بررسی نسبت انسان و عالم هستی براساس روابط جانشینی در زبان نمادین قرآن

نویسندگان

1 دانشیار، دانشکده ادبیات، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استاد، دانشکده ادبیات، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

3 دانش آموخته کارشناسی ارشد، دانشکده ادبیات، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

قرآن به‌عنوان متنی ادبی دارای گونه‌های زیبایی‌شناختی است که لایه‌های معنایی به‌هم‌پیوستۀ آن در عین یکپارچگی معنایی در چینش واژگان «تفصیل» یافته است؛ بنابراین نیازمند ابزاری است که مخاطب را تا عمیق‌ترین این لایه‌ها رهنمون شود و او را به فضای این یکپارچگی معنایی نزدیک کند. نماد، نشانۀ امری قدسی و فرودآمده از عوالمی فراتر از انسان است که خود را در بستر واژگان می‌نمایاند تا رشتۀ پیوند میان انسان و این معانی قدسی باشد. جایگزینی مفهومی بر مفهوم دیگر نخستین کلید کشف نماد در متن است که همان تشبیه و استعاره است. در این پژوهش تلاش شده است میان آیات قرآن رابطۀ میان انسان و عالم هستی با توجه به ویژگی‌هایی متناظر یکدیگر بررسی شود. نتیجه اینکه قرآن کریم با ایجاد تناظر میان وجود انسان با اجزای هستی، مخاطب خود را با تغییرات، ویژگی‌ها و حالات اجزای هستی همراه کرده و مسیر او به سمت رشد و تعالی را هماهنگ با اجزای عالم هستی به تصویر کشیده است. این تناظر درنتیجۀ ایجاد رابطۀ جانشینی میان انسان و عالم هستی و در مواردی سایر اجزای عالم رخ داده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Explaining the Relationship between Human and Universe Based on Paradigmatic Relations in the Symbolic Language of the Qur'an

نویسندگان [English]

  • Mahdi Motia 1
  • Mohammadreza Hajiesmaeili 2
  • Mahdieh Khorsandi 3
1 Department of Quran and Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Department of Quran and Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
3 Department of Quran and Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

As a literary book, Qur'an is a text that consists of many contiguous layers of meaning which donate unity of meaning, while abounding with words. So it is substantial to reach this domain of meaning unity, yet deep meaning layers. Symbol as an indicator of celestial matter descended to man from higher worlds, is represented in words to conjoin man with the celestial meanings. Accordingly, semantic paradigmatic in the sense of conceptual replacement on another concept under similar conditions can be the first key to the discovery of symbols in the text, which is the same as the metaphor in the next stage. The Holy Qur'an, by establishing the correspondence between the existence of man and the components of the universe, accompanies his audience with the changes, features, and states of the components of the universe and depicts his path to growth and excellence in harmony with the components of the universe. In this research we analyze the relationship between man and the universe. This correspondence results from the creation of a substitute relationship between man and the universe and, in some cases, other components of the universe.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qur'an
  • symbol
  • paradigmatic relations
  • universe
  • human

. طرح مسئله

قرآن حقیقتی فرودآمده از خزائن الهی است که «بِقَدَرٍ مَعْلُوم» (حجر: 21) نازل شده است و فضایی چند لایه دارد؛ زیرا دارای نزولی پیوسته و متصل به منبع اصلی بوده است؛ به همین دلیل در زبان روایی فضایی چندبطنی برای قرآن ترسیم می‌شود «إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْن..» (مجلسی، 1403ق، ج89، ص95). طبعاً وجود لایه‌های معنایی، متن را از معنای ظاهری فراتر می‌برد و مخاطب را از ورای واژگان و لایه‌های معنایی به معنای حقیقی سوق می‌دهد. حقیقت قرآن، بسیط و واحد است که هرچه به لایه‌های پایین آمده، دچار کثرت شده است و درنهایت در قالب لفظ جای می‌گیرد. چنین اوصافی روند شکل‌گیری متن قرآن را به متنی دارای مراتب معنایی تبدیل کرده است که هر مرتبه از آن لایه‌های متن نامگذاری می‌شود. از اینجاست که متون لایه‌ای و چندبطنی مستلزم به‌کارگیری زبان نمادین است؛ زیرا زبان نمادین برخاسته از فرایندی از دلالت‌های معنایی است که میان لفظ و معانی فراتر از قالب خطی واژه‌ها معناآفرینی می‌کنند (تودوروف، 1379ش، ص 36) و چنین فرایندی نتیجۀ اتصال معانی است که به تولید نمادها منجر می‌شوند. پس نماد، سیری است عروجی در عمق و ارتفاع و متناسب با لایه‌های معنایی متن که وظیفۀ اتصال و پیوند میان «لفظ» و «معنای عالی نزول یافته» را نیز بر عهده دارد (ستاری، 1376ش (ب)، ص57) و ابزاری کارآمد برای فهم آیات قرآن در درک لایه‌های مختلف معنایی آن است.

قرآن کریم کتابی است نازل‌شده از سوی خداوند و ماهیت فرابشری دارد. همین امر به لایه‌ای‌شدن ابعاد معنایی آن منجر می‌شود که متحمل معنای نمادین نیز است. برای یافتن این معانی در متن قرآن، صرف دانستن ماهیت متن کافی نیست و لازم است در جهت مخالف شکل‌گیری آن، نمادها کشف و بررسی شوند؛ اما آنچه شایان توجه است روش بازیابی نمادها در متن و سپس فهم معنای مدنظر در پس نمادهای به‌کاررفته در متن است. هرچند نماد نیز همچون دیگر مؤلفه‌های ادبی متن، کاملاً در ساختارهای روشمند منطقی قرار نمی‌گیرد و نیازمند برقراری ارتباط خواننده با متن و به‌کارگیری ذوق و فهم نیز هست، با بهره‌گیری از روش‌های جدید فهم معنا در حوزه زبان‌شناسی، دستیابی به نمادها میسر می‌شود.

یکی از ابزارهای فهم معنا در زبان‌شناسی محورهای جانشینی[1] است که به دنبال جایگزینی نشانه‌های زبانی در متن رخ می‌دهد. این جانشینی بر مبنای شباهت میان دو مفهوم است و درنهایت به شکل‌گیری استعاره‌های زبانی منجر شود. با توجه به اینکه استعاره و تمثیل زیربنای نمادها هستند، کشف محورهای جانشینی و به دنبال آن شباهت‌های به‌کاررفته در متن میان مفاهیم مختلف راهگشای شناخت و فهم نمادهای موجود در متن قرآن است؛ بنابراین با استفاده از روابط جانشینی نخستین مرحله از کشف نماد به‌صورت روشمند ارائه می‌شود. این پژوهش تلاش می‌کند رابطه‌ای را ارائه دهد که قرآن میان انسان و عالم هستی (السماوات و الارض) ترسیم می‌کند و پس از کشف روابط جانشینی میان انسان و عالم هستی ـ به‌خصوص در رابطه او با مفهوم ارض - نمادهای به‌کاررفته در این حوزه را تفسیر و زبان نمادین قرآن را در این موضوع واکاوی کند.

 

2. پیشینۀ پژوهش

پیشینۀ برداشت‌های نمادین از آیات قرآن را می‌توان در آثار علمای اسلامی جستجو کرد. مفسران قرآن همواره به دنبال کشف و اثبات ویژگی‌های فرابشری و فراتر از توان انسان در قرآن بوده‌اند و وجوه زیبایی‌شناختی متن را گواه مفاهیم والای آن دانسته‌اند. ایشان کاربرد مجاز، استعاره و تمثیلات در زبان قرآن را نشان‌دهندۀ معانی ضمنی و فراتر از ظاهر الفاظ دانسته‌اند و به‌خصوص در قالب تفاسیر ادبی به جنبه‌های مختلف آن در متن قرآن پرداخته‌اند. برداشت‌های فراتر از ظاهر کلمات قرآن با تفسیر مقاتل بن سلیمان به‌عنوان نخستین تفسیر کامل از قرآن، با نام «وجوه»، وارد عرصۀ تفسیرنویسی شده است که به‌نوعی توسعۀ معنایی محسوب می‌شود. همچنین ابوعبیده با تألیف کتاب «مجاز القرآن» به مباحث بلاغی و ادبی قرآن می‌پردازد. برداشت او از واژۀ مجاز، همان واژه تأویل است و برای نخستین بار صنایع ادبی همچون استعاره، کنایه، تشبیه و ... را در آیات قرآن پی‌جویی می‌کند (پاکتچی، 1390ش، ص70). پس از او فرّاء و اخفش هر کدام قرآن را در «معانی القرآن»، صنایع ادبی و بلاغی به بحث می‌گذارند. جلوه‌های ادبی و صنایع بلاغی قرآن در اوج فصاحت و بلاغت متن آن، آنچنان توجه اندیشمندان اسلامی را به خود معطوف می‌کند که در قرن سوم هجری این بلاغت و فصاحت تا حد اعجازی فوق بشری بالا می‌رود (باغبانی، پروینی، خلیفه شوشتری، و متقی‌زاده، 1391ش، ص49-51). تأثیر نهایی زبان قرآن در طرح نظریۀ «صرفه» از نظّام معتزلی مشاهده می‌شود که دست هر انسانی را از رسیدن به بلندای سخن و زبان قرآن به جبر کوتاه می‌کند. هرچند نظریۀ صرفه، واکنش‌هایی نه‌چندان مثبت را در جامعۀ علمی اسلامی به همراه دارد، مقدمه‌ایست برای ایجاد این تفکر که زبان قرآن اگرچه الفاظی غنی و ادبی دارد، عاملی فراتر از لفظ است که آن را از متون بشری متمایز می‌کند. پس از نظّام، جاحظ نظریۀ «نظم» را پایه‌گذاری می‌کند. او معتقد است نوعی از چینش و نظم در الفاظ، مختص به قرآن است که آن را از سایر متون مجزا می‌کند و با طرح این نظریه، مباحث مربوط به اعجاز قرآن را به سوی مبانی ادبی و زبانی معطوف می‌کند. شاخص بررسی‌های صورت‌گرفته بر زبان ادبی قرآن در تکملۀ عبدالقاهر جرجانی بر نظریۀ نظم القرآن آشکار می‌شود. در نظر جرجانی اگرچه زبان ادبی قرآن منحصربه‌فرد و دارای ابعاد زیبایی فراوان است، آنچه این متن را از سایر متون متمایز ساخته، اسراری است که در کلام قرآن نهفته است و از خردی متعال سرچشمه می‌گیرد. درواقع آنچه این سخن را متعال می‌کند و به اوج زیبایی می‌رساند، اسرار معانی آن است که از دسترس آفرینشی بشری خارج است (جرجانی، 2003م، ص67).

نظرات عرفا و متصوفه نیز که همواره با فهم قرآن گره خورده‌اند، با دیدگاه نمادین نسبت به متن قرآن بیگانه نیست؛ چنانچه آغاز تصوف، تلاش برای به مفهوم بردن و باطنی‌کردن و رمزگشایی از الفاظ و اصطلاحات قرآنی است (مطیع، 1382ش). تفاسیر صوفیه، در گذر از مرحلۀ وجوه و اصطلاحات، با «رساله مقامات القلوب» اثر شیخ ابوالحسن نوری وارد حیطۀ تمثیل می‌شود. نوری در رساله‌اش حقایق تجربۀ روحانی را با بیان تمثیلی و با استفاده از آیات قرآن بیان می‌کند؛ اما از آنجا که این رساله بیشتر جنبۀ تعلیمی دارد، تمثیل‌های آن تا حد نمادین‌بودن بالا نمی‌رود؛ بلکه درنهایت می‌توان تفسیرهای او را صورتی از استعاره دانست. پول نویا معتقد است آیه نور (نور: 35) سهم مهمی در ایجاد زبان نمادین اسلام داشته است. او نخستین کاربرد زبان نمادین در تفسیر قرآن را ـ پس از تفسیر منسوب به امام صادق(ع)- به نفرّی در کتاب مقامات نسبت می‌دهد که ابن عربی در فتوحات مکیه بسیار از او یاد کرده است (نویا، 1373ش، ص 299).

پس از او ابوحامد محمد غزالی در «مشکاه الانوار» بر مبنای مطابقت و تناظر میان عالم ملکوت و شهادت، آیه نور را به‌صورت نمادین تأویل می‌کند (طباطبایی، 1417ق، ص13). روزبهان بقلی شیرازی نیز در «شرح شطحیات»، زبان صدیقان را به سه دسته «صحو»، «تمکین» و «سکر» تقسیم می‌کند که منظور او از «سکر» زبان رمز، اشاره و شطح است (بقلی شیرازی، 1344ش، ص 55-56). همچنین با نام‌گذاری تفسیر خود با نام «عرائس البیان فی حقایق القرآن»، حقایق معانی قرآن را از ورای زبان نمادین جستجو می‌کند. پس از او علاءالدوله سمنانی نیز قرآن را به لطائف هفت‌گانه تقسیم می‌کند و در هر سطح، تلاشی برای تفسیر انجام می‌دهد.

اما می‌توان اوج ظهور نماد و نمادگرایی در بیان حقایق دینی را در آثار محی‌الدین ابن عربی جستجو کرد. ابن عربی برای زبان نمادین خود نام «اشاره» و گاه «حکمت» را به کار می‌برد و تطابق عالم صغیر و کبیر را قاعده‌ای در تشخیص نماد می‌داند (مدکور و دیگران، 1388ش، ص107). او معتقد است انسان به‌عنوان عالم صغیر، همۀ ویژگی‌ها و صفات عالم کبیر (جهان هستی) را در خود دارد؛ بنابراین در برخورد با زبان نماد، معنایی را انتخاب می‌کند که با حال او همخوانی و تناسب داشته باشد و به میزانی که خصوصیات عالم کبیر را در وجود خود یافته باشد، نمادهای آن را بر خود تطبیق می‌دهد و فهم می‌کند. پس قابلیت انسان در فهم نمادها مؤثر است (ابن عربی، 2005م، ص105). در همین راستا، فهم قرآن را دارای مراتبی رو به رشد می‌داند که طی این مراتب معنایی، همگام با طی مراتب قلب برای انسان است (ابن عربی، بی‌تا، ج3، ص128-129). ابن عربی همچنین در توضیح زبان نمادین خود به آیات و روایات استناد می‌کند و معتقد است این زبان را از قرآن وام گرفته است (مدکور و دیگران، 1388ش، ص63-64). دیدگاههای نمادین ابن عربی در فهم آیات قرآن، با نام زبان اشاره در تفسیر «رحمه من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن» قابل جستجوست.

به دنبال سیطرۀ ابن عربی بر عرفان اسلامی، عبدالرزاق کاشانی نظرهای نمادین او را در تفسیرآیات پی می‌گیرد؛ به طوری که تفسیر او به اشتباه به ابن عربی منتسب می‌شود. همچنین عارفان دیگر به‌ویژه در سایۀ نظریۀ وحدت وجود به اینگونه تأویلات می‌پردازند. سیدحیدر آملی، عارف شیعی، در کتاب تفسیرش موسوم به «المحیط الاعظم» به نمونه‌های بسیاری از تأویلات نمادین اشاره می‌کند و چنانچه آیه ابتدای سوره نجم را وجود نبی‌اکرم(ص) می‌داند که از عالم وحدت به عالم کثرت آمده است (آملی، 1422ق، ص290). پس از او نیز سلطان علی‌شاه گنابادی در تفسیر «بیان السعاده» ازجمله کسانی است که به زبان رمز و اشاره می‌پردازد و تأویلات نمادین دارد.

در میان فلاسفه نیز شاخص‌ترین چهره در خلق آثار نمادین، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مؤسس مکتب فلسفی - عرفانی اشراق است. او در تفسیر «مونس العشاق» خویش با تکیه بر داستان‌های قرآن، رمزگونه‌بودن و چندلایه‌بودن آنها را ریشۀ ایجاد تصوف می‌داند (مطیع، 1382ش). ملاصدرا در «تفسیر القرآن الکریم» با گرایش نمادین، آیات مربوط به بهشت را تأویل کرده است. ابن سینا نیز با خلق آثاری چون «حیّ بن یقظان» و «سلامان و ابسال» به نمادگرایی روی نشان می‌دهد. در دیدگاه فلاسفه عالم مثال، عالمی میانی است که میان دنیای حواس ظاهری و عالم ملکوت قرار دارد و محل رؤیت تجلیات قدسی و الهی است. در همین عالم است که رویدادهای نمادین به وقوع می‌پیوندند و پیوستگی وجود و دست‌یافتن به مراتب وجودی برتر در این عالم میسر می‌شود؛ بنابراین جهان مثالی، بستر پیوند مناسبی برای زبان نمادین است که به‌نوعی کشف باطن را به همراه دارد (شایگان، 1373ش، ص85؛ ستاری، 1376ش(ب)، ص111). چنانچه سهروردی در آثار نمادین خود معتقد است آنچه برای او رخ داده تجربه‌ای حقیقی است که در عالم وسیط یا مثال واقع شده است (پورنامداریان، 1375ش، ص271).

در پژوهش‌های معاصر نیز رویکرد نمادین به آیات قرآن پیگیری شده و در قالب مقالات و پایان‌نامه‌ها به رشتۀ تحریر درآمده است. مجموع پژوهش‌هایی که ازنظر نگارندگان این نوشتار گذشته و شایان توجه قرار گرفته است به شرح زیرند:

- مداری محدث، محبوبه (بی‌تا): شناسایی نمادها در قرآن (طرح پژوهشی)، تهران، دانشگاه الزهرا؛ واژه‌هایی چون قلب و درخت در این طرح شایان توجه قرار گرفته و نمادها برای استفاده در هنر گرافیک شناسایی شده‌اند.

- نجف‌پور، رضا (1388ش): نماد در قرآن، تهران، دانشگاه تهران؛ این پژوهش با پذیرش مبنای نمادین در فهم آیات قرآن، بدون تعیین گستره‌ای خاص در بررسی‌ها، سعی در به تصویر کشیدن برخی نمادهای قرآن داشته است.

- محسنی، مرضیه (1390ش): بررسی نشانه‌های نمادین در برخی آیات قرآن، تهران، دانشگاه الزهرا؛ در این پایان‌نامه بیشتر به کاربرد نشانه در قرآن پرداخته شده و به نماد توجه زیادی نشده است؛ زیرا نام «نشانه‌های نمادین» را - چنان که توضیح آن خواهد آمد - با نمادشناسی خلط کرده است.

- رهدار، مریم (1391ش): بررسی نمادهای عرفانی در سوره کهف، مشهد، دانشگاه فردوسی؛ داستان‌های این سوره (اصحاب کهف، موسی و خضر(ع)، ذوالقرنین) در این پایان‌نامه از بُعد نمادین بررسی شده است - حسنی اسحق آبادی، ابوالقاسم (1392ش): بررسی انواع قصه‌های قرآن (با تکیه بر بازشناسی جنبه‌های واقع‌نما، نمادین، اسطوره‌ای)، دانشکدۀ علوم حدیث؛ در فصل چهارم این پایان‌نامه به وجه نمادین داستان‌های قرآنی پرداخته شده است. همچنین نظرهای متفکران مسلمان را دربارۀ نماد بررسی کرده است.

پژوهش حاضر نیز در ادامه همین روند به بررسی ابعاد نمادین قرآن در محدودۀ رابطۀ انسان و عالم هستی خواهد پرداخت و وجه تمایز این پژوهش از سایرین تفاوت در مبانی و روش بازیابی نمادها خواهد بود.

 

3. چیستی نماد

نماد معادل واژه «symbol» و برگرفته از واژه یونانی «symbolon» به معنای اتصال و به‌هم‌پیوستگی است. این واژه در یونان باستان در اصل نشانی برای شناسایی به کار می‌رفته است که به‌صورت شیءای دونیمه، هر نیمه از آن در اختیار شخصی قرار می‌گرفته است و با جفت‌شدن این دو نیمه، صاحبان آن بدون آشنایی قبلی، برادر محسوب می‌شدند (ربیعیان، 1381ش، ج2، ص1383). این معنا با آنچه امروز از معنای نماد برداشت می‌شود هماهنگی کامل دارد. نماد، نماینده و نمایشگر مفهومی است که در عوالم فوق توان انسانی رخ می‌دهد. این مفهومِ فراتر، با قرارگرفتن در قالب شیء یا لفظ به ناچار به‌صورت محدودتر نمایان می‌شود؛ زیرا همان‌طور که عواطف و احساسات انسان - که مربوط به درون اوست - به‌صورت کامل در قالب لفظ به بیان نمی‌آیند، به‌طور قطع نمی‌توان مفهومی که مربوط به عالمی فراتر از زبان و تکلم بشری و رویدادهای روزمره انسان است در قالب شیء یا لفظی بشری به‌صورت کامل نمایان ساخت؛ بنابراین قالب در نظر گرفته شده برای اینگونه مفاهیم باید بتواند انسان را به مفهوم اصلی و اولیه پیوند دهد و این از ویژگی‌های نمادپردازی است. درواقع آنچه در معنای نمادین مهم است پیوندی است که میان نماد و آنچه بر آن دلالت دارد، ایجاد می‌کند و باعث جابه‌جایی ذهن از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر می‌شود و همچون سیری صعودی، انسان را وارد عوالمی فراتر یا حتی فروتر می‌کند (ستاری، 1376ش (الف)، ص7 و 19).

پس در فرایند نمادپردازی، همواره یک پایه مشابهت میان مفهوم عالی و نماد وجود دارد که این مشابهت نیز مغلوب فضایی است که مفهوم در آن دریافت می‌شود و انسان دریافت‌کننده، چیزی را نماد فرض می‌کند که در آن نقطه شباهتی با مفهوم مدنظرش در عالم فراتر احساس کند.

بنابراین سه مؤلفۀ اصلی برای نماد متصور است:

1. تعلق مدلول به مفاهیم فراتر از زبان و دریافت‌های بشری؛

2. شکل‌گیری صورت نماد متناسب با فضای دریافت آن و مبتنی بر مشابهت و تمثیل؛

3. ایجاد پیوند، تناظر و اتصال میان نماد و لایه‌های معنا تا رسیدن به مفهوم اصلی.

 

3-1. نشانه‌شناسی و نشانه‌های نمادین

نشانه‌شناسی دانشی است برخاسته از زبان‌شناسی که نخستین بار فردینان دو سوسور[2]، زبانشناس سوئیسی، شکل‌گیری آن را پیش‌بینی می‌کند. همزمان با او چارلز ساندرز پیرس[3]، فیلسوف آمریکایی نیز با ارائۀ نظراتی دربارۀ این موضوع، دانش نشانه‌شناسی را پایه‌ریزی می‌کند (سجودی، 1393ش، ص12). بررسی رابطۀ میان دال و مدلول و کشف مدلول‌ها، وجه‌اشتراک دو علم نمادشناسی و نشانه‌شناسی است؛ با این تفاوت که در نشانه، مدلول همواره امری است دردسترس، حال چه شیء خارجی باشد یا طبق نظر سوسور، امری انتزاعی و رؤیت‌ناپذیر. نشانه، از دو نظر گاه با نماد خلط می‌شود: نخست در نشانه‌شناسی سوسور است که مدلول نشانه را انتزاعی و رؤیت‌ناپذیر دانسته و برای آن تصوری مفهومی قائل است؛ و دوم دربارۀ نشانه‌های نمادین در مکتب پیرسی نشانه‌شناسی است که نشانه را به‌صورت کلی به نشانه‌های «شمایلی»، «نمایه‌ای» و «نمادین» تقسیم کرده است (چندلر، 1378ش، ص60-72).

 

3-1-1. تفاوت نماد و نشانه در مکتب‌های نشانه‌شناسی

آنچه نماد را از نشانه‌های انتزاعی سوسور متمایز می‌کند، واژۀ انتزاع است؛ زیرا نماد اگرچه مدلولی فیزیکی و رؤیت‌پذیر ندارد، هیچگاه نمی‌تواند از ذهن بشر سرچشمه گرفته باشد؛ بلکه مربوط به عالمی است که در اذهان بشری گنجایش تصویرگری ندارد و صرف آمدنش به ذهن آن را تبدیل به نماد می‌کند. بنابراین محصورشدن صورت نماد در قالبی انتزاعی، صرفاً مرحله‌ای از شکل‌گیری صورت نمادین است نه مدلول نماد. همچنین در دیدگاه پیرس، مدلول یا مورد ارجاعی نشانه همواره یک شیء است و از حوزۀ انتزاع خارج می‌شود. نشانه‌های نمادین او نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ همچنین صرفاً نشانه‌هایی قراردادی‌اند و هیچگونه عامل ناخودآگاه در شکل‌گیری آنها دخالت ندارد.

 

3-2. نماد و صنایع ادبی مجاز و استعاره

مجاز در اصطلاح علم بلاغت عبارت است از انتقال از معنای اصلی و مستعملِ عموم به معنای غیررایج، اما متناسب با معنای اصلی (جرجانی، 1991م، ص272؛ صفوی، 1393ش، ص149). هرچند در طول تاریخ اسلامی مباحث مجاز و حقیقت به دلیل کاربردش در فهم قرآن بیشتر صبغۀ کلامی به خود گرفته، واقعیت این است که مجاز، صنعت بلاغی و ادبی است که فارغ از مجادلات کلامی، متکلم را در بیان مقصود خویش به مخاطب یاری می‌کند (صفوی، 1393ش، ص149). معنای مجازی به علت فراگیری در برداشت‌های ناملموس از الفاظ با نماد اشتراکاتی دارد؛ هرچند این اشتراک نیز صرفاً بر مبنای علاقۀ مشابهت و دربارۀ آن صدق می‌کند که با نام استعاره مطرح می‌شود.

 

3-1-2. گذر از معنای انتزاعی به معنای ملموس در استعاره

استعمال معنای مجازی در مقابل حقیقت، به علت علاقه‌ای است که میان لفظ و معنای مدنظر برقرار می‌شود و قرینه‌ای برای فهم مخاطب محسوب می‌شود. ازجمله این قرائن، علاقۀ مشابهت است که بر مبنای آن معنایی غیرمستعمل از لفظ به دلیل شباهت با آن معنا به کار گرفته می‌شود. هرچند استعاره بابی از مجاز است؛ صنعتی مستقل و فارغ از صورت اولیۀ مجازی خود به کار می‌رود (سجودی، 1393ش، ص66-67). استعاره را می‌توان از نظر ابتناء بر شباهت، مشترک با نماد دانست؛ اما در عین حال دو هویت متفاوت‌اند. این تفاوت‌ها عبارت‌اند از:

1. نماد را اصطلاحاً «استعاره بالابر» می‌نامند؛ به این معنا که متضمن معانی غیرانتزاعی، فرابشری و دور از دسترس انسان است (ستاری، 1376ش (ب)، ص49)؛ اما در استعاره، مفاهیم خطی و افقی‌اند و درنهایت مبتنی بر مفاهیم انتزاعی‌اند. چنانچه در تعاریف ارسطو، لیکاف و جانسون، از نظریه‌پردازان غربی این حوزه و عبدالقاهر جرجانی از نظریه‌پردازان اسلامی، مشهود است (صفوی، 1393ش، ص180-190).

2. نماد به اعتبار گستردگی مدلولش متضمن تأویلات بی‌شمار است و به عبارتی بی‌کرانه است؛ در صورتی که استعاره دلالت بر معنای جزئی و محدود دارد.

3. میان نماد و مدلولش پیوند و وحدت ذاتی برقرار است که آن را مستلزم لایه‌های معنایی به‌هم‌پیوسته کرده است؛ در حالی که استعاره صرفاً بیان‌کنندۀ شباهتی پنهان میان دو شیء یا مفهوم است.

4. قالب نمادین اگرچه مبتنی بر شباهت با مدلول است، قالبی ناگزیر است که گوینده آن به‌صورت ناخودآگاه، با درک شباهتی که با مفهوم مدنظر دارد آن را به کار می‌گیرد. درمقابل، استعاره صنعتی ادبی است که به‌صورت آگاهانه در متن به کار می‌رود و وجود رابطۀ شباهت میان دو مفهوم را به تصویر می‌کشد.

 

3-3. پیشینۀ نماد و نمادگرایی

ارتباط با عوالم ماورا همواره درخور توجه بشر بوده است و آیین‌های اسطوره‌ای و نمادها، گواه این توجه و کشش از سوی انسان است. هرچند اینگونه نیست که نماد تنها در عالم قداست و مابعدالطبیعه یافت شود، به دلیل دلالتش بر معنایی فراتر از ذهن، زبان و قوای انسانی، با اسطوره و آیین‌های دینی و مذهبی پیوند ذاتی و وجودی برقرار می‌کند. در تمدن‌های بدوی، نماد در اصل بیا‌ن‌کنندۀ مناسباتی آئینی است که سلوکی قدسی را برای انسان فراهم می‌آورد و او را با عوالم ماوراء و غیر بشری مرتبط می‌سازد (ستاری، 1376ش (ب)، ص30-27). آئین‌های اسطوره‌ای، به دنبال معنادارکردن جهان برای انسان، از آشفتگی‌ها و پریشانی‌های او - که ناشی از سرگشتگی و حیرانی او در عالم است – کاسته است و رسالت و تکلیفی آرمانی برای او نمایان می‌سازد؛ به طوری که جهان و انسان در جهانبینی اسطوره‌ای، از یکدیگر جدا و بیگانه نیستند. یک روی انسان جهان است و یک روی جهان انسان. این یگانگی در باورهای باستانی تا جایی است که گاه جهان و پدیده‌هایش بر پایۀ تشبیه با انسان و اندام‌هایش سنجیده می‌شوند که پایه و اساس نمادگرایی است (ستاری، 1376ش (ج)، ص71؛ کزازی، 1372ش، ص21-22)؛ بنابراین منظور از اسطوره، صرفاً نوع جهان‌بینی خاصی است که انسان را با ماورای خود در طبیعت پیوند می‌دهد و او را با عوامل خلقت جهان که در قالب اسطوره نمایان می‌شوند، متصل می‌سازد.

 

3-3-1. قداست جهان و نمادهای شمایلی

نگاه فرابشری به پدیده‌های اطراف، موقعیت انسان را در برخورد با آنها دگرگون می‌سازد و به گونه‌ای تغییر می‌دهد که تفسیر او را از جهان به‌منزلۀ محیطی صرف برای زندگی روزمره، به وسیله‌ای فراتر تبدیل می‌کند و شکلی نمادین به پدیده‌های اطراف آن می‌بخشد. دیدگاه نمادین، خاص انسانی است که خود را در کیهانی سراسر مقدس ساکن می‌بیند و به دنبال دریافت‌هایی فراتر از عوامل طبیعی است. این نوع برخورد با جهان پیرامون، ناشی از دیدگاه و رفتارهای مذهبی بشر است. نمادها به تناسب شرایط زندگی در ابتدا به‌صورت شمایل نمود یافته‌اند؛ چنانچه اقوام ابتدایی با بهره‌گیری از نقاب‌ها و شمایل خاص در مراسم‌های دینی خود، به دنبال اینگونه تمایلات در کیهان بوده‌اند. کاربرد آئینی نقاب از دیدگاه اندیشمندان در اقوام بدوی، چیزی به مراتب بیش از تصویرسازی و نقش‌پردازی ساده است؛ به طوری که شخص با استفاده از این نقاب‌ها به دنبال نفی وجود خود و درآمیختن با این ابزار به‌عنوان وسیله‌ای برای حضور ذاتی در ماورا و مافوق خویش است (بورکهارت، 1370ش، ص12). اینگونه رفتارهای مذهبی در میان اقوام ابتدایی، ناشی از کشش و علاقه انسان به عوالم فراتر است که در قالب نمادها نمایان می‌شوند؛ زیرا خاصیت نماد این است که نه‌تنها عوالم فوق بشری را به فعلیت درمی‌آورد و دستیافتنی می‌کند، این جهان غیرانسانی را برای بشر حاضر می‌کند (ستاری، 1376ش (ب)، ص30)؛ بنابراین نماد، صرفاً تصویرگر از حقیقتی نیست که به زبان نمی‌آید؛ بلکه وسیله‌ای برای پیوند با این حقیقت است.

 

3-3-2. گذر از تصویر به زبان در متون مقدس

در مسیر رشد فرهنگی و تمدن بشری، نمادهای شمایلی رو به کلام و زبان آوردند و در قالب نوشتار نمایان شدند. متون مقدس که شامل آموزه‌های دینی و آئینی‌اند، نمونۀ بارز این دست متون نمادگونه محسوب می‌شوند. متن مقدس ناگزیر از نماد است؛ زیرا مرتبط با عالمی است فراتر از انسان و شامل توصیف وقایع این عالم یا دستور به انجام اعمالی است که انسان را به فراتر از خودش پیوند می‌دهد؛ بنابراین از یک سو، وصف وقایع عالم فراتر به زبان بشری همراه است با فرودآمدن در قالب لفظی محدود که به‌ناچار به‌صورت نماد، نمایانگر می‌شود و از سوی دیگر، اعمالی که قرار است انسان را به عالم دیگر پیوند دهد نیز ناگزیر، نمادین است تا رشتۀ اتصال و پیوند ـ که کارویژه نماد است - را برقرار سازد؛ بنابراین متون مقدس از دو زاویه شکل‌گیری و به فعلیت درآمدن از انسان، دارای ماهیتی نمادین‌اند. این ویژگی باعث شده است این دسته متون همواره متونی چندلایه‌ای و دارای مراتب معنایی باشند. به‌طور کلی و عام، برای این نوشته‌های نمادین سه سطح معنایی تصورپذیر است: مرتبۀ ظاهر یا معنای تحت‌اللفظی متن، جان یا معنای تمثیلی مبتنی بر شباهت که پایه و زیربنای شکل‌گیری نماد در لفظ است، مرتبۀ روح یا نمادین متن. تمامی این مراتب و لایه‌ها به هم متصل‌اند و فهم هر کدام وابسته به دیگری است. بعلاوه، آنچه متن مقدس را از سایر متون متمایز می‌کند، تأثیر درجۀ تکامل روحانی و اخلاقی مخاطب در فهم و درک او از آن است و به میزانی که خوانندۀ متن بتواند با عالم متن مقدس ارتباط برقرار کند، فهم و درک بیشتری را دریافت می‌کند (ستاری، 1376ش (ب)، ص48-49). این خصیصه پابرجاست، حتی زمانی که نویسنده این متون انسان باشد نه صرفاً موجودی فرابشری؛ زیرا آنچه مهم است مفاهیمی است که حکایت از عالمی فراتر دارد و در قالب لفظ قرار گرفته است. حال این مفاهیم چه بر زبان انسانی متصل به این عوالم و چه بر زبان خداوند جاری شوند، تأثیری در این ویژگی متون مقدس ندارد. هرچند متون مقدس تأثیر زیادی در تغییر فرایند نمادگرایی از تصویر به متن‌اند، با حاکمیت نمادها بر زبان و متون به‌ویژه متون ادبی و عرفانی، زبان نمادین از سیطرۀ متون مقدس خارج می‌شود.

4. کاربرد نمادپردازی در فهم قرآن

قرآن، متن است؛ به این معنا که از ارزش‌ها و باورهای زمان خود فراتر می‌رود و مخاطب را با خود همراه می‌کند (بارت، 1373، ص 58-60)؛ بنابراین با وجود شکل‌گیری در قالب‌های بشری زمان خود، در هیچ‌یک از این قالب‌های ادبی جای نمی‌گیرد. این مسئله بر پیچیدگی فهم قرآن می‌افزاید و کاربرد روش در فهم آن را ضروری می‌کند؛ اما تعیین روش برای فهم چنین متنی نیازمند شناخت ماهیت متن و متناسب‌سازی روش‌ها به فراخور ویژگی‌های آن است. نمادپردازی به‌منزلۀ ابزاری برای فهم لایه‌های عمیق‌تر متون و ایجاد پیوند میان این لایه‌ها تا رسیدن به معنای اولیه، آنچه را در فهم چنین متونی پیچیده به نظر می‌رسد، دردسترس مخاطب قرار می‌دهد و نمایان می‌سازد. هرچند نمادپردازی به معنای نفی ظاهر الفاظ نیست، آن را دروازۀ ورود به لایه‌های باطنی می‌داند (شایگان، 1373، ص371)؛ اما برای اطمینان از پاسخگوبودن چنین نگرشی، لازم است ابتدا ماهیت ساختار قرآن در دو مرحلۀ پیشینی (شامل شکل‌گیری متن) و پسینی (شامل بررسی ساختار معنایی الفاظ متن) بررسی می‌شوند. همچنین دانستن پیشینۀ فهم و تفسیر قرآن در میان قدما و متقدمان از مفسران، ملاکی بر صحت فهم همگانی از متن مورد نیاز خواهد بود.

 

4-1. فرایند شکل‌گیری متن قرآن

جهان هستی (کتاب تکوین) دارای پیوستگی، نظم و انسجام است «ما تَرَى فىِ خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِن تَفَاوُت» (ملک: 3) و قرآن کریم نیز به‌عنوان کتاب تدوین، با این نظم و انسجام همگام است «وَ لَوْ کاَنَ مِنْ عِندِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا» (نساء: 82)؛ بنابراین میان قرآن و جهان هستی، تناظر و هماهنگی وجود دارد و در آیات قرآن میان این دو با الفاظی مشترک، هماهنگی ایجاد شده است[4]؛ بنابراین کثرت و پراکندگی ظاهری میان آیات قرآن، در فضایی واحد شکل می‌گیرد و قرآن از آن تعبیر به احکام می‌کند «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (هود: 1). مقام جمع و اتحادی که در نزول دفعی قرآن به‌صورت معنایی صرف، بدون لفظ و عبارتی به قلب پیامبر(ص) نازل شده است. در مقابل این احکام، «تفصیل» یا فرق است که شامل ورود این معنای واحد در بستر زبانی با همۀ پیچیدگی‌های آن، طی 23 سال نزول تدریجی است «ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ» (هود: 1)؛ بنابراین فهم و درک معنای قرآن میسر نیست، مگر با رجوع به فضای وحدت و یکدست‌بودن معنا، پیش از قرارگرفتن آن در قالب لفظِ قرآن «نزول» یافته است (مطیع، 1389، ص75-76). نزول باعث ایجاد قدر و اندازه می‌شود و حقیقتی هرچند وسیع در صورت تنزل، قدر و اندازه‌ای مشخص پیدا خواهد کرد «وَ إِن مِّن شىءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائنُهُ وَ مَا نُنزَّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (حجر: 21)؛ بنابراین قرآن نیز که حقیقتی است واحد و بسیط، در فرایند نزول به قدر معلوم تقلیل و تقدیر یافته است. تقدیر منجر به ایجاد لایه‌های مختلف معنایی از منبع نزول تا لفظ می‌شود؛ زیرا قرآن از سنخ نزول بی‌تجافی همچون نور است که اتصال و پیوستگی میان آنچه نازل شده است را با مبدأ حفظ می‌کند (مطیع، 1389، ص107-113؛ همان، 1390، ص76و289)؛ بنابراین لفظی که مقدر شده نمی‌تواند گویای کلیت و حقیقت معنا به تنهایی باشد، مگر اینکه ویژگی اتصال و پیوستگی میان لایه‌های معنایی را به خود به همراه داشته باشد و تثبیت این ویژگی در متن قرآن، مخاطب را با لایه‌های معنا در متن همراه می‌کند. تقدیر، درآمدن لفظ در قالب است که با وجود ویژگی پیوستگی و اتصال تا معنای اصلی، نیازمند روش‌هایی منسجم در فهم معنا از آن است. با توجه به مطالب طرح‌شده سه ویژگی زیر در فرایند شکل‌گیری متن قرآن در نظر گرفته شد:

- وجود معنایی عالی، بسیط و واحد فراتر از الفاظ در فضای «اِحکام»؛

- نزول این معنا همراه با پیوستگی و تقدیر؛

- «تفصیل» معنای نزول‌یافته در قالب الفاظ و درنتیجه، ایجاد پراکندگی ظاهری در معنا.

 

4-2. ساختار معنایی واژه‌ها و عبارات قرآن

با توجه به ویژگی متن قرآن در فرایند شکل‌گیری آن، واژگان و عبارات قرآنی باید به گونه‌ای باشند که استعداد تحمل این معنی در لایه‌های مختلف را در عین پیوستگی و اتصال داشته باشند. همچنین از آنجا که قرآن متنی فراتر از زمان و مکان نزول خود است، ایجاد سازوکارهایی برای خارج‌ساختن آن از محدودۀ شکل‌گیری‌اش ضروری است؛ بنابراین، متناسب با این زیرساخت‌ها سه کارآمدی زیر انتظار می‌رود:

 

4-2-1. توسعۀ معنایی

عبارت است از ایجاد مصادیق بیشتر برای معنای صریح و تحت‌اللفظی یک واژه؛ برای مثال مفهوم جهاد به‌تدریج از معنای خاص جنگ با اسلحه به کار برای خانواده، صبر بر مصیبت و ... به کار گرفته شد. همچنین است «هجرت» که از سفر به منطقه‌ای امن برای حفظ دین، به مصادیقی همچون سفر برای کسب علم توسعۀ معنایی یافته است. توسعۀ معنایی یکی از ابزارهایی است که متن قرآن را از زمان و مکانی خاص خارج می‌کند و توسعه می‌دهد (مطیع، 1389، ص77).

 

4-2-2. تعمیق معنایی

تعمیق معنایی به معنای ورود در لایه‌های عمیق‌تر معنایی واژه‌هاست که به تناسب میزان ورود به لایه‌های عمیق‌تر، در دو بخش بررسی می‌شوند:

 

4-2-2-1. دلالت‌های ضمنی

معنای ضمنی، معنایی فراتر از معنای تحت‌اللفظی و صریح است که به‌صورت محدود حلقه‌های معنایی آن گسترش می‌یابد (نصیرالدین طوسی، 1367، ص7-8). فهم معنای ضمنی در یک متن از بافت کلام و متناسب با همنشین‌های آن تأثیر می‌گیرد و این نظر کسانی را که هر نوع برداشت فردی را معنای ضمنی صحیح تلقی می‌کنند، رد می‌کند (سجودی، 1393، ص71-74). مثال این نوع معنا، تغییر مفهوم «جهاد در راه خدا» است که در آیات بسیار به آن اشاره شده است که از هر گونه مصداق معنایی وسیع آن به معنایی عمیق‌تر با نام «جهاد اکبر» است که مفهومی درونی‌تر یافته است (مطیع، 1390، ص77) و در سوره عنکبوت به آن اشاره می‌شود: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» (عنکبوت: 69). استناد جهاد به خداوند در واژه «فینا» نشان‌دهندۀ معنای عمیق‌تر برای آن است که شامل جهاد در راستای ایمان و عقیده است (طباطبایی، 1417، ج16، ص151). همچنین توجه به موقعیت و بافت کلام، چنین برداشتی از این آیه را تأیید می‌کند که شامل تغییر نگرش دنیاطلبی به آخرت طلبی در انسان است و در آیات پیشین این سوره به آن اشاره شده است «وَ مَا هَذِهِ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الاَخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوَانُ» (عنکبوت: 64)؛ بنابراین در این مثال، جهاد اکبر، دلالت ضمنی از واژۀ جهاد است که با توجه به بافت و موقعیت کلام توجیه می‌شود.

 

4-2-2-2. کاربرد نمادین

متنی که در لایه‌های مختلف معنایی شکل گرفته یا به خود شکل داده است - در حالی که از معنای واحد، تفصیل و گسترش می‌یابد و در بستر متکثر الفاظ، خود می‌نماید - و در عین حال سعی دارد معانی فرازمانی و فرامکانی را بیان کند، گریزی ندارد جز اینکه زبانی استعاری، رمزدار و تأویل‌دار داشته باشد (مطیع، 1390، ص78)؛ زیرا نماد و رمز، سیری است عروجی در عمق و ارتفاع و متناسب با لایه‌های معنایی متن. بعلاوه اینکه وظیفۀ اتصال و پیوند میان «لفظ» و «معنای عالی نزول یافته» را نیز بر عهده دارد (ستاری، 1376ب، ص57). بنابراین، گذر از معنای صریح لفظ که در بستر زمانی و مکانی خاص خود شکل گرفته و دستیابی به معنای واحد و بسیط اولیه که حقیقت نزول یافته است، نتیجه‌ای جز خروج کامل متن از محدودۀ زمان و مکان و ازلی‌شدن آن ندارد. هرچند توسعۀ معنایی و دلالت‌های ضمنی نیز تا حدی متن را از این محدوه خارج می‌کنند، همچنان متن، معنا و مصادیقی را به خود می‌پذیرد که هر خواننده در زمان و مکان خود از آن انتظار دارد. در صورتی که ورود به اطلاق و معنای واحد متن از نماد، به همراه ویژگی پیوند و اتصال لایه‌ها، جایگاهی است که مخاطب را با آفرینندۀ متن، متصل و یکی می‌کند؛ چنانکه گویا خود او، همان شخصی است که متن را به نگارش درآورده است. با توجه به فرایند شکل‌گیری متن قرآن و وجود لایه‌های معنا، به نظر می‌رسد فهم نمادین دست‌کم در برخی موضوعات و مفاهیم قرآنی دور از انتظار نخواهد بود. این مهم به ویژه با در نظر گرفتن پیشینۀ دیدگاه‌ها تفسیری نسبت به قرآن به‌مثابۀ متنی ادبی و دارای مفاهیم فراتر از الفاظ، شایان پی‌جویی است؛ چنانچه صنایع ادبی چون تشبیه، استعاره و مجاز به‌منزلۀ نمایندگان این سطح از فهم، مقدمه بر درک نمادها هستند.

چنین برداشت‌ها و نگرش‌هایی نسبت به متن قرآن در تاریخ تفسیر، همچنین قابلیت متن قرآن در تحمل معانی عمیق و پیوندخورده با معنایی والا و واحد، امکان بروز نمادها را در این متن فراهم کرده است. وجود نمادها در متن نه‌تنها منکر معنای ظاهر نیست، با تثبیت ظاهر الفاظ، مخاطب را با معانی عمق و ژرف الفاظ مواجه می‌کند. تکیه بر روابط جانشینی یا «paradigmatic relations» برای یافتن معنا، یکی از ابزارهای مهم در دسترسی به معانی عمیق‌تر متن است که در دستۀ آیات مربوط به عالم هستی و به‌طور خاص مفهوم ارض به‌عنوان یکی از واژگان کلیدی در این حوزه، پی‌جویی می‌شود. آنچه در ادامه بررسی خواهد شد ارائۀ زبان نمادین به‌صورت روشمند است که با تکیه بر ویژگی‌ها و امکانات متن و به‌ویژه با کمک‌گرفتن از ابزارهای فهم معنای متن همچون روابط جانشینی امکان پذیر می‌شود.

5. بیان نمادین در جانشینی انسان و عالم هستی

همانطور که گفته شد نماد بر سه پایۀ «تشابه، فرابشری‌بودن و پیوند میان لایه‌های معنایی» استوار است؛ اما برای یافتن این معانی در متن قرآن، صرف دانستن فرایند شکل‌گیری متن کافی نیست و لازم است با تکیه بر متن، نمادهای آن بررسی شوند. به این ترتیب آغاز بررسی‌ها از حوزۀ الفاظ و با تکیه بر تحلیل متن خواهد بود تا لایه‌های معنا بازیابی شوند. یکی دیگر از ویژگی‌های نماد، وجود مبنای مشابهت است که منجر به ایجاد رابطۀ تناظر میان معنا و نماد به‌کاررفته در متن می‌شود. از ابزارهای کاربردی در شناسایی چنین روابطی در متن، تکیه بر جانشینی معنایی است که بیان‌کنندۀ جایگزینی مفاهیم متناظر در متن، با ویژگی‌های یکسان است و شامل جابه‌جایی نشانه‌های متن با یکدیگر می‌شود. این جابه‌جایی و جانشینی نشانه‌ها مبتنی بر شباهتی است که با یکدیگر دارند و به این ترتیب استعاره یکی از مصادیق بارز جانشینی در متن است؛ زیرا بر مبنای تشبیه، دو مفهوم آنقدر شبیه دانسته می‌شوند که می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند (صفوی، 1379، ص264-265). با توجه به آنچه دربارۀ اشتراکات میان نماد و استعاره و نیز تفاوت آن دو بیان شد، به دست آوردن مبنای شباهت با به دست آوردن روابط جانشینی موجود در متن، دروازه‌ای به سوی کشف نمادهای به‌کاررفته در متن است.

بر مبنای رابطۀ جانشینی، نسبتی از انسان با عالم هستی در نظام معنایی آیات قرآن به دست می‌آید که او را منتاظر با کل عالم قرار می‌دهد و مبنای تفسیر نمادین از سایر پدیده‌های هستی در آیات قرآن است. کاربرد ویژگی‌های انسانی برای اجزای کیهان و به‌طور خاص ارض در آیات قرآن، نتیجۀ سلسله روابطی از محورهای جانشینی است که مقدمۀ ایجاد تناظر میان انسان و کیهان و درنتیجه، آشکارسازی زبان نمادین در بیان مفاهیم این حوزه است؛ هرچند بر مبنای چندلایه‌بودن معانی بلند قرآنی، اینگونه برداشت‌ها نه‌تنها منافی ظاهر آیات نیست، با معنای ظاهر آیه در یک راستا قرار می‌گیرد. به این ترتیب آنچه در این بخش پی‌جویی می‌شود، یافتن جانشین‌های معنایی در متن قرآن است که میان انسان و عالم هستی به کار رفته است.

 

5-1. تناظر انسان با عالم هستی بر مبنای روابط جانشینی

«السَّماواتِ وَ الْأَرْض» دایره‌ایست به وسعت که همۀ آنچه هستی یافته را شامل می‌شود و غایت و هدف آن حق است «خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» (عنکبوت: 44). از سویی در بیان قرآن، همۀ عالم هستی برای انسان خلق شده است «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (جاثیه: 13)؛ بنابراین غایت حق بودن هستی و برای انسان‌بودن آن یکی است و انسان جایگاهی رفیع‌تر از هستی دارد و همان‌طور که همۀ هستی برای انسان و در تسخیر اوست، برای حق نیز هست و انسان و حق بر مبنای این دو آیه در یک نقطه قرار می‌گیرند (مطیع، 1389، ص201). به همین علت است که جایگاه آسمان‌ها و زمین برای انسان صرفاً یک آیه و نشانه است «إِنَّ فی ذلِکَ لَآیَةً لِلْمُؤْمِنینَ» (عنکبوت: 44). آمدن لفظ مفرد «آیه» تأکید بر این دارد که همۀ هستی یک آیه است با آن همه تنوع و آن آیه اینست که آسمان و زمین بیت نیست، بلکه جایی است برای گذر و عبور به خانه حق (مطیع، 1389، ص201). همچنین در عرضۀ امانت بر آسمان‌ها و زمین، انسان است که باوجود اعراض هستی از این پذیرش، به‌راحتی آن را می‌پذیرد و با خود حمل می‌کند إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72). مفسران دربارۀ مفهوم امانت در این آیه مباحث زیادی را برای تعیین مصادیق آن مطرح می‌کنند؛ اما آنچه مهم است قرارگرفتن انسان با تمام ظلم و جهلش در برابر مجموعه آسمان‌ها و زمین است، گویی تمام هستی در یک طرف قرار گرفته است و انسان در طرفی دیگر. متناسب با چنین تصویری از جایگاه انسان و عالم هستی، محورهای جانشینی در آیات مربوط به این حوزه نیز شامل جانشینی انسان و «السَّماواتِ وَ الْأَرْض» در دو ویژگی فطرت و دریافت نور است:


جدول 1: جانشینی انسان و عالم هستی

ردیف

محور جانشینی

عالم هستی

انسان

1

فطرت

قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلى ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدینَ (انبیاء: 56)

یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَى الَّذی فَطَرَنی أَ فَلا تَعْقِلُونَ (هود: 51)

إِلاَّ الَّذی فَطَرَنی فَإِنَّهُ سَیَهْدینِ (زخرف: 27)

الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... (فاطر، 1)

وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذی فَطَرَنی وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (یس: 22)

2

دریافت نور

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فیها مِصْباحٌ .... (نور: 35)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ ... (حدید: 28)

 

 

مطابق آیات ذکرشده در جدول، رسولان الهی که نمایندگان انسان‌هایی ره‌یافته و رشدیافته‌اند، همچون فطرت آسمان‌ها و زمین، خود نیز فطرت و شکوفایی را دریافت می‌کنند. فطرت، ویژگی عالم هستی در خلقت آن است و خداوند فاطر آسمان‌ها و زمین است «الحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض» (فاطر: 1). فاطر کسی است که اولین دست را به آفرینش باز می‌کند و آن را پس از قبض، بسط می‌دهد (مطیع، 1389، ص217) و فطرت عبارت از تکمیل خلقت است که در شش روز انجام گرفته است و رو به شکوفایی می‌رود و خداوند به اسم فاطر آن را تکمیل می‌کند (موسوی، 1394، ص8)؛ بنابراین انسان نیز همچون عالم هستی این رشد و تکامل را دریافت می‌کند و پیامبران در قرآن نمونۀ این دریافت معرفی شده‌اند. همچنین در دریافت نور نیز همان‌طور که عالم هستی، ظرف دریافت نور خداوند است، انسان نیز از نور الهی بهرمند می‌شود «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْه» (انعام: 122). بنابراین مطابق جدول، انسان و عالم هستی در دریافت نور نیز چنان مشابه‌اند که هر دو همنشین‌های واژه نور به کار رفته‌اند و جانشین یکدیگرند.

بر این اساس، انسان در برابر مجموعۀ آسمان‌ها و زمین می‌تواند همان سیر و حرکتی را در درون خود دریافت کند که عالم هستی در بیرون طی می‌کند و هماهنگ با هستی به سوی حق حرکت کند. قرآن کریم در آیات مختلف اجزای این هستی پهناور را برای انسان به گونه‌ای توصیف می‌کند و به تصویر می‌کشد که در راستای همین مسیر قرار گیرد و به‌عنوان متناظر وجود انسان در عالم خارج او را متوجه آیات و سرمایه‌های الهی در درون خود کند؛ همان‌طور که قرآن علاوه بر سیر در آفاق، سیر در نفس انسان را نیز مقدمه دریافت حق می‌داند «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت: 53). این تناظر و هماهنگی به‌ویژه در ارتباط میان انسان و ارض در قرآن مطرح است و توصیفات انسانی از ارض در آیات، مقدمۀ برقراری این رابطه است.

 

5-2. تببین جایگاه انسان نسبت به زمین

در جهان‌بینی قرآنی، ابتدای خلقت از زمین آغاز می‌شود «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیم» (بقره: 29)؛ زیرا زمین محل تنزل وجود انسان است که تعبیر به اسفل سافلین می‌شود. جایگاه زمین پایین‌ترین رتبه هستی است؛ زیرا سفلی است در مقابل آسمان‌ها که عالی و بالاست «تَنزِیلًا مِّمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاوَاتِ الْعُلىَ» (طه: 4). بنابراین زمین جایگاه ملائکه نیست «قُل لَّوْ کاَنَ فىِ الْأَرْضِ مَلَئکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئنِّینَ لَنزَّلْنَا عَلَیْهِم مِّنَ السَّمَاءِ مَلَکًا رَّسُولًا» (اسراء: 95). اگر ملائکه بر روی زمین با اطمینان قدم می‌زدند، قطعاً رسول خدا نیز از ملائکه بود؛ اما انسان زمینی است و جایگاه او زمین است و رسولی که برای مبعوث می‌شود نیز اهل زمین است. حضور انسان در زمین برای رشد اوست، در مقایسه با ملائکه که توان چنین رشدی را ندارند (موسوی، 1394، ص41). بنابراین در مسیر تبیین دیدگاه قرآن در نسبت انسان و عالم هستی، لازم است بررسی مفهوم ارض در اولویت قرار گیرد؛ زیرا نه‌تنها در فرایند خلقت تقدم دارد، در نسبت با انسان نیز جایگاه ویژه و اختصاصی دارد؛ چنانچه ارض در دیدگاه قرآنی جایگاه هبوط حقیقت انسانی و استقرار مدت‌دار اوست «وَ لَکُم فىِ الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِین» (بقره: 36) و علاوه بر این نشان و آیه‌ای برای انسان است «وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنینَ» (ذاریات: 20).

آنچه در بررسی آیات مجموعه ارض با استفاده از روابط جانشینی به نظر می‌رسد، بیان نسبتی است میان انسان و زمین که فراتر از صرفاً جایگاهی برای زندگی مادی و دنیوی اوست. به‌کارگیری اوصاف انسانی برای زمین و بالعکس و درنتیجه، جانشینی ارض و انسان، این دو مفهوم را بر مبنای رابطۀ شباهت، در تناظر با یکدیگر قرار می‌دهد که اصل و پایه نماد است. نمونۀ این تشابه، جانشینی ارض و انسان در ویژگی انسانی «خشوع» است و نیز در نمایی دیگر، تزلزل و زلزلۀ ارض است که با تغییرات درونی مؤمن همسان دانسته شده است.

 

5-2-1. خشوع انسانی و قابلیت رویش

اصل در معنای خشوع، پایین‌آوردن سر و تذلّل است و خاشع کسی است که اظهار ذلت می‌کند (ابن فارس، 1404، ج2، ص182). خشوع اگرچه صفتی انسان‌وار است و زمانی معنا خواهد داشت که فرد مقصدی در پیش داشته باشد مانند کسی که امید به ملاقات خدا داشته باشد «الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره: 46) و این از ویژگی‌های نمازگزار حقیقی است (موسوی، 1395، ج1، ص94-95)، آیات قرآن این ویژگی انسانی را با تشبیه انسان به زمین و با توجه به قابلیت رویش در زمین بیان کرده است و درنتیجه، چنین تشبیهی، انسان و ارض در آیات جانشین یکدیگر قرار گرفته‌اند:


جدول 2: جانشینی انسان با ارض

محور جانشینی

انسان

ارض

خشوع

وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخاشِعینَ (بقره: 45)

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ (فصلت: 39)

إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعینَ (انبیاء: 90)

أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ (حدید: 16)

 

 

وسعت زمین برای ایجاد رویش است (حجر: 19) و زمین درنهایت این استعداد قراردارد «وَ الْأَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ» (طارق: 12). آب، مقدمه رویش است و خشوع زمین است که باعث دریافت آب می‌شود. «اهْتزَّتْ» از اهتزاز و به معنای حرکت شدید است و «رَبَتْ» به معنای ارتفاع و علو است (فضل الله، 1419، ج20، ص123). بیان این آیه دربارۀ زمین، نوعی تشبیه به انسان است، مانند انسانی خاشع و ذلیل که ناگهان شور و جنبشی و او ایجاد می‌شود (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج25، ص66) و این جنبش و حرکت منجر به علو و رشد او می‌شود. علت نشانه‌بودن زمین در این حالت هم همین است که این ویژگی انسانی را وصف می‌کند؛ همان‌طور که انسان در صورت داشتن خشوع، شوق به ملاقات خدا برایش ایجاد می‌شود و شروع به حرکت و پیشروی می‌کند. بیان این رابطه میان انسان و زمین و درواقع جانشینی این دو مفهوم علاوه بر اینکه این دو را متناظر یکدیگر قرار داده است، با معرفی ارض به‌عنوان متناظر انسان در ویژگی خشوع، متضمن پویایی و حرکت انسان به سوی مقصد خود نیز هست. به این ترتیب انسان در برخورد با مفهوم ارض در این آیه متوجه درون خود می‌شود و مفاهیم عمیق درون خویش را در بیانی نمادین دریافت می‌کند. ارض در این آیه علاوه بر اینکه گویای ویژگی‌های ظاهری و انکارناپذیر زمین است، می‌تواند بیان‌کنندۀ مفاهیم درونی‌تر وجود انسان نیز باشد که در مسیر حرکتش به سوی میعادگاه ملاقات با خدا دریافت خواهد کرد.

 

 

5-2-2. لرزش به هنگام ابتلا و خروج اثقال

لرزش و تزلزل ازجمله ویژگی‌های ارض است که قرآن کریم با بیان «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَها» (زلزله: 1) به آن اشاره دارد؛ در حالی که خداوند به دست رحمتش این ماهیت سیّال و ناآرام را می‌پوشاند، ارض در هر بار لرزش، باطن ناآرام خود را نمایان می‌کند (موسوی، 1394، ص40). آشکارساختن درون و ظهور ماهیت و باطن زمین، نتیجه‌ایست که از این تزلزل حاصل می‌شود؛ بنابراین آیات قرآن در بیان نحوۀ آشکارشدن باطن انسان‌ها به هنگام ابتلای آنان از این ویژگی ارض استفاده کرده و در آیات دربارۀ این موضوع در سورۀ احزاب، این رابطۀ جانشینی میان ارض و انسان برقرار کرده است:


جدول 3: جانشینی ارض با انسان

محور جانشینی

ارض

انسان

تزلزل

إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالهَا؛ وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا؛ وَ قَالَ الْانسَانُ مَا لهَا؛ یَوْمَئذٍ تحدِّثُ أَخْبَارَهَا (زلزله: 1-4)

هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالاً شَدیداً (احزاب: 11)

 

 

لرزش زمین منجر به خروج ثقل‌ها و اخبار می‌شود «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا؛ وَ قَالَ الْانسَانُ مَا لَها؛ یَوْمَئذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا» (زلزله: 2-4). ثقل به معنای سنگینی است (ابن منظور، 1414، ج11، ص86) و به‌طور کلی، آن چیزی است که در زمین پنهان شده باشد، حال هرچند مصداقی که داشته باشد (فضل الله، 1419، ج24، ص369)؛ بنابراین لرزش زمین نوعی آشکارشدن باطن آن است که هم می‌تواند باطنی ناآرام و موّاج داشته باشد و هم ثقل‌ها و سنگینی‌ها را آشکار کند و سخن به بیان اخبار بگشاید؛ همان‌طور که به هنگام ابتلا و امتحان مؤمنین به لرزش خواهند افتاد «هُنَالِکَ ابْتُلِىَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُواْ زِلْزَالًا شَدِیدًا» (احزاب: 11). سنت الهی بر این زلزله است تا آنان که به کفر و نفاق ترک پیمان کرده‌اند یا آنان که سست ایمان و عهدند، بازشناخته شوند؛ چنانچه منافقان خود را معرفی می‌کنند که «ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُورًا» (احزاب: 12) و در برابر اینان مؤمنینی‌اند که بر عهد خود پایدارند «مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُواْ مَا عَاهَدُواْ اللَّهَ عَلَیْه» (احزاب: 23) (مطیع، 1389، ص228). در این آیات نیز همچون آیات مربوط به خشوع، یک ویژگی مشترک میان انسان و زمین باعث شده است که این دو مفهوم جانشین یکدیگر شوند؛ بنابراین تزلزل ارض در این آیات علاوه بر اینکه نشان‌دهندۀ حالتی طبیعی در زمین است، بیان‌کنندۀ حالات انسان به هنگام نزلزل درونی او نیز هست که باطن خویش را آشکار می‌کند و اسرار خود را بیان می‌کند.

 

نتیجه‌گیری

1- نمادشناسی ابزاری است کارآمد برای دسترسی به معانی برتر از حیات دنیایی و طبیعی انسان که در عالم فراتر از او شکل گرفته است؛ بنابراین به‌ویژه در بازیابی مفاهیم متون مقدسبه کار می‌رود که نشان‌دهندۀ ارتباط انسان با عالم فراتر از خویش است.

2- قرآن کریم متنی است فرابشری با مفاهیمی عمیق و روحانی که در قالب الفاظ ساده بشر قرار گرفته است و عمیق‌ترین این معانی را به شکلی آسان و فهم‌پذیر برای مخاطب خویش بیان می‌کند تا اسباب ذکر و یادآوری او باشد «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّکْرِ» (قمر: 17). ظهور چنین ویژگی‌هایی متن قرآن را ناگزیر از فهم نمادین برای کشف معانی در لایه‌های مختلف می‌کند.

3- تحلیل نمادین، مبتنی است بر مشابهت و تناظر میان مفاهیم اصلی و الفاظ به‌کاررفته در متن که اتصال میان این دو معنا را برای مخاطب برقرار می‌سازد. بر همین اساس، دریافت این مشابهت در متن، قدم نخست در فهم و تحلیل نمادهاست و مهم‌ترین ابزار در کشف این مشابهت در متن، بهره‌گیری از روابط جانشینی است؛ زیرا جانشینی بیان‌کنندۀ جایگزینی مفاهیم متناظر در متن، با ویژگی‌های یکسان است که می‌تواند مبتنی بر شباهتی باشد که با یکدیگر دارند.

4- در آیات مربوط به عالم هستی این شباهت میان انسان و مجموعه «السماوات والارض» برقرار شده است و انسان به‌عنوان متناظر عالم هستی در برابر السماوات و الارض قرار می‌گیرد و بنابراین امکان تحلیل نمادین اجزای هستی بر پایۀ این تناظر، با وجود انسان برقرار می‌شود. چنین برداشتی از آیات در تاریخ عرفان اسلامی همواره در قالب مشابهت عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (عالم هستی) مطرح شده است.

5- ارض پایین‌ترین رتبه هستی است که متناظر ویژگی‌های انسانی ازقبیل خشوع و تزلزل درونی قرار گرفته است. پس امکان دارد ارض نماد وجود انسان باشد که با خشوع در برابر خداوند، رزق و رویش دورنی را دریافت می‌کند و به سوی لقاء او پیش می‌رود. همچنین اثقال می‌تواند نماد باطن و درونیات انسانی باشد که به هنگام آزمایش آشکار شده و ا جایگاه حقیقی او را نمایان می‌سازد.



[1] »paradigmatic relations«

[2] Ferdinand de Saussure

[3] Charles Sanders Peirce

[4] برای نمونه ر.ک: انبیاء: 22، طه: 107 (کتاب تکوین)؛ کهف: 1، زمر: 28 (کتاب تدوین).

  1. A’mūly, said ḥiydar. (1422). Al-Muḥīṭ al-aʿẓam. tihrān: Organization of Publications and Publications of the Ministry of Islamic Guidance.
  2. ibn Ashūr, muḥammad ibn-ṭaḥīr. (n.d). Al-taḥrīr wal-tanwīr. n.d.
  3. Ibn Arabī, muḥyīddīn. (2005). Dīvāni tarjumān al ashvāq. Biyrūt: dār al-ma’rifah.
  4. Ibn Arabī, muhyīddīn. (n.d). al-futuḥāt al-makiyyah. Biyrūt: dār al-sādir.
  5. Ibn fāris, Aḥmad. (1404). Mu’jam maqayīs al-luqah. Qom: maktab al-a’lām al-islāmī.
  6. Ibn manzur, muḥammad ibn Mukram. (1404). Lisan al-arab. Biyrūt: dār al-sādir.
  7. Bāghbānī, riḍvān and others (1391). I’jaz adabī qur’an karim va siyri tatavuri An: Faslnāmi lisāni mubīn (pizhūhish adab arabī), N7.
  8. Barthes, Roland. (1373) From Work to Text. Translation by murād farhād pūr: arghanūn, N4.
  9. Baghlī shīrāzī, rūzbahān. (1344). sharḥi shataḥīāt. Tihrān: antītū īrān va farānsi.
  10. Burckhardt, Titus. (1370). symbolism (research papers). translation by jalāl satārī, Tihrān: sorūsh.
  11. Pākatchī, aḥmad. (1390). Tārīkhi tafsīrī qur’an karīm. Tihrān: imam sadiq university.
  12. Pūrnāmdārīān, taqi. (1375). Ramz va dāstānhā-yi ramzī dar adab-i Fārsī. Tihrān: Shirkat-i Intishārāt-i ‘Ilmī va Farhangī. 
  13. Todorov, Tzvetan. (1379). Poetique. translation by mūhammad nabavī, Tihrān: āgāh.
  14. Jurjānī, abd al-qāhīr. (1991). Asrār al-Balāghah. Biyrūt: Dar al-jail.
  15. Jurjānī, abd al-qāhīr. (2003). Dalāil al-I’jāz. Biyrūt: maktaba al-‘aṣriya.
  16. Chandler, Daniel. (1387). The basics semiotics. translation by mahdī pārsā, Tihrān: sūri mihr.
  17. Rabī'iyān, hasan (1381), makhali nimād dar farhangnāmiyi adabī fārsī: guzidiyi istilāhāt, mazāmīn va muzu'āti adabi fārsī (dānishnāmiyi adabi fārsī), hasan anūshi (pp 1381-1385), tīhrān:vizārati farhang va irshādi islāmī sāzmāni chāp va intishārāt.
  18. Satārī, jalāl (1376A), ramzandīshī va hunari qudsī, tīhrān: markaz.
  19. Satārī, jalāl (1376b), madkhalībar amzpardāzī 'irfānī, tīhrān: markaz.
  20. Satārī, jalāl (1376j), ustūri dar jahāni imrūz, tīhrān: markaz.
  21. Sujūdī, farzān (1393), nishāni shināsī kārburdī, tīhrān: ilm.
  22. Shāyigān, dāryūsh (1373), Henry Corbin; āfāqi tafakuri manavī dar islāmi īrānī, bāqir parhām, tīhrān: nashri āgah.
  23. Safavī, kūrush (1393), āshnāyī bā nishāni shināsī adabīyāt, tīhrān: nashri 'ilmī.
  24. Safavī, kūrush (1379), darāmadī bar ma'nāshināsī, tīhrān: pizhūhishgāhi farhang va hunari islāmī.
  25. ṭabāṭabāyī, siyyid Muḥammad ḥusiyn (1417), almīzān fī tafsīr al qur'an, qum, daftari intishārāti islāmī huziyi 'ilmīyi qum.
  26. Fazlullah, siyyid Muḥammad ḥusiyn (1419), tafsīri min vahy al qur'an, biyrūt: dāru lilṭibā'ah wal nashr.
  27. Kazāzī, mīrjalāliddīn (1372), ruyā, ḥamāsi, usṭūri, tīhrān: nashri markaz.
  28. Majlisī, Muḥammad bāqir (1403), bihārulanwār aljāmi'I lidurar al akhbār al a'imi al athār, biyrūt: dāru ihyā turās al arabī.
  29. Madkūr, ibrāhīm va dīgarān (1388), namādgarāyī dar andīshiyi ibn 'arabī, dāvūd vafāyī, tīhrān: nashri markaz.
  30. Mutī', mahdī (1389), piyvastigīyi ma'nāyī dar suvari qur'ān karīm va rāh hāyi mutali'iyi ān (barisi muridi chāhārdah suri az qur'ān karīm, dānishgāhi imam sādigh.
  31. Mutī', mahdī (1382), qur'ān va mīrāsi 'irfānī, majmū'I maqalāti hamāyishi qur'ān va tusi'iyi farhangi dar tīhrān.
  32. Mutī', mahdī (1390), ma'nāyi zībāyī dar qur'āni karīm, tīhrān: intishārāti dānishgāhi imam sādigh.
  33. Mūsavī, alīrizā (1394), chiliyi vaṣl dar asrāri arba'īn , isfahān: zikrā al qulūb.
  34. Mūsavī, alīrizā (1395), shīvi pārsāyī (tafsīri ma'rifatī sūri bagari), isfahān: zikrā al qulūb.
  35. Naṣīr al dīn ṭūsī, muḥammad ibn Muḥammad (1367), asās al iqtibās, tīhrān: mu'asisi intishārāt va chāpi dānishgāhi tīhrān.
  36. Noya, paul (1373), tafsīr quranī va zabāni 'irfānī, isma'īl saādat, tīhrān: markazi nash I dānishgāhī.