تحلیل گفتگوی حضرت موسی و فرعون در سایۀ مربع ایدئولوژیک ون دایک

نویسندگان

1 دانشیار، زبان و ادبیات عربی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران

2 دانشجوی دکترا، زبان و ادبیات عربی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قروین، ایران

چکیده

تحلیل گفتمان انتقادی به عنوان رویکردی جدید از تحلیل گفتمان، روشی است که در کشف جهان‏بینی گفته‏ پرداز اهمیت بالایی دارد. تئون ون دایک از نظریه‏ پردازان برجسته‏ ی حوزه‏ ی تحلیل گفتمان انتقادی با تأکید بر این نکته که جهان‏بینی گفته‏ پرداز (ایدئولوژی) قابلیت بازنمایی در زبان را دارد؛ تئوری مربع ایدئولوژیک را بیان می‏کند. اصطلاح مربع ایدئولوژیک که از چهار ضلع تأکید بر ویژگی مثبت خود یا خودی ها، تأکید بر ویژگی منفی دیگران، کمرنگ جلوه دادن ویژگی‏های منفی خود یا خودی ها و کمرنگ جلوه دادن ویژگی مثبت دیگران تشکیل شده؛ ویژگی‏های متضاد گفتمان‏ها را نمایان و وجود قطب ‏بندی در جوامع را نیز توجیه می‏کند. در این مقاله، نگارنده با روش توصیفی-تحلیلی بر آن است تا گفتگوی جریان یافته بین حضرت موسی و فرعون را که نمونه ای از داده ‏های قرآنی است، بر مبنای مربع ایدئولوژیک ون دایک تحلیل و بررسی کند تا ضمن کشف چگونگی بازنمود ایدئولوژی طرفین گفتگو در بافت درونی و بیرونی متن و شناخت عمیقتر لایه‏ های متن، قابلیت آزمون این نظریه در متن قرآنی را محک بزند. نتایج بررسی حاکی
تحلیل گفتمان انتقادی، رویکردی جدید از تحلیل گفتمان، در کشف جهان‌بینی گفته‌پرداز اهمیت زیادی دارد. تئون ون دایک از نظریه‌پردازان برجستۀ حوزۀ تحلیل گفتمان انتقادی، با تأکید بر این نکته که جهان‌بینی گفته‌پرداز (ایدئولوژی) قابلیت بازنمایی در زبان را دارد، نظریۀ مربع ایدئولوژیک را بیان می‌کند. اصطلاح مربّع ایدئولوژیک از چهار ضلع تأکید بر ویژگی مثبت خود یا خودی‌ها، تأکید بر ویژگی منفی دیگران، کمرنگ جلوه دادن ویژگی‌های منفی خود یا خودی‌ها و کمرنگ جلوه دادن ویژگی مثبت دیگران تشکیل شده است. مربّع ایدئولوژیک ویژگی‌های متضاد گفتمان‌ها را نمایان و وجود قطب‌بندی در جوامع را نیز توجیه می‌کند. گفتگوی جریان‌یافته بین حضرت موسی و فرعون، تجلّی ماکتی از داده‌های قرآنی است. در این مقاله، نگارنده با روش توصیفی‌تحلیلی بر آن است این گفتگو را بر مبنای مربّع ایدئولوژیک ون دایک، تحلیل و بررسی کند تا ضمن کشف چگونگی بازنمود ایدئولوژی طرفین گفتگو در بافت درونی و بیرونی متن و شناخت عمیق‌تر لایه‌های متن، قابلیت آزمون این نظریه در متن قرآنی محک زده شود. نتایج بررسی نشان دادند گفتمان فرعون با کاربست صورت‌های مختلف زبانی، سعی در سیاه‌نمایی و مخدوش‌سازی آن دیگری - موسی - دارد؛ برخلاف موسی که گفتمانی بر پایۀ تقویت من ارائه می‌دهد.
از آن است که گفتمان فرعون با کاربست صورت‏های مختلف زبانی سعی در سیاه‏ نمایی و مخدوش‏ سازی آن دیگری-موسی- دارد. بر خلاف موسی که گفتمانی بر پایه‏ ی تقویت من ارائه می‏دهد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The analysis of the discourse of prophet Moses and Pharaoh in the vein of idological squad of Van Dijk

نویسندگان [English]

  • Ahmad Pashazanoos 1
  • Masoomeh Rahimi 2
1 Arabic language and literature. faculty of Humanities. Imam Khomeini international university. Ghazvin.Iran.
2 Arabic lnguage and literature. faculty of Humanities. Imamm Khomeini international university. Ghazvin. Iran.
چکیده [English]

Analysis of critical speech as a new approach of speech analysis is a significant method in detecting the speech-based cosmology. Neon Van Dupek, one of the prominent theorists of critical speech analysis, emphasizing on this fact that speech-based cosmology (ideology) which has the capability to reflection in the language presents the quadrate theory of ideology. The term "ideology quadrate" composed of four sides emphasizing on our positive characteristics, negative features, paling our negative characteristics and other positive characteristics, makes clear the opposite characteristics of speech and justifies the polarization in the societies. Through descriptive-analytical method, in the present paper, it has been tried to study and analyze the conversation between Moses and Pharaoh which is a representation of Quran's data in order to detect the ideology reflection of conversation parties in the internal and external texture of text and deeply recognize the text layer as well as test the testability of this theory in Quran. The results of this study imply that the discourse of Pharaoh tries to distort the other-Moses-through applying various language forms. It is in contrast to Moses who presents a discourse based on my enhancement.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Critical discourse analysis
  • Van Dijk & Ideological square
  • Quranic text
  • Moses & Pharaoh

1. مقدمه

تحلیل گفتمان انتقادی1 شاخۀ علمی میان‌رشته‌ای است که زبان را به‌منزلۀ شکلی از کارکرد اجتماعی، بررسی و بر نحوۀ بازتولید قدرت اجتماعی و سیاسی، با متن و گفتگو تأکید می‌کند. در این دیدگاه، نحوۀ صحبت‌کردن ما منعکس‌کنندۀ جهانمان، هویت‌هایمان و روابط اجتماعی‌مان به‌طور خنثی نیست؛ بلکه نقش فعالی در خلق و تغییر آن دارد (سلطانی، 1384: 36) و حوادث و رویدادها از نگاه خاصی بیان می‌شوند؛ از این رو، تحلیل گفتمان انتقادی تحلیل ایدئولوژ‌ی‌‌‌های2 مدنظر گفته‌پردازانی است که در سطوح زیرین زبان و گفتمان تجلّی می‌یابد. ازنظر پژوهشگران حاضر، دیدگاه فکری و اجتماعی گفته‌پرداز در سطح واژگان و ساختار دستوری بازنمایی می‌شود و تحلیل‌گر انتقادی موظّف است با پرده‌برداشتن از صورت ظاهری متون، ضمن بازتولید معانی نهفتۀ واژگان و جمله‌ها، ایدئولوژی‌های موجود در متون را کشف کند.

تئون ون دایک،3 یکی از شاخص‌ترین نظریه‌پردازان این حوزه، تأکید می‌کند ایدئولوژی‌ها بیشتر براساس مربّع ایدئولوژیک4 بیان می‌شوند. براساس این نظریه، با تمرکز بر نکات مثبت «من» یا «ما» و نکات منفی آن «دیگری» و نادیده‌انگاشتن بدی‌های «ما» و خوبی‌های آن «دیگری» می‌توان در نظام فکری افراد نفوذ کرد و به‌تدریج موجب تغییراتی در آن شد. به عبارتی دیگر، ازنظر او، راهکار کلّی صحبت‌کردن دربارۀ دیگران شامل مثبت‌نمایی خود و منفی‌نمایی دیگران است (آقاگل‌زاده و غیاثیان، 1386: 45).

صحنۀ گفتگوی میان فرعون - مدّعی قدرت و سلطه - و حضرت موسی در روایت قرآنی، نمود تقابل دو جریان و دو اندیشه‌ و صحنۀ رویارویی بین این دو شخصیّت و صف‌آرایی آنان در مقابل هم، برخورد دو نوع عقیده و ایدئولوژی است. هر کدام از طرفین با متّصف‌کردن خود به صفات پسندیده و متّصف‌کردن دیگری به صفات زشت و ناپسند درصدد مشروعیّت‌بخشی به اندیشۀ خودند و در این فرآیند از ابزارهای زبانی مدد می‌جویند.

نگارندگان در این پژوهش برآنند تا ضمن یافتن کدهایی که طرفین برای پیش‌برد ایدئولوژی خود به کار می‌گیرند، قابلیّت اعمال نظریۀ مذکور را در حیطۀ داده‌های قرآنی بیازمایند و به لایه‌های عمیق‌تر معنایی دست یابند.

 

2. پیشینۀ تحقیق

از زمان طرح نظریۀ تحلیل گفتمان انتقادی تا کنون مطالعات فراوانی در رشته‌های مختلف (علم تاریخ، علوم اجتماعی، روانشناسی، انسانشناسی و زبانشناسی) با رویکردهای گوناگون (رویکرد کردار اجتماعی نورمن فرکلاف، رویکردشناختی تئون ون دایک و رویکرد جامعه‌شناسی زبان گفتمانی روث وداک5) انجام شده است؛ امّا پژوهشگران حاضر برای معرّفی سوابق پژوهش از میان نمونه‌های متعدد، گزینه‌هایی را برگزیده‌اند که دارای دو متغیّر «نظریۀ انتقادی ون دایک» و «الگوهای قرآنی»‌اند تا در ارتباط مستقیم با موضوع پژوهش حاضر قرار گیرند.

- مقالۀ «جمال القصص القرآنی، قصه موسی فی سوره القصص نموذجاً» (نوشتۀ آقای احمد نهیرات در سال 1388). در این مقاله نویسنده با کمک نظرهای «سیدقطب» و تفاسیری همچون «مجمع البیان» و «آلوسی» تشابه رسالت حضرت موسی با پیامبر(ص) را علّت اصلی تکرار قصّه موسی در قرآن تشخیص می‌دهد و پس از آن، از خلال آیات سوره «القصص» به اسلوب روایت قصّه از زوایای گوناگون همچون ایجاز، تصریح‌نکردن به اسامی اشخاص، تقریر تربیتی و تشویق مؤمنان بر ایمان اشاره می‌کند.

- پایانامۀ «ساختار گفتگوهای داستانی قصص قرآن کریم» (نوشتۀ بشیر سلیمی برای اخذ مدرک دکتری سال 1394). نویسنده در این نوشتار از خلال نظرهای مفسّران و اندیشمندان غربی، جنبه‌های هنری قرآن کریم در روایت، عناصر و مؤلفه‌های گفتگوی داستانی و روایی در قرآن را تبیین کرده است. بخشی از این پژوهش به معرّفی زمینه‌های زمانی و مکانی قصّۀ حضرت موسی در سورۀ «اعراف» و «طه» و بررسی ساختار روایی این داستان در سایۀ نظرهای افرادی چون گریماس و استراوس - از صاحب‌نظران حوزۀ روایت - اختصاص یافته است.

در این دو پژوهش، داستان حضرت موسی به‌طور کلّی از منظر روایت‌شناسی بررسی شده است؛ برخلاف پژوهش حاضر که از منظر تحلیل انتقادی بر حلقه‌ای واحد از این داستان یعنی گفتگوی حضرت موسی و فرعون متمرکز شده است.

- مقالۀ تحلیل داستان «رستم و شغاد» براساس مربع ایدئولوژیک ون دایک (نوشتۀ خانم زهرا حامدی شیروان و آقای سیدمهدی زرقانی در سال 1393). پژوهشگر در این مقاله، بعد از طرح مسئله و معرّفی رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی به‌طور کلّی و نظریۀ ون دایک به‌طور خاص به بررسی داستان «رستم و شغاد» از شاهنامۀ فردوسی در چهارچوب «تحلیل گفتمان انتقادی از دیدگاه ون دایک» پرداخته است؛ بدین صورت که نگارندگان، داستان رستم و شغاد را به بخش‌های کوتاه‌تر تقسیم کرده‌اند و ضمن تشریح داستان در هر بخش، از نظریۀ ون دایک در روشن‌ساختن ایدئولوژی شخصیّت‌ها بهره گرفته‌اند. درخور ذکر است در این نوشتار، ابزارهای زبانی نقش ملحوظی در شناخت و کشف ایدئولوژی شخصیت‌های داستان ندارند.

- مقالۀ «ایران‌هراسی در گفتگوهای خبری
سی ان ان مطالعه‌ای بر مبنای رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی» (نوشتۀ آقای سیدمهدی شریفی، خانم نفیسه انصاری و مینا اسدالله‌زاده چاپ‌شده در سال 1395). در این نوشتار پژوهشگران به دنبال پاسخ به این پرسش بودند که «مجری برنامه GPS، فرید زکریا از کدام ساختارهای زبانی بهره برده است تا به طرح ایدئولوژی ضد ایرانی بپردازد» آنها برای کشف پاسخ این پرسش، 19 برنامه از این مجری که در سال 2013 پخش شده و به ایران مرتبط بود؛ مطالعه کردند و با کاربست نظریۀ ون دایک در دو مقولۀ متن (معنا، سبک و استدلال) و بافتار اجتماعی (میزان دسترسی و مشارکت‌کنندگان) سوگیرانه‌بودن گفتمان زکریا را درخصوص ایران نمایان ساختند.

- مقالۀ‌ «جلوه‌های تمدنی در مناظره امام رضا(ع) و جاثلیق در موضوع نبوت بر مبنای مربع ایدئولوژیک ون دایک» (نوشتۀ خانم زری انصاری‌نیا و انسیه خزعلی در سال 1396).

در این مقاله، پژوهشگران با رویکردی توصیفی‌تحلیلی و بر پایۀ مربع ایدئولوژیک ون دایک، مناظرۀ امام رضا با جاثلیق درخصوص اثبات نبوت پیامبر(ص) را تحلیل کردند و در این فرآیند از ابزارهای زبانی مدد جسته‌اند.

بررسی سوابق پژوهشی ضمن آشکارکردن خلأ پژوهش‌های قرآنی مبتنی بر الگوی نظری و منسجم گفتمانی، بر این نکته تأکید می‌کند که نوع متن در تعیین نحوۀ به‌کارگیری نظریه بسیار تأثیرگذار است. در این سه پژوهش اخیر، گرچه نگارندگان از نظریۀ ون دایک برای شناخت ایدئولوژی گفته‌پردازان استفاده کرده‌اند، اجرای نظریۀ واحد در انواع متون (ادبی، سیاسی و دینی) به شکلی متفاوت نمود می‌یابد؛ از این رو، در پژوهش حاضر کارکرد نظریۀ انتقادی «ون دایک» در گفتگوی بین «حضرت موسی» و «فرعون» بررسی می‌شود.

 

3. گفتمان، تحلیل گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی

«گفتمان»6 به ساخت یا بافت زبان در مراحل بالاتر اطلاق می‌شود. ساخت گفتمان از رهگذر ترکیب متن، به‌عنوان ساختی کاملاً زبانی، با بافت موقعیت به‌عنوان ساختی کاملاً غیرزبانی به دست می‌آید (یارمحمدی، 1383: 51). مک دانل (1380: 56) گفتمان را دارای زمینۀ اجتماعی معرّفی می‌کند؛ بدین معنی که مطالب، گزاره‌ها و قضایای مطرح‌شده و معانی آنها، همگی به این نکته بستگی دارند که مطالب و گزاره‌های مطرح‌شده کی، کجا، چگونه، توسط چه کسی، له یا علیه چه کسی یا چه چیزی بیان شده‌اند.

دیدگاه «تحلیل گفتمان»7 در سیر تکاملی خود از دو مرحلۀ ساختگرا و نقشگرا عبور کرده و به مرحلۀ انتقادی رسیده (فرکلاف، 1379: 8) و در تلاش است پیوند میان نویسنده، متن، خواننده و ساختار عمیق و پیچیدۀ تولید متن را برای آشکارسازی تأثیر بافت متن و بافت موقعیت بر گفتمان نشان دهد (تاجیک، 1379: 52). بدین ترتیب، متن نظام معناداری است که کشف معنای آن بدون توجه به بافت امکان‌پذیر نیست.

تحلیلگران انتقادی با دامنه‌دارکردن مفهوم «بافت»، مفاهیمی چون «قدرت» و «ایدئولوژی» را وارد این حوزه کردند (فرکلاف، 1379: 22). در نگاه این گروه، گفتمان به‌مثابۀ کنش اجتماعی زبان است که سعی می‌کند نشان دهد چگونه کارکردهای ایدئولوژیک زبان باعث مخدوش‌شدن چهرۀ حقیقت می‌شود (سلطانی، 1384: 237). به سخن دیگر، هدف اصلی تحلیل گفتمان انتقادی تجزیه‌وتحلیل گفتمان‌ها به‌منظور شناساندن ایدئولوژی‌هایی است که زیربنای متون یا گفتمان‌ها را تشکیل می‌دهند (آقاگل‌زاده، 1394: 168)؛ زیرا در نگاه این رویکرد، تمام عناصر زبانی حامل بار ایدئولوژیکی‌اند.

 

3-1. تحلیل گفتمان انتقادی از دیدگاه تئون ون دایک

تئون ون دایک از چهره‌های شاخص و پیشرو حوزۀ تحلیل گفتمان انتقادی، در انجام‌دادن تحلیل گفتمان معتقد به وجود روش اختصاصی و مکتب یا رویکرد خاصی نیست؛ بلکه با توجه به چندرشته‌ای بودن این حوزه خواستار تلفیق بهترین رویکردهای اقتباسی از فرهنگ‌ها و علوم مختلف است؛ از این رو، او با توجه به گرایش چندرشته‌ای خود برای روشی که در تحلیل گفتمان به کار می‌برد، برچسب گفتمان شناختی - اجتماعی را بر می‌گزیند (آقاگل‌زاده و غیاثیان، 1386: 45).

ون دایک در مطالعات خود بر نقش شناخت در تحلیل انتقادی گفتمان، ارتباطات و تعامل اجتماعی متمرکز شد و توانست با ایجاد ارتباط میان سه مفهوم گفتمان، معرفت و اجتماع، مثلثی را ایجاد کند که مبنای رویکرد شناختی - اجتماعی او شد. در این مثلّث سه‌گانه منظور از گفتمان، همان زبان در بافت موقعیّتی و اجتماع است و شامل مجموعه‌ای از رویدادهای ارتباطی ازجمله تعاملات گفتاری، متن نوشتاری، حرکات دست و صورت، تصاویر و سایر دلالت‌های نشانه‌شناختی است. شناخت شامل شناخت فردی و اجتماعی، باورها، اهداف، ارزش‌یابی‌ها، احساسات و سایر ساختارهای ذهنی است و بالاخره جامعه، هم ساختارهای خرد محلی و هم ساختارهای کلان سیاسی، اجتماعی جهانی جنبش‌ها و نهادهای سیاسی را در بر می‌گیرد (سلطانی، 1384: 58). ون دایک در چارچوب همین نظریه به مفهوم ایدئولوژی توجه خاصی نشان می‌دهد و معتقد است ایدئولوژی‌ها بیشتر براساس مربّع ایدئولوژیک بیان می‌شوند. اصطلاح مربّع ایدئولوژیک، ویژگی دو انگاری متضاد گفتمان‌های رایج در جوامع را توضیح می‌دهد. عنوان مربّع ایدئولوژیک برگرفته از چهار ضلعی است که به‌وجودآورندۀ توجیه وجود نابرابری در جوامع با ایجاد قطب‌بندی افراد به‌صورت «درون‌گروه یا خودی»8 و «برون‌گروه یا غیرخودی»9 و با استفاده از فرآیند مضاعف برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی است. گفتمان‌های ایدئولوژیک ویژگی‌ها و اعمال خوب «ما» و ویژگی‌ها و اعمال بد آن «دیگری» را با تأکید نشان می‌دهند. این گفتمان همچنین ویژگی‌ها و اعمال بد افراد «خودی» و ویژگی‌ها و اعمال خوب افراد «غیرخودی» را تخفیف می‌دهد (ایزدی، 1387: 105).

به باور ون دایک (ون دایک، 1378: 91)، مکانیسم‌های گوناگون متنی - زبانی قابلیّت برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی معنی را دارند. او این نمودهای متنی - زبانی منعکس‌کنندۀ ایدئولوژی را به قرار زیر شرح می‌دهد:

- سبک واژگان و نحوۀ واژه‌گزینی که می‌تواند حامل بار ارزشی مثبت یا منفی باشد.

- صورت‌های بلاغی همچون اغراق در کنش‌‌های منفی «دیگری» و کنش‌های مثبت «خودی»، حسن تعبیر، تکذیب و قصور در بیان کنش‌‌‌‌‌‌‌های منفی «ما» و کنش‌های مثبت «دیگری».

- استدلال که باید ارزیابی منفی یا مثبت از واقعیت را به دنبال داشته باشد.

- تدوین ساختارهای بیانی که کنش‌های رفتاری «خودی» را مثبت و کنش‌های «دیگری» را منفی جلوه می‌دهد یا اهمیّتی خلاف امر واقع را به مخاطب منتقل می‌کند.

 

4. روایت قرآنی حضرت موسی

روایت‌پردازی، یکی از ابزارهای قرآن کریم در پیش‌برد اهداف تربیتی و دینی (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج20: 6) و تثبیت قلب پیامبر(ص) در شرایط سخت مکّه است (سیدقطب، 1412ق، ج4: 2229). برخی از این روایت‌ها فقط یک یا دو مرتبه در متن قرآن بیان شده 10 و برخی به‌صورت متناوب در سوره‌های مختلف تکرار شده‌اند. خطیب (1395: 42) معتقد است تکرار روایت‌های قرآنی، تکرار حادثه نیست؛ بلکه تکرار شخصّیت در حادثه‌های مختلف و متناسب با مراحل مختلف دعوت اسلامی است.

داستانحضرت موسی جزو آن دسته از داستان‌های قرآنی است که اجزا و پاره‌های آن به‌طور پراکنده در سوره‌های مختلف (بقره، مائده اعراف، یونس، طه، قصص، نمل، شعراء زخرف، ذاریات و ...) بنابر بافت و مقتضای آن سوره آمده‌اند. اینگونه داستان‌ها دارای ابعاد و محورهای چندگانه‌ای‌اند که مفهوم کانونی سوره در تعیین محور پیشبردی آن داستان نقش اساسی دارد؛ برای مثال، طرح داستان موسی در سوره «بقره» و اشاره به آمرزش گناهان بنی‌اسرائیل و ارزانی نعمت‌های وافر به این گروه متناظر است با سیاق آیات (30-38) همین سوره که بر وعدۀ خلافت حضرت آدم بر زمین بعد از آمرزش گناهان او تأکید می‌کند. همین داستان در سورۀ «اعراف» متناسب با مفهوم کانونی سوره رنگ و بوی انذار و در سورۀ «طه» القاگر مفهوم رحمت است (سیدقطب، 1412ق، ج 4: 2329).

داستان حضرت موسی در سوره‌های مختلف دارای آیتم‌های مختلف و گاه اختصاصی است؛ برای مثال، خداوند در سوره «قصص» 11روایت را از تولد و کودکی موسی، آغاز و تا غرق‌شدن آل فرعون ادامه می‌دهد. این در حالیست که در سوره «طه»12داستان از میانه، درست جایی آغاز می‌شود که موسی در وادی طوی، هراسان و گمگشته آتشی می‌بیند و به دنبال نجات خانواده خود است و خداوند رسالت او را اعلام می‌کند. ادامۀ روایت با گریزی به دوران کودکی او از سرگرفته می‌شود. سیر داستان آن حضرت در سوره‌ «اعراف» به بخش دیگر از زندگی موسی یعنی گوساله‌پرستی قوم بنی‌اسرائیل و واکنش موسی نسبت به این طغیان منتقل می‌شود؛ اما داستان گاه از حالت روایت خارج و در قالب گفتگو با شخصیّت‌های مختلف ازجمله «فرعون» و «ساحران» تجسّم‌بخش صحنۀ نمایشی است. نمونۀ بارز این گفتگو در سورۀ «شعراء» 13 دیده می‌شود که جزو طولانی‌ترین مکالمات قرآنی محسوب می‌شود.

گفتگو میان شخصیّت‌ها یکی از بخش‌های مهم روایت است که هرچند استقلالی ندارند (میرصادقی، 1376: 464)، فضایی را فراهم می‌کنند که در آن می‌توان خواست‌ها، کنش‌ها، اشتیاق‌ها، احساسات و عقاید را بیان کرد. همچنین گفتگو به ما اجازه می‌دهد توصیفی «مدل‌دار» ارائه دهیم که در آن اساسی‌ترین مفاهیم تحلیل متن اجتماعی و تعامل و کاربران زبان به‌صورت نظام‌یافته مطرح می‌شوند (ون دایک، 1394: 319).

 

5. روش تجزیه‌وتحلیل داده‌ها

 استخراج داستان «حضرت موسی» از میان سوره‌های روایت‌شدۀ این داستان در آنها نشان می‌دهد از بین حلقه‌های مختلف این روایت، بسامد طرح صحنۀ حضور «موسی» در مجلس «فرعون» و رخدادهای این صحنه از فراوانی بالایی برخوردار است. از سویی دیگر، در این صحنه هر یک از طرفین به‌عنوان مدعیان قدرت - موسی قدرت معنوی و فرعون قدرت مادی - به دنبال تثبیت اندیشۀ خودند؛ بنابراین بعد از گزینش این صحنه به‌منزلۀ گسترۀ کار پژوهش، دیالوگ‌های نشاندارِ14 جریان‌یافته بین این دو شخصیّت‌ از لحظۀ شروع برخورد به تفکیک سوره‌ها طبقه‌بندی شده است تا ضمن تحلیل دیالوگ‌ها بر مبنای چهار مؤلفۀ پیشنهادی ون دایک (سبک واژگانی، صورت‌های بلاغی، استدلال و ساختارهای بیانی) ایدئولوژی طرفین کشف شود.

6. تحلیل داده‌ها

موسی با سرکشی و طغیان فرعون روبه‌رو است؛ اما از جانب خداوند موظّف می‌شود به سوی او برود و ضمن معرّفی اندیشۀ خود، او را به پذیرش دین الهی فراخواند. در آیات زیر:

 

 

دیالوگ موسی

قالَ مُوسى‌ «یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ.

حَقِیقٌ عَلىَّ‌ أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ» (الأعراف/ 104-105).

دیالوگ فرعون

قالَ «إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ» (الأعراف/ 106).

 

 

عبارت «یا فرعون» نخستین کنش کلامی حضرت موسی در مقابل فرعون و دربایان اوست. آن حضرت در این گزاره، ضمن حفظ احترام آن دیگری - فرعون - با گزینش واژۀ «فرعون» به‌طور ضمنی ادعای فرعون15مبنی بر «خدابودنش» را ردّ و او را تنها منتسب به صفت «پادشاهی» می‌داند. در ادامۀ همین آیه، آن حضرت با بیان جملۀ «إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِین» خود را فرستاده‌ای از جانب پروردگار جهانیان معرّفی می‌کند. ساختار نحوی این آیه که متشکل از ادات تأکید (إنّ) و (جملۀ اسمیه) است، موقعیت آمیخته به انکار فرعون نسبت به رسالت موسی را نشان می‌دهد؛ زیرا اصحاب بلاغت (خطیب قزوینی، 2003م: 29) بر این باورند که چنانچه مخاطب منکر صدق کلام گوینده باشد، گوینده مستلزم است کلام خود را با بیش از یک ادات تأکید همراه سازد. بنابر این دیدگاه، موسی با ادات تأکید و ثبوت جملۀ اسمیه، ضمن رفع انکار ذهنیِ مخاطب مهر تأییدی بر رسالت خود می‌زند. به سخن دیگر، در این آیه موسی با تأکید بر ارزش‌های مثبت خود، گفتمان ربوبیّت دیگری یعنی فرعون را به حاشیه می‌راند و آن را کمرنگ جلوه می‌دهد.

انتخاب ترکیب اضافی «ربّ العالمین» که به‌طور متناوب در کلام حضرت موسی تکرار می‌شود، می‌توان در ادامۀ همان، ردّ ضمنی ادعای ربوبیّت فرعون - دیگری - دانست. موسی با انتخاب واژۀ «العالمین» وجود هر گونه «ربّ» بر این جهان، غیر از خدای یکتا را منتفی اعلام کرده است؛ زیرا بنا بر قول ابن‌عاشور (بی‌تا، ج8: 224)، وقتی موسی فرستندۀ خود را «ربّ العالمین» معرّفی می‌کند، مفهوم واژۀ «العالمین» شامل تمام جهانیان ازجمله فرعون و اهالی مصر و تمام کشورها و سرزمین‌های دیگر نیز می‌شود.

در آیۀ بعدی، ساخت واژۀ «حقیق» شناور16 است؛ به گونه‌‌ای که برای گفته‌خوان امکان خوانش‌های متفاوت را فراهم می‌کند.17 از میان خوانش‌های مختلف، زمخشری (1407، ج 2: 137) با توجه به موقعیّت کلام سابق - تردید فرعون در صداقت موسی و انکار رسالت او - معتقد به وجود فرآیند استعاره مکنیه است؛ بدین صورت که گوینده بین سخن راستین و انسانی عاقل، به وجود برخی وجوه تشابهات قائل است. همان‌طور که بر هر انسان عاقل انجام برخی تکالیف واجب است، سخن راستین هم مکلّف است که از زبان موسی ادا شود نه کس دیگر. به عبارتی دیگر، موسی در این مقام خود را به گونه‌ای متّصف به صداقت می‌کند که گویا غرق در آن است. بدین ترتیب، استعاره، یکی از صورت‌های بلاغی، بسته به قلمرو انتقالی - مستعار منه - می‌تواند بار منفی یا مثبت را القا کند که در این جایگاه، مسلماً حوزۀ مفهومی «انسان عاقل» بار ایدئولوژیک مثبت را به مخاطب منتقل و درنتیجه، گفتمان موسی را تقویت می‌کند.

در ادامه، آن حضرت براى تثبیت دعوى نبوت خویش می‌گوید «چنان نیست که این ادّعا را بدون دلیل گفته باشم، من از پروردگار شما، دلیل روشن و آشکارى با خود دارم». فرعون با شنیدن این جمله، بلافاصله گفت «اگر راست مى‌گویى و نشانه‌اى از طرف خداوند با خود دارى، آن را بیاور» (مکارم شیرازی، 1416ق، ج 6: 282).

در کلام فرعون دو جملۀ شرطیه «إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِها» و «إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ» مطرح شده‌اند. رابطۀ بین ساختار دستوری و کارکرد معنایی جملۀ شرطیۀ اول را می‌توان مستقیم و صریح ارزیابی کرد؛ بدین صورت که معنای ثانوی در پس این کلام وجود ندارد و فرعون صرفاً از موسی می‌خواهد معجزات خود را ارائه کند؛ امّا در جملۀ شرطیۀ دوم، ارتباط بین ساخت دستوری و معنایی نشاندار شده است و فرعون قصد مشروط‌کردن کنشی را بر کنش دیگر ندارد؛ بلکه بنا بر قول طباطبایی (بی‌تا، ج8: 213). هدف او سلب ویژگی صداقت از موسی و متّهم‌کردن کنایه‌وار او به دروغگویی است. فرعون در این جمله به‌عنوان «من» نمایندۀ اندیشۀ مقابل یعنی آن «دیگری» را ردّ و هویّت او را خدشه‌دار نمایان ساخت.

 

 

دیالوگ موسی

فَأْتِیا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ. أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ.

دیالوگ فرعون

قالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ. وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ.

دیالوگ موسی

قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ. فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ. وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ.

دیالوگ فرعون

قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ.

دیالوگ موسی

قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ.

دیالوگ فرعون

قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ.

دیالوگ موسی

قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ.

دیالوگ فرعون

قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ.

دیالوگ موسی

قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ.

دیالوگ فرعون

قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ.

دیالوگ موسی

قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْ‌ءٍ مُبِینٍ.

دیالوگ فرعون

قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (16- 31/ الشعراء).

 

 

فرعون بعد از شنیدن رسالت موسی با بی‌توجّهی نسبت به درخواست آن حضرت - همراه‌ساختن فرزندان بنی‌اسرائیل با او - دعوت او را مایۀ تعجّب می‌داند و خطاب به او می‌گوید «آیا تو نبودى که ما در کودکى تو را تربیت کردیم». مقصود فرعون از ساختار جملۀ استفهامی «أَ لَمْ نُرَبِّکَ» بنا بر نظر گروهی از مفسّران (طباطبایی، بی‌تا، ج15: 260؛ سیدقطب، 1412ق، ج5: 2590 و ابن‌عاشور، بی‌تا، ج19: 125) انکار توبیخی و تمسخر است؛ یعنی «ای موسی آیا تو خیال کرده‌اى ما تو را نمى‌شناسیم؟ مگر تو همان نیستی که در آغوش ما بزرگ شدی و سال‌ها از عمرت را در کنار ما به سر بردى؟ ما تو و گذشته‌ات را به خوبی مى‌شناسیم، آن وقت چطور شد که ناگهان رسول شدى! در ثانی چطور ادّعای رسالت می‌کنی، حال آنکه آن کار را انجام دادی - اشارۀ ضمنی به قتل مرد قبطی که از درباریان فرعون بود - و الوهیت و لطف مرا به فراموشی سپردی. با این اوصاف تو کجا و رسالت کجا؟».

فرعون برای اشاره به قتل مرد قبطی توسّط حضرت موسی از جملۀ «وفَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ» استفاده می‌کند. واژۀ (فَعلة) اسم مرّه از ریشۀ (فَعَلَ) است و انجام یک مرتبۀ کاری را می‌رساند (سیبویه، 1982م، ج4: 45). در این گزاره «فَعْلَتَکَ» متّصف به جملۀ «الَّتِی فَعَلْتَ‌« شده است که می‌توان آن را معادل اضافۀ شیء به نفس18 در میان اصحاب نحو دانست. این اسلوب نه‌تنها هیچ نقشی در شفاف‌سازی مقصود گوینده ندارد، چه‌بسا کلام را به فضایی مبهم و جهت‌گیری‌شده سوق می‌دهد.

از دیدگاه ون دایک (شریفی، انصاری و اسدالله‌زاده، 1395: 200) در لفافه سخن‌گفتن و اشارۀ ضمنی به موضوعات، امری است که نمی‌توان سوگیرانه‌بودن آن‌ را ازنظر ایدئولوژی انکار کرد. به عبارت دیگر، گویندگان یا نویسندگان در گفتمان خود تمام اطلاعات یا دیدگاه‌های خود را دربارۀ الگوی ذهنی معیّن مطرح نمی‌کنند؛ بلکه فقط بخشی از آن را بیان و درک هر آنچه ناگفته‌مانده به مخاطب واگذار می‌کنند؛ بنابراین، فرعون با گزینش سبک توصیف یک چیز با خودش، قصد بیان این مطلب را دارد که «ای موسی! کار تو به قدری زشت و مایۀ شرم است که نمی‌توان آن‌را به‌صورت آشکار مطرح کرد!). اشاره‌نکردن به علت این اقدامِ به ظاهر خشن موسی نیز از دیگر راهبردهای گفتمانی فرعون برای سیاه‌نمایی آن دیگری - موسی - است.

در مقابل این انتقادات تند، کلام موسی عاری از هر گونه تردید و ترس به نظر می‌رسد و با همان شیوۀ معامله به مثل، قدرتمند در حضور فرعون ظاهر می‌شود و شروع به برجسته‌سازی گفتمان «من» به‌عنوان «رسول من ربّ العالمین» می‌کند. آن حضرت با گزارۀ «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ» گذشتۀ خود را که همجوار فرعون - دیگری - بوده با واژۀ «الضالین» و امروز خود را که منتسب به «ربّ العالمین» است با گزارۀ «فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِین» ‌- صاحب حکمت - یعنی درست نقطۀ مقابل «الضالّین» معرفی می‌کند؛ بنابراین، گزینش واژگان متضادّ در دو موقعیت‌ مختلف به ایجاد فضای دو قطبی بین «منِ منتسب به ربّ العالمین» و «منِ منتسب به فرعون - دیگری -» منجر شده است که بنابر مربّع ایدئولوژیک ون دایک، موسی با توصیف مثبت افراد درون‌گروه - ربّ العالمین - در مقابل اشاره به ویژگی‌های زشت افراد برون‌گروه - فرعون -، گفتمان خود را برجسته می‌کند و آن دیگری را به حاشیه می‌راند.

آن حضرت در ادامه با کاربستِ صورت بلاغی ذمّ شبیه به مدح19 در گزارۀ «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ» اسارت بنی‌اسرائیل - «عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ» - را مصداق «نعمت» فرعون - دیگری - معرّفی می‌کند. این نوع ارزیابی منفی از مفهوم واژۀ «نعمت» موجب مخدوش‌سازی گفتمان دیگری می‌شود.

بعد از پاسخ قاطعانۀ موسی به انتقادات فرعون، او متوجه شد آن حضرت از دعوت خود دست نمی‌کشد؛ بنابراین مسیر کلام را تغییر داد و از موسى که گفته بود «من فرستاده پروردگار عالم هستم»، سؤال کرد «پروردگار عالم چیست؟». مفسّران (زمخشری، 1407ق، ج3: 307؛ سیدقطب، 1412ق، ج5: 2592 و ابن‌عاشور، بی‌تا، ج19: 130) معتقدند با توجه به شخصیّت فرعون، انتظار نمی‌رود مقصود او از این سؤال کشف ماهیّت پروردگار باشد؛ بلکه انتقال مفهوم انکار ذات الهی و تمسخر رسالت موسی است.

در نظریۀ ون دایک، استدلالْ یکی از نمودهای توانمند در القای بار مثبت یا منفی ایدئولوژیک به شمار می‌رود. به گفتۀ طباطبایی (بی‌تا، ج15: 268)، موسی در پاسخ به این انکار ضمنی فرعون، از کاربست استدلال تحقّق تصدیق بر تحقّق تصوّر برای تقویت گفتمان خود کمک می‌گیرد و چنین می‌گوید «ربّ العالمین همان ربّ آسمان‌ها و زمین و موجودات بین آن دو است، اگر اهل یقین باشید». به سخن دیگر، موسی«ربّ العالمین» را در «ربّ السماوات و الارض و ما بینهما» به تصویر می‌کشد که درک آن امکان‌پذیرتر است.

در ادامۀ معرّفی «ربّ العالمین»، موسی با گزینش دو ترکیب «ربُکُم و ربّ آبائکُم» پروردگار جهانیان را منتسب به فرعون و درباریان او می‌کند. اضافۀ واژۀ «ربّ» و«آباء» به ضمیر سوم شخص جمع «کم» که به فرعون و درباریان او اشاره دارد، مفهوم «ربّ» را تعمیم می‌بخشد؛ به گونه‌ای که فرعون و حتّی پدرانش داخل در این دایرۀ «مربوبیّت» می‌شوند. براساس نگاه ون دایکی، آن حضرت با گزینش «ربّکم» اندیشۀ فرعون مبنی بر بوبیّتش را به حاشیه رانده و او را همطراز با درباریان و پدرانش در یک سطح قرار داده است.

فرعون که منکر وجود پروردگار واحد برای تمام مخلوقات بود، رو به حضار کرد و خطاب به آنها گفت «آیا می‌شنوید موسی چه می‌گوید؟». فرعون با این جملۀ استفهامی به‌صورت کنایه‌وار به عجیب و غریب بودن سخنان موسی درخصوص «ربّ العالمین» اشاره می‌کند. او حتی سکوت درباریان در مقابل سخنان موسی را نیز مایۀ تعجب می‌داند (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج19: 132)؛ بنابراین با توسّل به ابزارهای قدرت نرم20 سعی در برانگیختن احساسات مردم علیه موسی دارد. چنین واکنشی به ایجاد نوعی تلقّی منفی نسبت به موسی و دعوتش در میان جمع منجر می‌شود که گفتمان او را به سمت ضعف هدایت می‌کند.

کاربست‌های بعدی فرعون در صحنۀ معرّفی «ربّ العالمین» از جانب موسی، ایجاد قطب‌بندی بین من و دیگری، تمسخر رسالت آن حضرت با ترکیب «رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ» و همچنین متّهم‌کردن او به جنون و دیوانگی و درنهایت تهدید است.

انتخاب واژۀ «رسولکم» به جای «رسولنا یا الرسول» درآیۀ «قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ» از جانب فرعون، گفتمان خودبرتربینی او را نمایان می‌سازد. به عقیدۀ مفسران (طباطبایی، بی‌تا، ج15: 271؛ آلوسی، 1415ق، ج10: 73 و ابن‌عاشور، بی‌تا، ج19: 133)، سبک واژگانی این آیه بر این نکته تأکید می‌کند که او رسالت موسی را درخور درباریان می‌داند و خود را بسیار برتر از آن می‌بیند که پیامبری برای دعوتش بیاد. گزینش این نوع ساختار زبانی به ایجاد قطب‌بندی و دوگانگی بین من و دیگری منجر می‌شود. فرعون خودِ برتر و موسی و حضار دیگری فرودست در ذهن گفته‌‌خوان تلقّی می‌شوند. در امتداد کمرنگ‌سازی شخصیّت و هویّت طرف مقابل - موسی - از جانب فرعون می‌توان به متّصف‌کردن «رسول» به صفتی از اشتقاق صرفی خود یعنی «الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ» اشاره کرد که بنا به قول ابن‌عاشور (بی‌تا، ج19: 133) مفهوم تمسخر دریافت‌شده از «رسول» را تکرار می‌کند و همچنین به اثبات صفت «جنون» برای آن حضرت اشاره می‌شود که با ادوات تأکید «إنّ» و «لام مزحلقه» همراه است. بار منفیِ مضاعف القاشده در فضای جمله با کاربرد صفت «جنون» در کنار مفهوم تمسخر، انگاره‌ای ناخوشایند از آن حضرت را به مخاطبان منتقل می‌کند و گفتمان او را سیاه می‌نماید.

بعد از به‌کارگیری انواع ابزارهای قدرت نرم همچون تمسخر و برچسب‌زنی، تهدید به زندان در آیۀ «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ» از کاربست‌ قدرت سخت است که فرعون بعد از شکست تمام سیاست‌هایش به آن چنگ می‌زند تا روحیۀ آن حضرت را تضعیف کند؛ زیرا هیچ‌کدام از ابزارها به خاموشی موسی منجر نشد؛ بلکه آن حضرت همچنان در کمال خونسردی «ربّ العالمین» را «پروردگار مشرق و مغرب» معرّفی می‌کند. در این آیه، وجود مجموعه‌ای از سازه‌های تأکید همچون قسم و متعلقات آن (ل موطئه قسم در لَئِنِ، ل جواب قسم و نّ تأکید در فعل لَأَجْعَلَنَّکَ) و همچنین مقولۀ اطناب در جملۀ «لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ21» همراه با بافت بیرونی کلام، گفته‌‌خوان را به سمت تلقّی تهدید رهنمون می‌کند که لازمۀ آن وجود گوینده‌ای صاحب قدرت و مخاطبی ضعیف است.

 

 

دیالوگ فرعون

فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسى‌ بِآیاتِنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُفْتَرىً وَ ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ.

دیالوگ موسی

وَ قالَ مُوسى‌ رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدى‌ مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ.

دیالوگ فرعون

وَ قالَ فِرْعَوْنُ: یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی. فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَى الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلى‌ إِلهِ مُوسى‌، وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (36-38/ القصص)

 

 

براساس دیدگاه ون دایک، استراتژی کلّی گفتمان‌های ایدئولوژیک بنیاد، تأکید بر خوبی‌های ما و بدی‌های دیگران است (شریفی، انصاری و اسدالله‌زاده، 1395: 197). در صحنۀ گفتگوی بین موسی و فرعون هر کدام از این دو شخصیّت با بهره‌گیری از مکانیسم‌های زبانی به دنبال دوقطبی‌سازی و ایجاد تضادند؛ برای مثال، زمانی که فرعون و درباریان او، معجزات موسی را به نیروی سحر و جادو نسبت می‌دهند و ادّعا می‌کنند دعوتی نظیر آنچه موسی مطرح ‌می‌کند، در میان پدران گذشتۀ خود سراغ نداشته‌اند، آن حضرت در پاسخ آنان می‌گوید «پروردگار من که همان ربّ العالمین است، از شما داناتر است، به کسى که هدایتى مى‌آورد و کسى که موفّق به دار آخرت مى‌شود. چون ستمکاران رستگار نمى‌شوند». منظور آن حضرت از اسم موصول «مَن» در جملۀ «رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدى» خود یا پدرانش به‌عنوان من یا افراد درون گروه و مراد از «الظالمون» فرعون و درباریان او به‌عنوان آن دیگری است. قراردادن این دو واژۀ متضادّ در کنار هم به ایجاد فاصله بین من و دیگری در ذهن مخاطب منجر می‌شود. منِ موسی در قطب ایجابی و دیگریِ فرعون و همراهانش در قطب سلبی جای می‌گیرند.

در طرف دیگر گفتگو، فرعون، مخاطب موسی، همچنان بر موضع انکار و تردید خود پافشاری می‌کند. جملۀ «ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی» دارای ساختار بلاغی قصر قلب 22 است. فرعون با بیان این جمله، مفهوم «الوهیت» را که موسی تنها براى خدا اثبات و از غیرخدا نفى مى‌کرد، براى خود اثبات و از خداى یکتا نفى کرد (طباطبایی، بی‌تا، ج16: 37).

 

 

دیالوگ فرعون

قالَ أَجِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسى‌.

فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُوىً.

دیالوگ موسی

قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى (طه/ 57-59).

 

 

بعد از آنکه فرعون مخاطب خود موسی را متّهم به جنون کرد و معجزات آن حضرت را سحر و جادو خواند، در ادامه این رویارویی و تقابل، فرعون دعوت موسی را توطئه‌ای برای اخراج مردم از سرزمینشان معرفی می‌کند و چنین می‌گوید «ای موسی [بعد از این دوران غیبت حال] آمده‌ای که با سحر خود ما را از سرزمینمان جدا کنی؟» درواقع، فرعون با این تهمت در تلاش است افکار عمومى را علیه موسی بشوراند و او را دشمن ملّت معرّفى کند؛ دشمنى که مى‌خواهد با نقشه‌هایش آنان را از وطن و آب و خاکشان بیرون بریزد (آلوسی، 1415ق، ج8: 528).

فرعون در جملۀ «أجِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسى» با استفاده از ضمیر اول شخص جمع «نا» در واژگان «أجِئْتَنا، ِتُخْرِجَنا و َأرْضِنا» خود و جمع مردم را افراد درون‌گروه در تقابل با آن دیگری - موسی - قرار داده است؛ دیگری که با نیروی سحرش «ِبسِحْرِکَ» سعی در پیشبرد اهداف منفعت‌طلبانۀ خود دارد.

فرعون بعد از همسوسازی جریان مردمی با «من» بر آن شد تا قدرت و سلطۀ خود را به رخ بکشد؛ از این رو، با قاطعیتّی که از اسلوب زبانی (قسم و متعلقات آن یعنی لام جواب قسم و همچنین "نّ" تأکید) در فعل «لَنَأْتِیَنَّکَ» دریافت‌پذیر است، سعی در حفظ روحیۀ قدرت‌مآبانه خود داشت. حق به جانب بودن فرعون در این آیه که خطاب به موسی می‌گوید «سوگند مى‌خورم سحرى در مقابل سحرت بیاورم که حجت تو را قطع و اراده‌ات را ابطال کند.» به برجسته‌سازی گفتمان او در نگاه مخاطب و حاشیه‌رانی گفتمان طرف مخالف منجر می‌شود.

 

 

دیالوگ فرعون

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‌ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ، إِلى‌ فِرْعَوْنَ ... وَ قالَ فِرْعَوْنُ: ذَرُونِی أَقْتُلْ مُوسى‌، وَ لْیَدْعُ رَبَّهُ، إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ، أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسادَ.

دیالوگ موسی

وَ قالَ مُوسى‌: إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لا یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِسابِ (23-27/ غافر).

 

 

مشروعیت‌زدایی از رسالت موسی، در کنار تهدید و تمسخر او از دیگر ابزارهایی است که فرعون بدان متوسّل شد تا ادّعای الوهیت خود را موجّه جلوه سازد. او در آیۀ «إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَو أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسادَ» اظهار می‌کند از تغییر دین مردم سرزمین مصر و ایجاد اختلاف بین آنها که نتیجۀ پاسخگویی به دعوت موسی است، بیمناک است. درواقع فرعون با تمرکز بر دین و دنیای مصریان، حساسیت آنها را برمی‌انگیزد و دعوت موسی را سیاه می‌نمایاند.

 

 

قطعۀ معنادار کلام فرعون

«وَ نادى‌ فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ: قالَ: یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی؟ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ، وَ لا یَکادُ یُبِینُ؟ فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ؟» (51-53/ الزخزف).

 

 

توصیف مثبت افراد درون‌گروه و توصیف منفی افراد برون‌گروه، یعنی دو ضلع مربّع ایدئولوژیک ون دایک، در این آیات به‌وضوح مشاهده می‌شود. فرعون بعد از آنکه خود را حاکم مصر و مالک رود نیل معرفی می‌کند، رو به حضار از آنها می‌پرسد حال با این اوصاف من بهترم یا این فرد زبون که توانایی سخن‌گفتن ندارد؟».

در آیۀ «أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ، وَ لا یَکادُ یُبِینُ» حرف «أم منقطعه» به معنای «بل اضراب»23 در انتقال از تکریم «منِ» فرعون به سمت تحقیر آن دیگری - موسی - نقش برجسته‌ای دارد. بنابر نظر ابن‌عاشور (بی‌تا، ج25: 269) اشاره به موسی با معرّف اشاری نزدیک «هذا» و توصیف آن معرّف، با اسم موصول «الذی» با ادّعای شهره‌یافتن موسی به مفهوم صله یعنی «هو مهین» و «لا یکاد یبین»، در القای مفهوم حقارت آن حضرت بسیار کارآمد بوده است. بدین ترتیب، فرعون با قراردادن صفات نامطلوب موسی در مقابل ارزش‌های مثبت خود، دوگانگی «من» و «دیگری» را محقق می‌سازد و نمودهای زبانی - متنی، این جهانبینی و ایدئولوژی دوگانه‌انگاری منِ برتر و دیگری فرودست فرعون را به‌خوبی به مخاطب القا می‌کند.

7. نتیجه‌گیری

در فرآیندِ گفتگو، «من» و «دیگری» به تناوب تعویض نوبتِ‌ گویندگان در نوسان است؛ بنابراین در متون گفتگومحور هر یک از طرفین، فرصت برابر برای تأکید بر ویژگی مثبت افراد درون‌گروه و تخفیف جنبه‌های منفی شخصیتی خود در مقابل پررنگ کردن ارزش‌های نامطلوب دیگری و تخفیف ویژگی‌های مثبت آنها یا به عبارتی، تحقق چهار ضلعی ایدئولوژیک ون دایک را دارند. متن قرآنی گفتگوی بین حضرت موسی و فرعون نمود گفتگوی بین دو اندیشه، دو آیین و دو نوع جهان‌بینی متقابل هست که هر یک از طرفین با تأکید بر گفتمان خود به دنبال مشروعیت‌سازی خود در نگاه مخاطب است. فرعون، صاحب حکومت و قدرت، با شنیدن سخنان مستدلّ موسی به‌طور مرتب در سطوح مختلف بیانی، واژگانی و دستوری سعی در مشروعیت‌زدایی دعوت موسی و مخدوش‌سازی شخصیت آن حضرت در میان حضار دارد. به سخن دیگر، ضلع برجسته‌کردن بدی دیگری در کلام فرعون نمود زیادی دارد؛ به گونه‌ای که ادعا می‌شود او گفتمان خود را براساس ایدئولوژی ضدّدیگری - موسی - شکل داده است. این در حالی‌ است که گفتمان موسی بر مبنای تأکید بر خوبی افراد درون‌گروه یعنی «ربّ العالمین» استوار است و گاهی بسیار محدود به شیوۀ مقابله‌به‌مثل، ضلع دیگر مربع ایدئولوژیک ون دایک یعنی برجسته کردن ابعاد منفی شخصیت دیگری به چشم می‌خورد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- Critical Discourse Analysis

2- ایدئولوژی (Ideology)، نظام‌ها، باورها، اعتقادات، بایدها و نبایدهایی‌اند که منعکس‌کنندۀ اشتراکات گروه‌های اجتماعی - شناختی‌اند (آقاگل‌زاده، 1394: 7).

3- Teun Adrianus van Dijk

4- ideological square

5- برای آگاهی بیشتر از این رویکردها مراجعه شود به کتاب قدرت، گفتمان و زبان نوشتۀ علی‌اصغر سلطانی، 1383: 57-64.

6- Discourse

7- Discourse Analysis

8- Insiders

9- Outsiders

10- اشاره به داستان ذوالکفل در سورۀ انبیا (45) و ص (48)

11- آیات (3-43)

12- آیات (9-99)

13- آیات (10-68)

14- واحدهای نشاندار، علاوه بر دلالت بر مفهوم خاص، دربردارندۀ معانی ضمنی و مفاهیم ارزشی نیز هستند که نگرش و طرز تلقی نویسنده را نشان می‌دهند (یارمحمدی، 1383: 134).

15- «و انأ ربکم الأعلی» (24/ النازعات).

16- اصطلاح «ساخت شناور» به‌طور کامل به نویسندگان مقالۀ حاضر منتسب است و به ساخت‌هایی اشاره می‌کند که معانی آنها متناسب با نوع بافت قرارگیرنده در آن، در نوسان و تغییر است.

17- برای اطلاع از معانی مختلف این ساخت مراجعه شود به التحریر و التنویر تفسیر ابن‌عاشور، ج8: 225.

18- اصحاب نحو (ابن‌جنی، 1952م، ج3: 24) معتقدند همان‌طور که یک انسان نمی‌تواند برادر خود باشد، یک اسم هم نمی‌تواند به خود یا ضمیرش اضافه شود؛ برای مثال، اضافۀ دو اسم (غلام) و (صاحب) به ضمیرشان در دو جمله (هذا غلامه) و (مررت بصاحبه) اشتباه است؛ زیرا هدف از اضافه بسته به معرفه یا نکره بودن مضاف‌الیه، معرفه‌سازی مضاف یا محدودکردن دایرۀ مصادیق آن است و چنانچه اسمی - معرف یا نکره - به خود یا ضمیرش اضافه شود، هیچ‌کدام از اهداف بالا محقق نمی‌شود و فرآیند اضافه کارآیی خود را از دست می‌دهد.

19- این صنعت در اصطلاح بدیع به شیوه‌ای از سخن‌پردازی اطلاق می‌شود که در آن متکلم، کلام هجوآمیز خود را با الفاظی بیان می‌کند که ظاهر آنها مدح است (خطیب قزوینی، 2003م: 282).

20- قدرت نرم، یکی از لایه‌های قدرت، به توانایی به دست آوردن چیزی همراه با جذب و اقناع اشاره دارد. قدرت نرم برآیند تصویرسازی مثبت از خود، تأثیرگذاری همراه با رضایت بر دیگران، ارادۀ دیگران را تابع خود کردن و مؤلفه‌هایی نظیر این است. در مقابل قدرت نرم، قدرت سخت قرار می‌گیرد که در آن پیشبرد و دستیابی به اهداف با نوعی جبر و خشکی مواجه است و عمدتاً نارضایتی عمومی را در پی دارد (بیگی، 1388: 113).

21- فرعون با ترجیح جملۀ (لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ) به جای (لَأسجُننّکَ) قصد داشت فضای خوف‌انگیز زندان‌های آن دوره را برای موسی تجسم و یادآوری کند؛ زیرا (ال) موجود در واژۀ (المسجونین) ال عهد است (نسفی، 1416، ج3: 2669).

22- عبارت «قصر قلب» اصطلاحی در علم بلاغت، به معنای منحصرکردن به‌صورت عکس تصوّر مخاطب است؛ بدین صورت که اگر مخاطب معتقد به وجود یا انحصار یک ویژگی در فردی باشد و گوینده برخلاف نظر مخاطب، دقیقاً تلاش کند عکس نظر او را ثابت کند، این شیوۀ سخن‌گفتن را «قصر قلب» می‌گویند (خطیب قزوینی، 2003م: 99).

23- «أم» یکی از حروف عاطفه به دو صورت متّصله و منقطعه کاربرد دارد. «أم» متّصله، مفهوم جمله یا اسم ماقبل و مابعد آن به هم مرتبط است و امکان جدا کردن آنها از یکدیگر وجود ندارد. این نوع، معمولاً بعد از همزۀ تسویه یا استفهام قرار می‌گیرد ...؛ اما در «أم» منقطعه که بیشتر به معنای اضراب است، قبل و بعد آن را را می‌شود به‌صورت مستقل و جدا از یکدیگر به کار برد (ابن‌هشام، 1387، ج1: 63).

The Holy Quran

Aga gol zadeh, F & Ghiasian, M.(1386SH/2008). Main Approaches to Critical Discourse Analysis. Journal of Language and Linguistics. No5. Pp 39-54.

Aga gol zadeh, F.(1390SH/2012).Critical Discourse Analysis. Tehran: Scientific and Cultural Publications.

Al- Zamakhshari, M(1407AH/1986). Al-Kashaf. Beirout: .Dar al-kitab al-arabi.

 Alusi, M. (1415AH/1994). Rooh ul Ma’ani fi Tafsir al Qur’an al Azim W alsab’ Ul Mathani. Beirout: Dar al-kutub ilmiyah.

Beygi, M.(1388SH/2009).The soft power of the Islamic Republic of Iran. Tehran: Imam Sadegh University Press.

Dayan, D. (1380SH/2001). Introduction to Discourse Theoris. (Translated by Hosein Ali Nozari). Tehran: Discourse Culture.

Fer Kelaf, N. (1379SH/2000).Critical Discourse Analysis. (Translated by Fatemeh Shayesteh Piran & Others). Tehran: Center for Media studies and Research.

Ibn al Jinni, O. (1952). Al- Khasa’is. Cairo: Dar al-kutub al-misriyah.

Ibn ashur, M. (undated). al-Tahrir wal-Tanwir. Beirout: Muassasah al-Tarikh.

Ibn hicham al- Ansari, J. (1387SH/2008). Mughni al-Labib an Kutub al-A’arib. Tehran: Muassasah al-Sadegh.

Izadi, F. (1387SH/2008). A discourse analysis of elite American newspaper editorials: The case of Ira’.s nuclear program. (Translated by Sayyid Jamaluddin Akbarzadeh). Rasaneh. No73. Pp39-54.

Khatib Ghazvini. (2003). al-Izah Fi Oolom al-Belaghah. Beirout: Dar-al kutub.

Khatib, A(1395SH/ 2016). Qur’anic stories. Beirout: Dar al-marefa.

Makarem shirazi, N. (1416AH/1995). Tafsir Nemooneh. Qum: Dar al kutub al-islamiyah.

Mirsadeghi, J. (1376SH/1997). Story elements. Tehran: Sokhan.

Nahirat, A. (1388SH/2009). The beauty of Quranic stories(Studying the story of Prophet Moses in Sura Ghasas). Afaq Al-Hadarah Al-Islamiyyah. No 23. Pp 502-522.

Nasafi, A. (1416AH/1995).Ul-Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil. Beirout: Dar al Nafa’es.

Salimi, B. (1394SH/2015).The structure of the Qur’anic story conversations. (PhD Thesis), Qur’an & Hadith University.

Sayyid Qutb. (1412AH/1991). Fi Zilalil al-Qur’an. Beirout: Dar al-shoruk.

Sharifi, M, Ansari, N, Asadollahzadeh, M. (1395SH/2016). Iranophobia in CNN News Talks, A Study Based on Van Dijk’s Critical Discourse Analysis. Journal of Islamic Revolution Studies. No 45. Pp 189-208.

Sibawayh, A. (1982). Al-Kitab. Cairo: Maktabat al-Khanaji.

Soltani, A. (1384SH/2005). Power, Discourse and Language, Mechanisms of Power in Islamic Republic of Iran. Tehran: Ney.

Tabatabai, M. (undated). Al-Mizan fi Tafsir al-Qur.an. Qum: Muassasat al-Nashr al-Islami.

Tajik, M. (1379SH/2000).The Safe Society in Khatami’s Discourse. Tehran: Ney.

Van Dijk, T. (1378SH/1999). Discourse Analysis: Its Development and Application to the Structure of News. (Translated by Mohammad Reza Hasanzadeh). Tehran: Research Vice-President of Political Broadcasting.

Van Dijk, T. (1394SH/2015). Text and Discourse Analysis (A Multidisciplinary Introduction). (Translated by Piruz Izadi & Others). Tehran: Center for Media Studies and Research.

Yarmohammadi, L. (1383SH/2004). Common Critical Discourse. Tehran: Hermes.