین معنا که «رب، اله و معبود» مشرکان، فقط هوای نفسشان است).

 

۲. مفهوم‌شناسی واژگان در دو آیۀ 43 فرقان و 23 جاثیه

پیش از معناشناسی الوهیت نفس، لازم است مفاهیم «هوی نفس» و «اله» تبیین شوند که نقش کلیدی در فهم معنای این دو آیه دارند.

 

۲-۱. هوی

هوی در اصل به معنای خلو و سقوط است (ابن‌فارس، 1366، ص 1006). فعل آن با کسرۀ عین‌الفعل «هَوِىَ‌ بالکسر یَهْوِى‌ هَوِیّاً» به معنای أَحَبَّ و با فتحۀ آن «هَوَى‌ بالفتح‌ یَهْوَى‌ هُوِیّاً و هَوِیّاً» به معنای سقطَ إلى أسفل است (ابن‌درید، 1988، ج‌1، ص 251؛ ج‌2، ص 998؛ ازهری، 1421ق، ج‌6، ص 260؛ جوهری، 1404ق، ج‌6، ص 2538؛ راغب، 1412ق، ص 849؛ زمخشری، 1386ق، ص 279)؛ البته برخی از لغویان هُوِیّاً را به هبوط و هَوِیّاً را به صعود یا برعکس معنا کرده‌اند (ابن‌اثیر، 1367، ج‌5، ص 284). هوای نفس به گرایش نفس به خواسته‌هایی اطلاق می‌شود که می‌پسندد و برای او خوشایند است و نیز به منبع این میل یا نیرویی که به خواستۀ (غیرمعقول) گرایش دارد (راغب، 1412ق، ص 849).

 

۲-۲. اله

اله: بیشتر لغویان اله را به معنای معبود در نظر گرفته‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج 1، ص 98؛ ابن‌فارس، 1366، ج 1، ص 42؛ راغب، 1412ق، ج 1، ص 17-16) (2). مفسران نیز به تبع ایشان همین معنا را برای اله ذکر کرده‌اند (طوسی، بی‌تا، ج 1، ص 27؛ طبری، 1412ق، ج 1، ص 54؛ زمخشری، 1386، ص 9؛ فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 159) (3)؛ البته معانی دیگری نیز شایان توجه مفسران قرار گرفته است که در پنج دسته طبقه‌بندی می‌شوند. مرجع ضمیر مفرد مذکر غایب در تمامی موارد زیر «الله» است.

یک. إله از مصدر ألاله، به‌صورت «اله الیه» و به معنای التجا (پناه‌بردن) است؛ زیرا «الخلق یألهون الیه. ای: یفزعون الیه فی امورهم» (طوسی، بی‌تا، ج 1، ص 27؛ طبرسی، 1372، ج 1، ص 91؛ ابوحیان، 1420ق، ج 1، ص 124؛ فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 167).

دو. از همان مصدر و به همان شکل، اما به معنای سکنت الیه است؛ چون «ان الخلق یسکنون الیه، ‌ای الی ذکره» (ابوحیان، 1420ق، ج 1، ص 124؛ طبرسی، 1372، ج 1، ص 91؛ فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 165).

سه. از مصدر وَلَه به معنای ولع (اشتیاق) و تضرع است؛ زیرا «العباد مولعون بذکره والتضّرع الیه» (فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 167؛ بیضاوی، 1418ق، ج 1، ص 7؛ آلوسی، بی‌تا، ج 1، ص 56).

چهار. از همان مصدر و به مفهوم تحیر است؛ یعنی «إنّه الذی تَحیَّر العقول فی کُنه عظمتِه» (طبرسی، 1372، ج 1، ص 91؛ ابوحیان، 1420ق، ج 1، ص 124؛ فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 166؛ بیضاوی، 1418ق، ج 1، ص 8؛ قرطبی، 1364، ج 1، ص 102). برخی همین معنای دهشت و تحیّر را به‌طور مستقیم از ألَه استنباط کرده‌اند (فخر رازی، 1420ق، ج 1، ص 164)؛ در این صورت برخلاف سه معنای گذشته، با حرف اضافه «فی» به کار می‌رود.

پنج. از مصدر لیه یا لوه و به معنای ارتفاع و احتجاب است؛ زیرا «احتجب بالکیفیه عن الاوهام و الظاهر بالدلایل و الاعلام» (طوسی، بی‌تا، ج 1، ص 27؛ طبرسی، 1372، ج 1، ص ۹۱؛ فخر رازی، 1420ق، ج ۱، ص 159؛ آلوسی، بی‌تا، ج 1، ص 56 قرطبی، 1364، ج 1، ص 102).

البته این معانی جمع‌پذیرند؛ زیرا معبود کسی است که با اشتیاق به او پناه برده شود و با یاد او آرامش پدید آید. در عین حال، اله واقعی چنان بلندمرتبه است که عقول در برابر اوج عظمت او متحیر می‌ماند و هرگز چشم‌ها او را در نیابد. نیز چه‌بسا این معانی متعدد به سبب تفاوت در معانی لغوی و اصطلاحی است؛ یعنی پنج معنای «التجا، اشتیاق، آرامش، تحیر و رفعت» معانی لغوی «اله» و «معبود» معنای اصطلاحی آن است که لغویان و مفسران از آیات برداشت کرده‌اند.

به سبب اینکه بیشتر لغت‌پژوهان و مفسران، «اله» را به معنی «معبود» دانسته‌اند، می‌توان از مفهوم «عبد» برای شناخت معنای «اله» بهره برد. بدین منظور به‌طور فشرده بدان پرداخته می‌شود.

 

۲-۲-۱. عبد: دیدگاه لغویان و مفسران دربارۀ معنای عبد به سه قسم دسته‌بندی می‌شود:

الف. خضوع: جوهری، راغب اصفهانی و فیروزآبادی (فیروزآبادی، بی‌تا، ج 3، ص 135؛ راغب، 1412ق، ص 330) و به تبع ایشان، بعضی از مفسران «عبد» را به معنای خضوع و تذلل دانسته‌اند (طبری، همان، ج 1، ص 53؛ فخر رازی، 1420ق، ج 22، ص 17 و ج 23، ص 80؛ طوسی، بی‌تا، ج 1، ص 28؛ زمخشری، 1386، ج 1، ص 14و13)(4)

ب. اطاعت: ابن‌عاشور، سعدی و شیخ فضل‌الله «عبد» را به معنی اطاعت در نظر گرفته‌اند (ابن‌عاشور، 1420ق، ج 1، ص 180؛ سعدی، 1408ق، ج 1، ص 36؛ فضل‌الله، 1419ق، ج 1، ص 57).

ج. خضوع و اطاعت: ابن‌منظور، جوهری و شرتوتی (ابن‌منظور، 1414ق، ج 3، ص 273؛ جوهری، 1404ق، ج 2، ص 503؛ شرتوتی، 1403ق، ج2، ص 736) و نیز گروهی از مفسران (سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 4؛ ابن‌کثیر، 1419ق، ج1، ص 36) (5) هر دو معنا را برای این لغت ذکر کرده‌اند.

بر اساس این در معنای عبادت دو مفهوم خضوع و اطاعت لحاظ می‌شود؛ البته زمانی بر این دو مفهوم، عبادت - به معنای اصطلاحی و کاربرد قرآنی - اطلاق می‌شود که در پیشگاه رب (مالک مدبر) صورت پذیرد. پس فقط «ربّ» می‌تواند «إله و معبود» حقیقی باشد. وگرنه برده نیز در برابر مولی خود مطیع و خاضع است، اما «عبد» به معنای اصطلاحی - یعنی عبد در برابر معبود و نه معنای عرفی - به او گفته نمی‌شود.

بنابراین نکتۀ کلیدی شایان توجه، درک فرآیند ارتباط «رب»، «اله» و «عبادت» است. بدین‌سان چون آدمی کسی یا چیزی را رب یعنی مالک مدبر تمام یا بخشی از شئون زندگی ببیند، حس می‌کند باید مشتاقانه به او پناه ببرد و در پناه او آرامش یابد. در این صورت رب چهرۀ اله به خود می‌گیرد و آنگاه که این اله را برگزیند و به او گرایش یابد و در پیشگاهش کرنش کند، این گرایش و کرنش خاضعانه، «عبادت» و اله برگزیده، «معبود» او را شکل می‌دهد. بر اساس این، آنان که نفس را مالک مدبر زندگی خود می‌بینند و با اشتیاق به او پناه می‌برند و به خواسته‌هایش گردن می‌نهند تا به عطش کاذب تسکین نفس دست یابد، نفسشان چهرۀ ربوبی و سپس الوهی به خود می‌گیرد و با اطاعت و کرنش درپیشگاه او عبادت نفس تحقق می‌یابد.

 

۳. معناشناسی الوهیت نفس

۳-۱. دیدگاه مفسران

مفسران معنای «الوهیت نفس» را براساس اخبار دال بر شأن نزول این دو آیه تفسیر کرده‌اند: از این گزارش‌ها به دست می‌آید که آیه ناظر به مشرکی (نضر یا ابوجهل یا حارث بن قیس) نازل شده که طبق هوای نفس خویش، سنگ، طلا یا نقره را معبود می‌دانست و چون چیزی بهتر از آن می‌یافت، معبود پیشین خویش را ترک می‌کرد و به آن روی می‌آورد. این گزارش با اسناد مختلف در کتب تفسیری از ابن‌عباس و سعید بن جبیر نقل شده است (6) (سیوطی، 1404ق، ج ‌5، ص 72؛ ابن‌کثیر، 1419ق، ج‌ 8، ص 2699؛ ثعلبی، 1422ق، ج 7، ص 139).

با این حال آنان در تبیین معنای «الوهیت نفس» اختلاف داشته‌اند. این ناهمگونی به دلیل اختلاف در معنای اصطلاحی «إله» و نیز توجه‌نکردن برخی از آنان به سیاق آیات است. گرچه این اختلاف، متنوع و چندبعدی است، به نظر می‌رسد بتوان دیدگاه‌ها را در سه گروه عمده دسته‌بندی کرد:

 

۳-۱-۱. الوهیت به معنای انتخاب «معبود» یا «دین» به خواست نفس

گروهی از مفسران با استناد به شأن نزول آیه و گزارش ابن‌عباس، حسن، قتاده و... (7) در معنای «هواه» تصرف کرده و آن را به «ما تهواه نفسه» - ما موصول: آنچه هوای نفس بطلبد - یا «بهوی نفسه» - باء سببیت: به سبب خواسته‌های نفسانی - معنا کرده‌اند. بر اساس این، الوهیت را ناظر به پندار مشرکان در انتخاب دین - ذاک الکافر اتخذ دینه‌ بِغَیْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ‌ و لا برهان: منظور کافری است که دین خویش را بدون هدایت الهی یا برهان برگزیده است - یا معبود - و قال آخرون: بل معنى ذلک: أ فرأیت من اتخذ معبوده ما هویت عبادته نفسه من شی‌ء - دانسته‌اند (طبری، 1412ق، ج ‌19، ص 12 و ج 25، ص 91؛ ثعلبی به نقل از مقاتل، 1422ق، ج 8، ص 362) (8) که بر طبق میل خود بت‌ها را برای پرستش بر می‌گزیدند.

 

۳-۱-۲. الوهیت به معنای «تبعیت» از نفس

این دسته از مفسران به نقل دیگری از ابن‌عباس، حسن بصری، سعید بن جبیر و قتاده (9) استناد کرده‌اند «کلما هوى شیئا رکبه/تبعه و کلما اشتهى شیئاأتاه لا یحجزه عن ذلک ورع و لا تقوى: هر زمان هوایش را چیزی خوش آید، به دنبال آن رود و از آن تبعیت کند». بر اساس این، با تصرف در معنای «اله»، آن را به مفهوم «متبوع» دانسته‌اند، ولی «هواه» را در معنای خود به کار برده‌اند.

برخی از ایشان - بدون اشاره به معنای عبودیت برای اله - صرفاً معنای اتباع را برای آن برشمرده‌اند (زمخشری، 1386، ج ‌4، ص 291 و ج 3، ص 282؛ ابن‌قتیبه، 1401ق، ص 269؛ طباطبایی، 1417ق، ج 18، ص 265 و ج 15، ص 223) (10)؛ اما گروهی دیگر، هر دو معنای الوهیت به معنای عبودیت و اتباع را ذکر کرده‌اند؛ هرچند معنای اتباع را ترجیح داده‌اند: (طوسی، بی‌تا، ج ‌7، ص 492 و ج 9، ص 259 و ابوحیان، 1420ق، ج 8، ص 110 و ج ‌9، ص 422؛ مکارم شیرازی، 1421ق، ج ‌16، ص 213).

همۀ قائلان به این دیدگاه، اطاعت را برای مشرکان و منکران در نظر گرفته‌اند که منقاد نفس‌اند و خط‌مشی و آیین زندگی‌شان متابعت از هواست؛ البته اندکی از ایشان اطاعت نفس را به مؤمنان - زمانی که مرتکب معاصی می‌شوند - نیز اطلاق کرده‌اند (ابن‌شهرآشوب، بی‌تا، ج1، ص88؛ فخر رازی، 1420ق، ج4، ص175؛ این دو این احتمال را در کنار احتمال‌های دیگر ذکر کرده‌اند).

 

۳-۱-۳. الوهیت به هر دو معنای مذکور

افزون بر تفاسیر بررسی‌شده، دستۀ دیگری از تفاسیر نیز وجود دارند که مفهوم عبادت و اتّباع را با هم لحاظ کرده‌ و هیچ‌یک از این معانی را بر دیگری ترجیح نداده‌اند (طبری، 1412ق، ج ‌9، ص 117 و ج 7، ص 269؛ فخر رازی، 1420ق، ج ‌24، ص 462 و ج 27، ص 677) (11).

 

۳-۲. تحلیل و ارزیابی دیدگاه‌ها

به سبب اینکه نظر گروه سوم مفسران مجموع دیدگاه گروه اول و دوم است، به‌طور مجزا ارزیابی نمی‌شوند و تنها رویکرد دو گروه نخست بررسی می‌شود:

 

۳-۲-۱. نقاط قوت

الف. هر دو گروه سیاق این آیات را مدنظر قرار داده‌اند؛ زیرا سیاق دربارۀ مشرکانی است که به توحید الوهی کفر می‌ورزند، رسالت و معاد را تکذیب می‌کنند و در قلمرو باورها، بندۀ نفس یا پیرو محض آن‌اند. برای بررسی دقیق‌تر این مطلب، به‌طور مجزا به سیاق هر یک از دو آیه مذکور پرداخته می‌شود.

سیاق آیه 23 سوره جاثیه «افَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‌ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‌ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‌ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (23) وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (24) وَ إِذا تُتْلى‌ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (25) قُلِ اللَّهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلى‌ یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (26)» (۱۲).

به نظر می‌رسد این آیات در مقام بیان آیین مشرکانی است که با انکار نبوت و آیات الهی، حیات را منحصر در این جهان می‌دیدند؛ البته نمی‌توان این گروه را از دهریان دانست؛ چون دهریان مبدأ و معاد را انکار می‌کردند، در حالی که مشرکان به اصل مبدأ و خالقیت خداوند معتقد بودند و نیز گرچه معاد را وجود جهانی پس از مرگ نمی‌دانستند، به صورت‌های دیگری چون تناسخ اعتقاد داشتند (طباطبایی، 1417ق، ج 18، ص223). خداوند نیز به کیفر این اعمال بر حواس معنوی‌شان مهر زد تا از شنیدن و تأمل در آیات عاجز شوند و ایشان را با عذاب سخت اخروی تهدید کرد.

سیاق آیه 43 سوره فرقان «وَ إِذا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاَّ هُزُواً أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولاً (41) إِنْ کادَ لَیُضِلُّنا عَنْ آلِهَتِنا لَوْ لا أَنْ صَبَرْنا عَلَیْها وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حِینَ یَرَوْنَ الْعَذابَ مَنْ أَضَلُّ سَبِیلاً (42) أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً (43) أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً (44)» (۱۳).

در این آیات نیز - همچون آیات سوره جاثیه - واکنش مشرکان نسبت به رسالت و انذار خداوند از عذاب بیان شده است؛ با این تفاوت که این آیات از پافشاری مشرکان بر معبودهای ساختگی‌شان خبر می‌دهد و در مقام توبیخ، ایشان را گمراه‌تر از حیوانات معرفی می‌کند؛ زیرا با وجود بهره‌مندی از نعمت عقل و تلاش گستردۀ انبیا همچنان بر مسیر باطل خویش اصرار می‌ورزیدند و آن را حق می‌پنداشتند.

درمجموع دو سیاق یادشده بر مشرکانی دلالت دارد که عالمانه و عامدانه به ضلالت خویش ادامه می‌دهند و رسالت و حسابرسی اخروی را انکار می‌کنند؛ حق تعالی نیز امکان هدایت را برای همیشه از آنان سلب می‌کند و بر گمراهی‌شان می‌افزاید، به حدی که از چهارپایان هم پست‌تر و گمراه‌تر خواهند شد.

این امر در دیدگاه معیار، بیشتر توضیح داده شده است.

ب. امتیاز دیگر دو رویکرد یادشده این است که دیدگاه اول «اله» و دیدگاه دوم «هواه» را در معنای اصلی خود به کار برده‌اند، بدون آنکه کلمه‌ای در تقدیر گیرند.

 

۳-۲-۲. نقاط ضعف

به‌منظور بررسی دقیق‌تر نواقص رویکردهای مذکور، هر یک به‌طور مجزا بررسی می‌شوند:

رویکرد اول:

الف. گروهی از مفسران که اله را به معنای معبود یا دین می‌دانند، با در تقدیر گرفتن حروف اضافۀ «ب» یا «ما»، این دو آیه را در اصل چنین در نظر می‌گیرند: «مَن اتّخذ الهه بهواه» یا «مَن اتَّخذ الهه ما یهواه» گویی تصرف فوق در معنای آیه برای آن بود که مفسران نتوانسته‌اند الوهیت نفس را تبیین کنند و ناچار این تقدیر خلاف ظاهر را پذیرفته‌اند.

ب. آیات بحث‌شده از الوهیتِ خودِ نفس سخن می‌گوید نه از انتخاب دین و معبود به خواست او.

رویکرد دوم:

الف. مهم‌ترین اشکال این دسته از مفسران - که إله را به معنای «مطاع» می‌دانند -، در این نکتۀ کلیدی است که رابطۀ الوهیت نفس با مطاع‌بودن آن را تبیین نکرده‌اند. هرچند بعضی از ایشان تعبیر «انقیاد» را به کار برده‌اند که یکی از ارکان معنای الوهیت است، رکن دیگر را فرو گذاشته‌اند که سمت ربوبی برای نفس است. برخی دیگر که نتوانسته‌اند این رابطه را کشف کنند، تصریح دارند پیروی از نفس «همانند» عبادت نفس است نه آنکه «عین» عبادت باشد. بر اساس این، به استغراق یا وجود تشبیه و استعاره در آیه قائل شده‌اند (زمخشری، 1407ق، ج4، ص 291؛ ابن‌قتیبه، 1401ق، ص 269) (۱۴). با توجه به تفاسیر، تنها معدود افرادی همانند علامه طباطبایی و به تبع ایشان آیت‌الله مکارم رابطۀ اطاعت و إله را شرح کرده‌اند. علامه در این دو آیه، «اله» را به معنای معبود و معبود را به معنای مطاع در نظر گرفته است و شاهد آن را آیاتی می‌داند که در آنها عبادت به معنای اطاعت - مانند آیه 61 سوره یس - و اطاعت به معنای عبادت - همچون آیه 31 توبه و 64 سوره آل عمران - به کار رفته است. بر اساس این، چنین نتیجه می‌گیرد هر کس چیزی را اطاعت کند، او را به الوهیت برگزیده است (طباطبایی، 1417ق، ج8، ص173)؛ در حالی که نخست، تا گرایش و کرنش به «اله» ابراز نشود، عبادت تحقق نمی‌یابد؛ چنان که علامه نیز عبادت را اظهار خضوع عابد در پیشگاه معبود می‌داند. بنابراین نمی‌توان هر «اله»ی را «معبود» به معنای اصطلاحی دانست (طباطبایی، 1417ق، ج۱، ص۲۵). دوم، هر نوع اطاعتی عبادت نیست؛ زیرا باید با اعتقاد به ربوبیت مطاع همراه باشد. این مسئله از بررسی معنای لغوی و اصطلاحی عبد به دست می‌آید (پیش از این ذکر شد).

ب. هر نوع مطاعی هرچند اطاعت از او بی‌چون و چرا و به‌صورت مطلق باشد، إله نامیده نمی‌شود؛ مانند اطاعت از پیامبر اکرم که در آیات فراوان قرآن لازم شمرده شده است (۱۵)، بدون آنکه حضرت، سمت الوهی داشته باشد.

ج. اندکی از این مفسران، از سیاق آیات غافل شده و افراد مؤمن را مشمول این خطاب در نظر گرفته‌اند؛ در حالی که پیروی مؤمنان از خواسته‌های نفسانی، موردی و موقت است؛ یعنی آنان گاهی و به‌طور موقت از نفس خود پیروی می‌کنند و چون از غفلت درآیند، توبه و خود را اصلاح می‌کنند. پیروی از نفس در این سطح شرک در اطاعت نامیده می‌شود که در آیه شریفه {وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ} (یوسف/106) ذکر شده است (ابن‌ابی‌حاتم، ۱۴۱۴ق، ج ۷، ص ۲۲۰۸؛ کلینی، ۱۴۰۷ق، ج ۲، ص ۳۹۷). پس این نوع پیروی را نمی‌توان با الوهیت نفس یکسان دید و گفت مؤمنان خطاکار نفس خود را إله قرار داده‌اند و دچار شرک الوهی‌اند؛ چون الوهیّت پس از ربوبیّت است و مؤمنان نفس خود را ربّ یا همان مالک مدبر حیات نمی‌دانند. درواقع اصل اولیه در زندگی مؤمنان، گرایش و کرنش به ربّ العالمین و ابراز آن در پیشگاه اوست؛ هرچند گاهی از این مسیر منحرف ‌شوند. مؤید این سخن تعبیر «اضله الله علی علم» است که در آیه ۲۳ سوره جاثیه آمده است؛ زیرا مؤمنان به‌طور پیوسته و از سر عناد از نفس خویش تبعیت نمی‌کنند تا مشمول ضلالت ثانویه شوند. توضیح آن در دیدگاه معیار آمده است. شاهد دیگر، تعبیر «اِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً» در آیه ۴۴ سوره فرقان درخور بررسی است که نشان می‌دهد این گروه چنان در ضلالت پیش رفته‌اند که از حیوانات هم گمراه‌ترند. مسلماً این تعبیر، تنها برخی از مشرکان را شامل می‌شود و هرگز دربارۀ مؤمنان صدق نمی‌کند.

 

۳-۳. دیدگاه معیار

به نظر می‌آید برای دستیابی به دیدگاه معیار - که بر اساس آن درستی و نادرستی یا نقصان و تمامیت دیدگاههای دیگر سنجیده می‌شود - باید به سه نکته توجه کرد: ۱. مشرکان خطاب‌شدۀ آیه - عام یا خاص بودن خطاب - را مشخص کرد. ۲. آیات دیگری بررسی شوند که اصطلاح «عبد»، «اله» و «رب» در آنها به کار رفته و به‌طور ویژه خطاب به مشرکان یا اهل کتاب معاند - با توجه به تعیین مخاطب آیه در گام اول – است. ۳. میان آن آیات و آیه بررسی‌شده - به روش تفسیر قرآن به قرآن - ارتباط ایجاد کرد تا به کمک آن، معنای دقیق این اصطلاح روشن شود.

 

۳-۳-۱.تعیین مخاطب آیات

براساس سیاق دو آیه ۴۳ فرقان و ۲۳ جاثیه - که پیش از این بدان اشاره شد - مشرکان، خطاب‌شده‌اند؛ اما نکتۀ درخور توجه اینکه آیا خطاب عام است و همۀ آنان را در بر می‌گیرد یا تنها به گروه خاصی از ایشان اشاره دارد. برای تعیین این امر مشرکان به دو گروه طبقه‌بندی می‌شوند؛ گروه نخست، مشرکانی‌اند که برای حفظ و تأمین منافع مادی خود، تقلید از نیاکان یا به هر دلیل دیگری از هوای نفسشان تبعیت می‌کنند؛ در حالی که می‌دانند نفس، ایشان را به ضلالت فرا می‌خواند و مانع پذیرش دعوت انبیا می‌شود. این افراد از سر علم و عمد، توحید الوهی و معاد را انکار می‌کنند و به رسالت کفر می‌ورزند؛ به گونه ای که همۀ راه‌های هدایت را بر اثر عناد به روی خود می‌بندند.

گروه دوم، مشرکانی‌اند که به علت استضعاف، دریافت‌نکردن پیام الهی یا ... ناآگاهانه و بدون عمد از خواسته‌های نفس پیروی می‌کنند؛ به نحوی که اگر با دعوت انبیا آشنا شوند، بی هیچ بهانه‌ای آن را می‌پذیرند یا آنکه با وجود شنیدن دعوت انبیا هنوز صحت دعوت ایشان برایشان محرز نشده است، اما عنادی در پذیرش دعوت انبیا ندارند.

به نظر می‌آید این آیات خطاب به گروه اول است و گروه دوم را شامل نمی‌شود؛ زیرا گروه دوم جاهل قاصرند که از گرویدن به دین حق محروم مانده‌اند؛ البته اگر پیام الهی به گوش این گروه برسد و الهی‌بودن آن برایشان اثبات شود، دیگر قاصر نخواهند بود.

مؤید این سخن، عبارت «اضله الله علی علم» است که در ادامه آیه ۲۳ سوره جاثیه آمده است. گروهی از مفسران «علی علم» را حال از «الله» (فاعل) دانسته و آیه را چنین تفسیر کرده‌اند «أضله على علم منه به، أی أضله عالما بأنه من أهل الضلال فی سابق علمه»؛ بدین معنا که حق تعالی با علم خویش به حال این بنده او را گمراه کرده است و آیه را همانند «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ‌» انگاشته‌اند (طبری، 1412ق، ج ۲۵، ص ۹۱؛ طبرانی، 2008م، ج ۵، ص ۵۰۲؛ واحدی، 1415ق، ج ۲، ص ۹۹۱؛ فخر رازی، 1420ق، ج ۲۷، ص ۶۷۸) و گروهی دیگر آن را حال از «ه» (مفعول به) در نظر گرفته و در تفسیر آیه گفته‌اند «أضله فی حال علم الکافر بأنه ضال؛ أضله عالما بطریق الهدى» یعنی خداوند او را بسزاى کفر و سرکشی‌اش مستحق این گمراهى دانسته است، در این صورت آیه با آیات «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ‌« (النمل: 14) و «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ‌« (جاثیه: ۱۷) ارتباط می‌یابد (طوسی، بی‌تا، ج ۹، ص ۲۵۹؛ طبرسی، 1372، ج ۲۲، ص ۳۶۰؛ زمخشری، 1407ق، ج ۴، ص ۲۹۱؛ قطب، 1425ق، ج ۷، ص ۵۷؛ طباطبایی، 1417ق، ج ۱۸، ص ۲۶۴). به نظر می‌رسد سخن مفسران گروه دوم به صواب نزدیک‌تر است؛ زیرا - برخلاف گروه اول - این گمراهی را ضلالت ثانویه در نظر گرفته‌اند که در پی عناد و به کیفر آن، گناهکار را در بر می‌گیرد.

بنابراین خطاب آیه به مشرکان گروه نخست است. این افراد در هر صورت - خواه بدانند خواه ندانند که این نوع تبعیت از نفس، ربوبیت و الوهیت آن را در پی خواهد داشت - نفس را اله خویش برگزیده‌اند؛ چون عالمانه و به عمد از خواسته‌های آن پیروی می‌کنند.

 

۳-۳-۲. کشف آیات مشابه

به نظر می‌رسد در میان انبوهی از آیات که در آنها اصطلاحات مشابه همچون رب، اله و عبد بکار رفته است، بیشترین ارتباط بین آیه ۳۱ توبه با آیه یادشده وجود دارد. این آیه دربارۀ الوهیت احبار (علمای یهود) و رهبان (عابدان نصاری) است که حق تعالی آن را به اهل کتاب نسبت می‌دهد «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» (توبه: 31). قرآن در ادامه به جای آن که بفرماید «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَتخذوا رباً واحِداً»، از تعبیر «لیعبدوا الها واحدا» استفاده می‌کند که دست‌کم سه نکته را به دست می‌دهد: ۱. قرآن کریم احبار و رهبان را رب و اله اهل کتاب می‌داند. ۲. الوهیت از ربوبیت نشأت می‌گیرد. ۳. پیوند محکمی بین «رب»، «اله» و «عبادت» است (که پیش از این نیز به آن اشاره شد)

روایات ذیل آیه، اطلاعات بیشتری به دست می‌دهد:

رسول اکرم(ص) در پاسخ به فردی مسیحی که با جمله «إنّا لسنا نعبدهم» منکر عبادت احبار و رهبان شد، فرمود: «ألیس یحرّمون ما أحلّ اللَّه، فتحرّمونه. و یحلّون ما حرّم اللَّه، فتستحلّونه؟ آیا آنان حلال را حرام و حرام را حلال نمی‌کنند؛ در حالی که شما آن را می‌پذیرید و طبق آن عمل می‌کنید؟» «فتلک عبادتهم: این عمل همان عبادت است» (ثعلبى، 1422ق، ج ‌5، ص 34)؛ (طبرانی، 2008م، ج ۱۷، ص ۹۲).

امام صادق(ع) مشابه رسول اکرم(ص) عبادت احبار و رهبان را به تحریم حلال و تحلیل حرام تفسیر کردند «أَمَا وَ اللَّهِ مَا دَعَوْهُمْ إِلَى عِبَادَةِ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ دَعَوْهُمْ إِلَى عِبَادَةِ أَنْفُسِهِمْ لَمَا أَجَابُوهُمْ، و اللّه ما صاموا لهم، و لا صلوا وَ لَکِنْ أَحَلُّوا لَهُمْ حَرَاماً وَ حَرَّمُوا عَلَیْهِمْ حَلَالًا، فَعَبَدُوهُمْ مِنْ حَیْثُ لَا یَشْعُرُونَ: به خدا سوگند، احبار و رهبان، اهل کتاب را به عبادت خویش فرا نخواندند و اگر به چنین امری دعوتشان می‌کردند، هرگز نمی‌پذیرفتند. به خدا سوگند، اهل کتاب برای ایشان روزه نگرفتند و نماز نخواندند، بلکه به سبب ایشان حرام را حلال و حلال را حرام کردند. بدین علت ایشان را پرستیدند؛ به گونه‌ای که خودشان هم نمی‌فهمیدند» (این عبارت، مضمون مشترک احادیثی است که از ایشان نقل شده است. ر.ک: کلینی، بی‌تا، ج 1، ص 53، عیاشى، بی‌تا، ج ‌2، ص 87، طبرسی، 1372، ج 2، ص 23).

بنابراین اطاعت اهل کتاب از دستورات احبار و رهبان - در حالی که می‌دانستند حلال را حرام و حرام را حلال می‌کنند - به ربوبیت و الوهیت آنان منجر می‌شده است؛ گرچه هرگز اهل کتاب چنین امری را تصور نمی‌کردند. همچنین این ربوبیت و الوهیت صرفاً به معنای انتخاب معبود به خواست آنان یا اطاعت محضشان نبود؛ بلکه دقیقاً به معنای پذیرش ربوبیت و الوهیت خود احبار و رهبان و سرسپردگی و عبودیت ایشان بود.

 

۳-۳-۳. کشف ارتباط دو آیۀ بحث‌شده با آیه ۳۱ سوره توبه

ایجاد ارتباط میان آنچه در تفسیر آیه ۳۱ سوره توبه گذشت و آیات ۴۳ سوره فرقان و ۲۳ سوره جاثیه نشان می‌دهد گروه نخست مشرکان که با علم به نقش گمراه‌گر نفس و از سر عناد، تدبیر زندگی خویش را بدان سپرده‌اند و گرایش و کرنش به او را با پیروی بی‌چون و چرا از آن (مانند تحریم حلال و تحلیل حرام به خواست او) ابراز می‌کردند، «ربوبیت و الوهیت» و به تبع آن «عبودیت نفس» را پذیرفته بودند (توضیح این ارتباط در بخش معناشناسی گذشت)؛ هرچند شاید آنان قصد برگزیدن هوای نفسانی خویش به‌عنوان اله را نداشتند یا حتی چنین اتخاذی را انکار می‌کردند.

پس «اله» و «هوی» هر دو به معنای اصلی خویش به کار رفته‌اند؛ بدون آنکه به تصرف در معنا یا در تقدیر گرفتن عبارتی نیاز باشد یا این دو لغت بر تشبیه و استعاره حمل شوند؛ بنابراین «رب، اله و معبود» حقیقی مشرکان، «هوای نفس» ایشان است و آنان با عناد در پیشگاه حق - هرچند ناآگاهانه - به الوهیت هوای نفس خویش تن می‌دهند.

 

۳-۳-۴. تفاوت دیدگاه معیار با دیدگاه‌های پیشین

رویکرد گروه نخست مفسران با دیدگاه معیار جمع‌پذیر است؛ چون مصادیقی از الوهیت نفس را برشمرده‌اند و آن را به معنای برگزیدن دین یا معبود به خواست هوای نفس می‌دانند؛ هرچند این رویکرد مفهوم و معنای الوهیت نفس را روشن نکرده است؛ زیرا مشرکان افعال دیگرشان را نیز به خواست هوای نفس انجام می‌دادند. دیدگاه گروه دوم مفسران نیز - که الوهیت نفس را به اطاعت از آن تفسیر می‌کرد - ناقص است و باید نوع اطاعت و منشأ آن -که از ربوبیت سرچشمه می‌گیرد - مشخص شود؛ زیرا الوهیت صرفاً به مفهوم اتباع نیست؛ بلکه زمانی به اطاعت «الوهیت» اطلاق می‌شود که از ربوبیت نشأت گیرد. درضمن با توضیح یادشده، سخن مفسرانی که برگزیدن هوی نفس به‌عنوان اله را غیرممکن می‌دانند، ابطال می‌شود (همچون: شیخ طوسی، بی‌تا، ج ‌7، ص 492 و ج 9، ص 259؛ طبرسی، 1372ش، ج ‌9، ص 117 و ج 7، ص 269).

نتیجه‌گیری

مفسران فریقین دربارۀ «الوهیت نفس» - آیات 43 فرقان و 23 جاثیه - سه دیدگاه الوهیت به مفهوم «انتخاب معبود یا دین به خواست نفس»، «تبعیت از نفس» یا به هر دو معنا را بیان کرده‌اند که به نظر می‌رسد هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها به سبب نقاط ضعفشان پذیرفتنی نیست. دیدگاه معیار و مقبول این مقاله، تصرف‌نکردن در معنای «اله» و «هوی» است؛ یعنی «اله» و «هوی» هر دو به معنای اصلی خویش به کار رفته‌اند، بدون آنکه به در تقدیر گرفتن عبارتی نیاز باشد یا بر تشبیه و استعاره حمل شود؛ بنابراین «هوی نفس»، «اله» مشرکان است که همۀ شئون زندگی‌شان را تدبیر کرده و اوامرش پذیرفته‌شدۀ بی‌چون و چرای آنها در اعتقاد و عمل است. هرچند ممکن است مشرکان - چه در جنبۀ نظر و چه در عمل - کرنش و انجام مناسک عبادی برای نفس اماره را انکار کنند، عملکردشان - که آگاهانه از دستورات هوی نفس پیروی می‌کنند – به گونه ای است که نفس را مالک مدبر و در پی آن معبود خویش گرفته‌اند، بدون آنکه به چنین امری اذعان کنند. همچون اهل کتاب که در ظاهر فقط از احبار و رهبان خویش تبعیت می‌کردند، اما چون این اتباع، مخالفت آگاهانه با فرامین الهی را همراه داشت، الوهیت و عبادت را در پی می‌آورد.

 

پی‌نوشت

1. همچنین ر.ک. ابن‌ابی‌جامع، بی‌تا، ج‌3، ص195؛ شبر، 1410ق، ص 315؛ سلطان علی‌شاه، 1408ق، ج 3، ص 142.

2. نیز ر.ک. جوهری، 1404ق، ج 6، ص 2224؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج 13، ص 468.

3. همچنین ر.ک. بیضاوی، 1418ق، ج 1، ص 6 و94؛ طبرسی، 1372، ج 1، ص 91؛ ابن‌عطیه، 1422، ج 1، ص63.

4. نیز ر.ک. میبدی، بی‌تا، ج 1، ص 17؛ طبرسی، همان، ج 1، ص 102؛ عاملی، همان، ج 1، ص 18؛ بیضاوی، 1417ق، ج 1، ص 29؛ آلوسی، همان، ج 1، ص 89؛ بروسوی، بی‌تا، ج 1، ص 18.

5. همچنین ر.ک. آل غازی، ۱۳۸۲ش، ص 5؛ ابن‌عطیه، 1422ق، ج 1، ص 72؛ قرطبی، 1364، ج 1، ص 145؛ بغوی،1420، ج 1، ص 75.

6. النسائی و ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌المنذر و ابن‌مردویه عن ابن‌عباس و در سندی دیگر، حدثنا أبی ثنا یحیی بن عبد الحمید الحمانی ثنا یعقوب بن عبد الله عن جعفر عن سعید بن جبیر عن ابن‌عباس.

7. ابن‌جریر و ابن‌المنذر و ابن‌أبى‌حاتم و الملالکائى فی السنة و البیهقی فی الأسماء و الصفات و به سندی دیگر، حدثنا أبی، ثنا أبو صالح حدثنی معاویة بن صالح، عن علی بن أبى طلحة عن ابن عباس (سیوطی، ج ‌5، ص 72)؛ (ابن‌کثیر، ج ‌8، ص ۲۶۶۹).

8. همچنین ر.ک. طبرانی، 2008م، ج ‌5، ص 502؛ دینوری، 1424ق، ج ‌2، ص 303 و ج ‌2، ص 86.

9. ابن‌المنذر و ابن‌أبی‌حاتم عن ابن‌عباس و در سندی دیگر، عبد بن حمید و ابن‌أبى‌حاتم و ابن‌جریر عن ابن‌عباس و در سندی دیگر، ابن‌أبى‌شیبة و ابن‌المنذر و ابن‌أبى‌حاتم عن الحسن‌ و در سندی دیگر، حدثنا محمد بن یحیی أنبأ العباس بن الولید ثنا یزید بن زریع ثنا سعید عن قتادة (سیوطی، ج ‌5، ص 72؛ ابن‌کثیر، ج ‌8، ص 2699).

۱۰. نیز ر.ک. قمی مشهدی، ج ‌12، ص 156؛ فیض کاشانی، 1415ق، ج ‌4، ص 16 و ج ‌2، ص 869؛ ثعالبى، ج‌4، ص210؛ شبر، 1410ق، ص 315؛ 1418ق، ج ‌8، ص 431؛ نسفی، 1416ق، ج ‌3، ص 246؛ فضل‌الله، 1419ق، ج ‌20، ص 326؛ حقی بروسوی، همان، ج ‌8، ص 448 و ج ‌6، ص 216؛ طیب، 1369ق، ج 9، ص 625 و ج 12، ص 122.

۱۱. نیز ر.ک. آلوسی، بی‌تا، ج 13، ص 149؛ ثعالبى، همان، ج ‌4، ص 210؛ قاسمی، 1418ق، ج ‌8، ص 431؛ حقی بروسوی، همان، ج ‌8، ص 448 و ج ‌6، ص 216.

۱۲. ترجمۀآیات«آیا دیدى کسى که معبود خود را هواى نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهى (بر اینکه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مُهر زده و بر چشمش پرده‌اى افکنده است؟! با این حال چه کسى مى‌تواند غیر از خدا او را هدایت کند؟! آیا متذکّر نمى‌شوید؟! (23) آنها گفتند: چیزى جز همین زندگى دنیاى ما در کار نیست، گروهى از ما مى‌میرند و گروهى جاى آنها را مى‌گیرند و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمى‌کند! آنان به این سخن که مى‌گویند علمى ندارند، بلکه تنها حدس مى‌زنند (و گمانى بى‌پایه دارند) (24) و هنگامى که آیات روشن ما بر آنها خوانده مى‌شود، دلیلى در برابر آن ندارند جز اینکه مى‌گویند: اگر راست مى‌گویید پدران ما را (زنده کنید) و بیاورید (تا گواهى دهند) (25) بگو: خداوند شما را زنده مى‌کند، سپس می‌میراند، بار دیگر در روز قیامت که در آن تردیدى نیست، گردآورى مى‌کند؛ ولى بیشتر مردم نمى‌دانند (26)».

۱۳. ترجمۀ آیات «و هنگامى که تو را مى‌بینند، تنها به باد استهزایت می‌گیرند و می‌گویند: آیا این همان کسى است که خدا او را به‌عنوان پیامبر برانگیخته است؟! (41) اگر ما بر پرستش خدایانمان استقامت نمى‌کردیم، بیم آن مى‌رفت که ما را گمراه سازد! اما هنگامى که عذاب الهى را ببینند، بزودى مى‌فهمند چه کسى گمراه‌تر بوده است! (42) آیا دیدى کسى را که هواى نفسش را معبود خود برگزیده است؟! آیا تو مى‌توانى او را هدایت کنى (یا به دفاع از او برخیزى؟!) (43) آیا گمان مى‌برى بیشتر آنان مى‌شنوند یا مى‌فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپایان‌اند، بلکه گمراه‌ترند! (44)»

۱۴. همچنین ر.ک. ابن‌عاشور، 1420ق، ج 19، ص 59؛ طبرسی، همان، ج ‌9، ص 117 و ج 7، ص 269؛ طبرسی، 1412ق، ج 3، ص 139 و ج 4، ص 97؛ قرطبی، 1364ش، ج 13، ص 36؛ ج 16، ص 167.

۱۵. مانند آیه 59 سوره نساء که می‌فرماید {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ...} یا در این آیه شریفه که کوچک‌ترین اعتراض قلبی نسبت به حکم پیامبر خدا را خروج از دایرۀ ایمان می‌داند و می‌فرماید {فَلَا وَرَبِّکَ لَا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا} (النساء/65).

The Holy Qur’an.

Alusi, (1994). Ruh ul Ma‘ani fi Tafsir al-Qur’an ‘al-azim va alsab‘ al-Mathani. Beirout: Dar al-kutub ilmiyah.

Ayashi, (undated). Tafsir al-ayashi. Tehran: maktabah al-ilmiya al-islamiyah.

Azhari, (2000). Tahzib al-luqah. Beirout: Dar ihya al-turath al-‘arabi.

Baydawi, (1997). 'Anwar al-tanzil va 'asrar al-ta’wil. Beirout: Dar ihya al-turath al-‘arabiya.

Fakhr razi, (1999). al-tafsir al-kabir. Beirout: Dar ihya al-turath al-‘arabi.

Farahidi, (1988). Al-‘iyn. Qom: dar al-hijrah.

Ibn abi hatam, (1993). Tafsir al-Quran al-azim. Beirout: al-maktabah al-asriyah

Ibn athir, (1988). Al-nahayah al-hadith va al-athar. Qom: ismailiyan.

Ibn atiya, (2001). Al-muharar al-vajiz fi tafsir al-kitab al-aziz. Beirout: Dar al-kutub Al-al-‘ilmiyah

Ibn durayd, (1988). Jamharah al-luqat. Beirout: Dar al-‘ilm

Ibn faris, (1987). mu‘jam maqayyis al-luqah. Qom: maktab al-a‘lam al-islami

Ibn manzur, (1993). Lisan al-arab. Beirout: Dar sadir.

Juhari, (1983). Al-sihah taj al-luqat va sihah al-arabiyah. Beirout: Dar al-‘ilm

Kulayni, (1486). Al-kafi. Tehran: Dar al-islamiyah.

Qutb, (2004). Fi zilal al-Quran. Beirout: Dar al-shuruq.

Raqib isfahani, (1991). Mufradat alfaz al-Quran. Beirout: Dar al-shamiya.

Suyuti, (1983). Al-dur al-manthur fi al-tafsir bi al-manthur, Qom:

Tabari, (1991). jami‘ al-bayan fi tafsir al-Quran. Beirout: Dar al-ma‘rifa

Tabatabai, (undated). Al-Mizan fi Tafsir al-Quran. Beirout: al-a‘lami lilmatbu‘at

Tabrisi, (1993). majma‘ al-bayan fi tafsir al-Quran. Tehran: Nasir khusru

Tha‘labi, (2001). Al-kash va al-bayan. Beirout: Dar ihya al-turath al-‘arabi.

Tusi, (undated). al-tibyan fi tafsir al-Quran. Beirout: Dar ihya al-turath al-carabi.

Zamakhshari, (1986). Al-kashaf an haqa'iq qavamidh al-tanzil va ‘uyun al-aqavil fi vujuh al-ta’vil. Beirout: Dar al-kutub Al-al-‘arabi.

Zarsazan, Atefeh, (2018). Linguistic research in the holy Quran. Semantics of the Soul in the Holy Qur'an, with emphasis on Substitution relevance and Companionship relevance. 7(2). 51-66.