نقد و بررسی ترجمۀ الهی قمشه‌ای و مکارم شیرازی از سورۀ مبارکۀیوسف با تأکید بر نظریۀ سطح صرفی‌نحوی گارسس

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، کرمانشاه، ایران

2 استادیار گروه زبان وادبیات عربی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

چکیده

نقد و بررسی روش‌های ترجمه به‌ویژه در چند دهه اخیر محور توجه ترجمه‌پژوهان قرآن کریم قرار گرفته است. توجه و اهتمام فراوان در این عرصه، نشان می‌دهد نگرش مثبت زبان‌شناسان و ترجمه‌پژوهان در زمینۀ نیل به ترجمه‌ای کامل، وفادار و مطلوب است. ترجمۀ متون مذهبی به‌ویژه متن قرآن کریم به‌دلیل برخورداری از ظرافت‌های بیانی و لغوی آن امری دشوار بوده و همواره نقد و ارزیابی شده است. دراین‌زمینه الگوها و مدل‌های متفاوتی نیز ازسوی نظریه‌پردازان ترجمه ارائه شده است و چون معیاری مناسب و یا کارکردی دقیق در سنجش ترجمه‌ها به کار می‌رود. ازجمله ترجمه‌های رایج قرآن کریم، ترجمۀ «مرحوم الهی قمشه‌ای و مکارم شیرازی» است که همانند دیگر ترجمه‌ها نقاط قوت و ضعف دارد. در این پژوهش با استناد به مؤلّفه‌های نظریۀ خانم «کارمن گارسس» در سطح «صرفی‌نحوی» دو ترجمۀ ذکرشده بررسی و نقد شده و برای این منظور مؤلّفه‌های کاربستِی این نظریه بر شواهد مستخرج از آیات سورۀیوسف(ع) صرفاً در سطح «صرفی‌نحوی» تبیین شده و جنبه‌های ضعف و قوت ترجمه‌های مذکور تحلیل شده است. یافته‌های پژوهش حاضر مبتنی بر روش تحلیلی‌توصیفی و نشان می‌دهد مؤلفه‌هایی همچون «ترجمۀ تحت‌اللفظی، بسط نحوی، قبض یا تقلیل نحوی، تغییر دیدگاهیا دگربینی، تغییر نحو یا تعدیل صورت و اشتباهات ترجمه» در سطح «صرفی‌نحوی» نقد و ارزیابی می‌شود. مکارم در قبض نحوی بهتر است و قمشه‌ای در تبدیلیا تغییر نحوی فوق‌العاده است؛ اما با این حساب گاه در ترجمه تحت‌اللفظی و برداشت سطحی از واژه‌ها، لغزش‌هایی دارند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Review of the translation of "Elahi Qomshehi and Makarem Shirazi" from the Youssef holy verse (with emphasis on the Grasses theory in "monotony-syntax" level)

نویسندگان [English]

  • Masood Eghbali 1
  • Ebrahim Namdari 2
1 ---
2 ----
چکیده [English]

The critique of translation methods, especially in recent decades, has drawn the attention of the scholars of the Holy Qur'an; the attention and efforts made in this field have shown the positive attitude of linguists and translators towards full, Loyal and desirable translation. The translation of religious texts, especially the text of the Holy Quran, is difficult because of its expressive and lexical delicacies and has always been criticized and evaluated. In this regard, different models are provided by the translation theorists and are considered as an appropriate or accurate measure in the assessment of translations. Among the common translations of the Holy Qur'an, the translation of "Elahi Qomshehi and Makarem Shirazi", like other translations, has its strengths and weaknesses. This study, by referring to the components of Karen Garses' theory at the " monotony-syntax" level, examined and evaluated the two translations, and for this purpose, the applicable components of this theory were based on the evidence extracted from the verses Yusuf (god bless him) merely in The " monotony-syntax " level is explained and the aspects of the weakness and strength of the translations are analyzed. The result of this study, which are based on analytical-descriptive methods, indicate that components such as literal translation, syntax expansion, bills or syntactic reductions, perspectives or transitions, changes in syntax or face modification, and translation errors at the " monotony-syntax " level Can be judged and evaluated. Makarem has a great deal of transformation or alteration, but with this account sometimes slip in the literal translation and the superposition of words.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Qur'an
  • Garses
  • spirituality
  • Elahi Qomshehi and Makarem Shirazi Translation

طرح مسئله

ارزیابی ترجمه برای اطمینان از صحت و مطابقت آن بااصول و فنون مختلف ترجمه، امری ضروری است و اهمیت آن در متون مذهبی به‌ویژه قرآن کریم دوچندان می‌نماید. باتوجه به اینکه قرآن کریم متنی است با ساختارها و روش‌های بیانی‌ادبی فراوان، از این حیث متنی توصیفی محسوب می‌شود که مترجمان باید با اشراف کامل به قواعد زبانی و لغوی متن مبدأ در انتقال معنا یا تأثیر بر مخاطب اهتمام ویژه‌ای داشته باشند؛ زیرا ترجمه پل ارتباطی میان متکلم و مخاطبی است که زبان مادر را نمی‌فهمند؛ بنابراین باید به بهترین شکل در اختیار مخاطب قرار گیرد. با توجه به اینکه امروزه مطالعات ترجمه به‌مثابۀ شاخۀ علمی میان‌رشته‌ای مطرح است که صرفاً محدود به بررسی صحیح و غلط‌بودن یک ترجمه نیست؛ بنابراین نقد ترجمه به‌مثابۀ زمینه‌ای پرکاربرد مطالعات ترجمه در تمامی زمینه‌های متنی و فراادبی یک اثر ترجمه‌ای فعالیت می‌کند (فرحزاد، 1390، ص27).

مترجمان قرآن کریم سعی دارند ازنظرمطابقتترجمه بامتنآیاتوبه‌کارگیریواژه‌هایمأنوسزبانفارسیو مراعاتقواعدزبانیو بیانیو نیزازنظرنگرشنوینبهترجمهاثری ماندگار و فاخر ارائه دهند.برای نمونه در ترجمه‌های مرحوم قمشه‌ای و مکارم شیرازی باوجود محاسن بسیاربااعمال نظری ژرف در فحوای ترجمه،به نظر می‌آید مخاطب با نمونه‌هایی ازلغزشیاسهومواجهمی‌شودکهنشانازتسامُحیااحیاناًبرداشتیناهمگونازپاره‌ایظرایفبدیعدستوری،واژگانیو ادبیقرآنداردکهدربرخینمونه‌هانداشتنرویکردمتناسببهاینظرافتخوانندهرادرمعرضبرداشتیغیرهمسوباآیاتشریفهقرارمی‌دهدو علاوهبرپوشیده‌ماندنبخش‌هاییازوجوهاعجازیوتصاویرمبتکرانهآیاتجلوهضعیف‌تریازبلاغتقرآنیدرترجمهفارسینمودمی‌یابد.

با اتکا به اهمیت انکارناپذیر ترجمه قرآن کریم در پژوهش حاضر با تکیه بر یکی از الگوهای پیشنهادی گارسس در ارزیابی و نقد در سطح صرفی‌نحوی و با استناد به مبانی دقیق حوزه‌های طرح‌شدۀ آن، کوشش شده است باتوجه به امکان‌سنجی میزان خطاپذیری در ترجمه آیات بحث‌شده ترجمۀ «مرحوم قمشه‌ای و مکارم شیرازی» را براساس مؤلّفه‌های مشخص حوزۀ نقد ترجمه، بررسی و نقاط قوت و ضعف ترجمه ایشان تبیین شود. ازآنجاکه الگوی گارسس دارای سطوح متفاوتی است و ارزیابی کاربستِ تمام سطوح در ترجمه‌های مذکور در این جستار نمی‌گنجد؛ بنابراین واژه‌هایی که مترجمان صرفاً در سطح «صرفی‌نحوی» انتخاب کرده‌اند، به‌طور نمونه‌های در سورۀ مبارکۀ یوسف ازنظر مؤلّفه‌هایی مشخص نقد و بررسی می‌شود.

 

1. پیشینۀ موضوع

درزمینۀنقدوبررسیو آسیب‌شناسیترجمه‌هایمعاصرقرآنکریم، پژوهش‌هایمتعددیصورتگرفتهکهشماریازاینپژوهش‌هابا استناد به مبانی علمی حوزه‌های صرفی، نحوی، بلاغی، واژگانی و لغوی ترجمه‌های قرآنی نقد و ارزیابی می‌شود و در برخی نمونه‌ها براساسمبناورویکردیتحلیلیبهگوشه‌هاییازاشکالاتموجوددرترجمه‌های مزبور می‌پردازد و راه‌های اصلاحی وجایگزین نیز پیشنهاد می‌شود؛ اما پژوهش‌هایی که براساس الگوهای مطرح‌شده ازسوی زبان‌شناسان ونظریه‌پردازان حوزۀ ترجمه و به‌طور خاص با تکیه بر نظریۀ پیشنهادی گارسس ترجمۀ متون ادبی یا قرآن کریم نقد و بررسی شده و برای پیشینه تحقیق حاضر از آن یاد شود، به شرح زیر است:

الف) مقالۀ «ارزیابی و مقایسه ترجمه‌های فارسی رمان انگلیسی شاهزاده و گدا، اثر مارک تواین براساس الگوی گارسس» به قلم «ناصر رشیدی وشهین فرزانه» (1389).

ب) مقاله‌ای دیگر با نام «ارزیابی و مقایسه دو ترجمۀ فارسی از رمان انگلیسی دُن کیشوت اثر میگوئل دُ. سروانتس براساس الگوی گارسس» از «ناصر رشیدی و شهین فرزانه» (1392).در این دو مقاله نگارندگان با تکیه بر مدل پیشنهادی گارسس اقدام به ارزیابی و مقایسه ترجمۀ رمان‌های نام‌برده و ذکر نکات منفی و مثبت آن کرده‌اند که با تبیین و تعریف نظریۀ گارسس ترجمه‌های مقبول و قوی از ترجمه‌های نه‌چندان ایده‌ئال تفکیک داده شده است.

ج) درحیطۀ ترجمۀ آثار عربی نیز مقاله‌ای با نام «نقد و بررسی ترجمۀ فارسی رمان «قلب اللیل» با عنوان «دل شب» براساس الگوی گارسس» از «علی صیادانی و دیگران» (1396) در فصلنامۀ پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی چاپ شده است که نگارندگان براساس الگوی گارسس در هر چهار سطح جلوه‌های ضعف و قوت ترجمۀ رمان مذکور را نقد و بررسی و میزان موفقیت مترجم را در سطوح مختلف تبیین کرده‌اند.

د) اما پژوهشی که به‌طور خاص به موضوع نقد و تحلیل ترجمۀ قرآن کریم پرداخته باشد، مقالۀ «نقد واژگانیِ ترجمه موسوی گرمارودی از قرآن کریم (با تکیه بر سطح معنایی‌لغوی گارسس)» (1396) از «محمد رحیمی خویگانی» است که در «فصلنامۀ مطالعات ترجمه قرآن کریم» چاپ شده است. نویسنده در این مقاله صرفاً با تکیه بر یکی از سطوح الگوی گارسس یعنی سطح «معنایی‌لغوی» ترجمۀ گرمارودی از قرآن کریم را بررسی و نمونه‌های کاربستِی‌نبودن الگوی گارسس بر مثال‌های مستخرج از ترجمه مذکور را به‌طور مفصل ذکر کرده است.

باتوجه به اینکه الگوی گارسس در حوزۀ ترجمه به معنی عام آن ارائه شده است و مختص به زبان خاصی نیست و ازآنجاکه در زبان عربی به‌ویژه درحیطۀ ترجمه قرآن کریم آثار معدودی در این مدل پیشنهادی نوشته شده است، بنابراین پژوهش حاضر که صرفاً ترجمه یکی از سوره‌های قرآن کریم براساس سطح «صرفی‌نحوی» الگوی مذکور است، در شمار پژوهش‌های پیشگام در عرصه نقد ترجمه قرآن از این منظر به حساب می‌آید.

 

2. تحلیل مدل گارسس

خانم کارمن والرو گارسس (Carmen Valero Garces) متولد 1958 میلادی در اسپانیا، استادتمام دانشگاه آلکالا (University of Alcalá) در شهر مادرید است. او مدرک دکترای مطالعات زبان انگلیسی از دانشگاه زاراگوزا (University of Zaragoza)دارد وعضو انجمن زبان‌شناسی کاربردی اسپانیاست. همچنین او مدیر برنامة آموزش ترجمهوترجمةفوریدرکشوراسپانیا،استادارتباطاتبین‌فرهنگی،عضوانجمنمطالعات آمریکااسپانیا،عضوشبکةاروپاییکارشناسیارشدترجمهDGT، عضو مؤسس شبکة INFORM ومسئول برگزاری کنفرانس جهانی ترجمه از1995میلادیتاکنون است (http://www.uah.es/es/estudios/profesor/ M.-Carme-Valero-Garces).گارسس در سال 1994 میلادی الگوی پیشنهادی خود را برای ارزیابی ترجمه ارائه کرد. او در الگوی خود به نظریات زبان‌شناسان و نظریه‌پردازان ترجمه همچون پیتر نیومارک نظر داشتهاست. الگویپیشنهادی اوبراساساصلبرابریمیانمتنمبدأومقصداستواراست؛ بنابراین از دیدگاه او متنمبدأومقصددرچهارسطح می‌بایدتاحدامکانبرابریداشتهباشد. اوﺑـﺮایﻣﻘﺎﻳـﺴﻪشباهت‌هایﻣﻴﺎنﻣﺘﻦﻣﺒﺪأوﺗﺮﺟﻤﻪ(ﻣﺘﻦترجمه‌شده) ﭼﻬﺎرﺳﻄﺢﭘﻴﺸﻨﻬﺎدﻣﻲ‌ﻛﻨﺪﻛﻪاﻳـﻦﺳﻄﻮحﺑﻪﮔﻔﺘﻪاوﮔﺎهبا همﺗﺪاﺧﻞ دارند (Garcés, 1994, p.79).این چهار سطح عبارتند است:

1- ﺳـﻄﺢﻣﻌﻨـﺎﻳﻲ‌ﻟﻐﻮی(Lexical semantic level)؛ 2- سطح صرفی‌نحوی؛ 3- ﺳﻄﺢﮔﻔﺘﻤﺎﻧﻲ‌کارکردی؛ 4- ﺳﻄﺢﺳﺒﻜﻲ‌منظورشناختی. دراینالگوکهبیشتروبه‌طورریشه‌ایکیفیتترجمهارزیابی می‌شود،مجموعه‌ای از ویژگی‌های ترجمه خوبارائهشدهاستو برخی ویژگی‌های مثبت که کیفیت ترجمه را بهتر می‌کند ازجمله:معادل‌های فرهنگی، بسط نحوی و... و همچنین برخی ویژگی‌های منفی همچون: «ترجمه‌های تحت‌اللفظی، نارسایی در مفهوم معادل‌ها، قبض نحوی و...» که سبب پایین‌آمدن کیفیت ترجمه می‌شود نیز بیان شده است.

هرکدامازاﻳﻦﺳﻄﻮحمطرح‌شده در الگوی گارسس ازاﺟﺰای خاصیﺗﺸﻜﻴﻞشده‌اند که در این مجال صرفاً به یکی از سطوح بحث‌شده (سطح صرفی نحوی) اشاره می‌شود. زیرگروه‌هایﻣﻮﺟﻮددراین ﺳـﻄﺢ عبارتنداز: «ﺗﺮﺟﻤۀتحت‌اللفظی،ﺗﻐﻴﻴـﺮﻧﺤـﻮﻳـﺎﺻﻮرت،ﺗﻐﻴﻴﺮدﻳﺪﮔﺎهﻳﺎﺑﻴﺎن،ﺗﻮﺿﻴﺢنحوی (ﺑﺴﻂﻣﻌﻨﺎ)،قبض نحوی یا ﺗﻘﻠﻴﻞ، اشتباهات مترجمان،ﺗﻐﻴﻴﺮدرﻧـﻮعﺟﻤﻠﻪ».

 

3. کاربستِالگوینقدگارسسدر ترجمه‌های مذکور

در پژوهشحاضر تلاششده است مؤلّفه‌هایمطرح‌شدهدرنظریۀگارسسبه‌طورعینیبرترجمۀقمشه‌ای و مکارم شیرازی از قرآن کریم در محدودۀ سورۀ مبارکۀ یوسف ارزیابی و نقد و تحلیل شود.

در الگوی گارسس (1994) ترجمه‌ها ازمنظر دو معیار «مقبولیت و کفایت» ارزیابی می‌شود و ویژگی‌های منفی و مثبتی نیز در این مدل پیشنهادی برای ارائه ترجمه‌ای مناسب هم ازنظر انطباق مؤلّفه‌های معنایی و عناصر دستوری دو زبان مبدأ و مقصد در رساندن پیام مدّ نظر و هم ازنظر مقبول‌بودن متن ترجمه در سیستم زبانی مقصد (زبان فارسی) و میزان پذیرش خوانندگان متن مقصد بیان شده است (رک رشیدی و فرزانه: 1392، ص56-42). درواقع کفایت و مقبولیت بدین معناست که در علاوه بر اینکه در جستجوی دقت و صحت عناصر زبانی هستیم، بلکه تأثیر سیستم زبان مبدأ بر زبان مقصد و میزان پذیرش ترجمۀ خوانندگان و مخاطبان متن مبدأ باید مدّ نظر قرار گیرد؛ ازاین‌رو برخی ویژگی‌های منفی و مثبت که برای ارزیابی و تعیین میزان کیفیت ترجمه‌ها در مدل پیشنهادی گارسس لحاظ شده است، در جدول زیر نشان داده می‌شود و براساس آن ترجمه دو مترجم نقد و ارزیابی و بسامد ضعف و قوت ترجمه ایشان براساس این ویژگی‌ها ارائه می‌شود.

جدول ویژگی‌های مثبت و منفی نشان‌دهندۀ کیفیت ترجمه در سطوح مختلف مدل گارسس (1994)

ویژگی‌های مثبت

ویژگی‌های منفی

معادل فرهنگی

انتقال ابهام

همانندسازی

ساده‌کردن ترجمه

بسط نحوی

ترجمۀ تحت‌اللفظی

جبران

نارسایی در مفهوم معادل‌ها

تغییر نحو یا صورت

تغییر لحن

تغییر دیدگاه یا بیان

قبض نحوی یا کاهش

توضیح

تصرف در متن مبدأ

حذف

تغییر در ساخت دورنی متن مبدأ

تغییر در نوع جمله

ترجمه قرضی یا گرته‌برداری

 

4- بررسی سطح صرفی‌نحوی

بی‌توجهی به جنبه‌های زبانی ادبی آیات کریم و بازتاب‌نداشتن آن در ترجمۀ قرآن کریم گاه به کاهش بار محتوایی آیات انجامیده است و فهم معنای مقصود را بر مخاطبان دشوار می‌کند. بر این اساس متن آیات شریفه از بُعد لغزش‌های صرفی‌نحوی مترجم، شیوه‌های معادل‌یابی واژه‌ها، نقد ترجمه براساس تکیه بر آحاد واژه‌ها، مفاهیم انتزاعی از ریشه‌یابی کلمات قرآنی، تحلیل واژه‌های چندمعنا و بازتاب آن در ترجمه و نمونه‌های دیگری بررسی می‌شود. در جستار حاضر با تکیه بر الگوی پیشنهادی گارسس در سطح «صرفی‌نحوی» کاربست آیات کریمه براساس مؤلّفه‌های مشخصی بررسی می‌شود که در ذیل به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود.

4-1. ترجمه تحت‌اللفظی (Literal Translation)

«تحت‌اللفظی» در زبان فارسی بدان معناست که لفظ به لفظ عبارتی را از زبانی دیگر ترجمه کنند که در بیشتر مواقع سبب مخدوش‌شدن معنای متن اصلی می‌شود. بی‌آزار شیرازی در کتاب «قرآن ناطق» ترجمۀ تحت‌اللفظی را مطابق با شرایط زمانه نمی‌داند. او معتقد است که باید بااستفادهازتفاسیرو ارتباطآیاتو سایرشرایطترجمهتفسیریو به‌کارگیریکلماتمناسبو بادرنظرگرفتنمفاهیمآنهادرعصرقرآنو زمینه‌هایتاریخیآنهاو احیاناًباافزودنجملۀتفسیریو توضیحیدرقلابو پرانتز، دسته‌بندی، ردیف‌کردن، تیترگذاریو استفادهازعلائمو رموزجدیدنگارشو یاتوضیحپاره‌ایازمطالبدرپانویسیاپی‌نوشتفاصلهزمانیراجبران کنیم.» (بی‌آزار شیرازی، 1377، ص267) گارسس برخلاف نظر نیومارک[1] که ترجمة تحت‌اللفظی واژه به واژه، عبارت به عبارت، همایند به ((collocation همایند، جمله به جمله، حتی استعاره به استعاره وضرب‌المثل به ضرب‌المثل را ممکن ومطلوب می‌داند (نیومارک، 2006، ص91)، معتقد است پایبندی به ترجمه تحت‌اللفظی به‌دلیل ارتباط ضعیف با زبان مقصد از ویژگی‌های منفی ترجمه محسوب می‌شود، چون وقتی استفاده از این شیوه از حدّ واژه فراتر رود، رفته‌رفته کار مشکل‌تر می‌شود و هنگامی کهاین نوع ترجمه به‌علت اختلاف فرهنگ مسئله‌ساز شود، باید از آن پرهیز کرد(Garcés, 1994, p.81). در این نوع ترجمه عناصر سازندۀ جمله در زبان مبدأ با معادل‌های معنایی خود در زبان مقصد جایگزین می‌شود. در این حالت ساختار نحوی جمله در زبان مبدأ در قالب جمله زبان مقصود نمود پیدا می‌کند (رک حقانی، 1386، ص152).

- ﴿وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا کُنَّا لِلْغَیْبِ حَافِظِینَ﴾﴿۸۱﴾.

«حافظ» اسم فاعل و به معنای «نگهبان و حفاظت‌کننده» است؛ اما روند کلام و سیاق آیه چنین معنایی را به ذهن متبادر نمی‌کند؛ زیرا نگهبان و حافظ اسرار غیب‌بودن معنایی ندارد و اصولاً علم غیب چیزی نیست که کسی را بر آن بگمارند و در آیات قرآن همواره از علم و آگاهی نسبت به عالم غیب سخن به میان آمده است:﴿وَعِنْدَهُ مَفاتِـحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» (انعام/ 59)، عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ فَتَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ﴾﴿مؤمنون/92﴾؛ بنابراین واژۀ «حافظین» در این آیه نیز به معنای علم و آگاهی نسبت به رخدادهای نهانی و عالم غیب است نه حفاظت و پاسداری از آن (زمخشری، 1407، ج2، ص495)؛ به بیان دیگر یعنی حافظ اسم فاعل به معنی محفوظ نگه داشته شده از علم به غیب. در ترجمۀ قمشه‌ای این موضوع رعایت نشده و ترجمه‌ای تحت‌اللفظی از آن ارائه شده است: «و ما جزء بر آنچه دانستیم گواهی ندادیم و ما حافظ اسرار غیب نبودیم.» در اینجا مرحوم قمشه‌ای مقصود آیه را نرسانده است؛ ولی مکارم شیرازی به‌درستی معنای اصطلاحی آنکه همان «آگاهی از عالم غیب» است را بیان کرده است: «و ما جزء به آنچه می‌دانستیم گواهی ندادیم و ما از غیب آگاه نبودیم.»

- ﴿وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ﴾﴿۴۵﴾.

«أدّکر» از ریشۀ «ذکر» در باب افتعال به معنای «یادآوری، توجه‌دادن و به خاطر آوردن» است. مکارم در ترجمۀ آیه می‌گوید: «و بعد از مدتی متذکر شد، گفت من تأویلآنرا به شما خبر می‌دهم»؛ درحالی‌که معنای آن در این آیه همان یادآوری و به خاطر آوردن استو ازآنجاکه در زبان فارسی نیز متذکرشدن به معنای یادآوری به کسی دیگر است نه اینکه خود چیزی را به خاطر آورد؛ بنابراین ترجمۀ آقای مکارم صرفاً تحت‌اللفظی و فاقد فهم معنای حقیقی است.

- ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ﴾﴿۸۲﴾.

واژۀ «القریة» در آیه نشان‌دهندۀ مجاز لغوی (مفرد مرسل) با علاقه محلیه است (سیوطی، 1973، ج2، ص38)، هرچند برخی از مفسران بر این باورند که آیۀ مذکور در اصل «وَاسْأَل أهلَ الْقَرْیَةَ» بوده که مضاف (أهل) حذف شده است و در این معنا سؤال از «قریة» به معنای پرسش از اهل آن شهر است (طوسی، بی‌تا، ج6، ص180)، فخر رازی از جنبۀ معنایی‌ارتباطی به آیه نگریسته و معتقد است که مقصود خداوند آن است که به‌محض ورود به آن شهر هرچیز حتی غیر انسان هم گواه بر حقیقت است (فخر رازی، 1420، ج18، ص495)؛بنابراین در عقیدۀ برخی از مفسران واژۀ «القریة» مجاز مفرد مرسل از تمام موجودات و اشیاء و هر آنچه در شهر دیده می‌شود (آلوسی، 1415، ج7، ص37؛ سیدرضی، بی‌تا، ص173)؛ بنابراین در ترجمۀ این آیه، مکارم شیرازی به‌صورت تحت‌اللفظی و صرفاً ازجنبۀ معنایی به موضوع نگریسته و آن را به معنای «شهر» ترجمه کرده است: «(برای اطمینان بیشتر) از آن شهر که در آن بودیم سؤال کن.» از سوی دیگر قمشه‌ای نیز به‌صورت معادل‌یابی و به‌شیوۀ معنایی‌ارتباطی(نک: امانی، 1392، ص77) آن را ترجمه کرده است: «و از مردمآن شهر و از آن قافله که ما با آن آمدیم، حقیقت را جویا شو»؛بنابراین با توجه به این نکته که آیه تنها مردم را شاهد و گواه نمی‌گیرد، بلکه حتی در و دیوار شهر و هر آنچه در آن است، هم شاهد و ناظر است، ترجمه قمشه‌ای به درست‌بودن نزدیک‌تر است.

- ﴿وَقَالَ یَا أَسَفَى عَلَى یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ﴾﴿۸۴﴾.

عبارت «وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ» کنایه‌ای است از «نابینایی و کوری چشم» یعقوب در فراق یوسف (طوسی، بی‌تا، ج6، ص182؛ طبری، 1412، ج13، ص26)؛ اما قمشه‌ای به‌صورت تحت‌اللفظی و بدون اشاره به معنای کنایی آن صرفاً به «سفیدشدن چشم» بسنده کرده: «و گفت: وا اسفا بر فراق یوسف! و از گریه غم چشمانش سفید شد». مکارم نیز همین شیوه را در پیش گرفته و اشاره‌ای به مفهوم کنایی عبارت ندارد: «و گفت وا اسفا بر یوسف! و چشمان او از اندوه سفید شد

- ﴿وَتَصَدَّقْ عَلَیْنَا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ﴾﴿۸۸﴾.

المتصدق: الّذی یعطی الصدقة (جوهری، 1407، ج4، ص1506) والصدقة: ما تصدّقتَ به علی الفقراء «آنچه که به فقرا و نیازمندان می‌دهی» و از این معناست که آنچه به‌مثابۀ مهریه به زن بخشیده می‌شود، بدان «صِداق و صدقة» گفته می‌شود: «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً» (نساء/4)؛اما ترجمه‌ای که قمشه‌ای دربارۀ واژۀ «صدقه» و افعال مشتق از آن ارائه کرده، صرفاً درزمینۀ این مفهوم قرآنی است که می‌فرماید:﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا﴾﴿توبه/ 60﴾.

اما باید توجه داشت که منظور برادران یوسف این نبود که همچون تهیدستان و فقرا به ما بنگر و بر ما صدقه ببخش؛ بلکه مقصود این بود که ای عزیز، لطف و مرحمت خود را بر ما ارزانی بدار که خداوند بخشندگان را پاداش می‌دهد؛ بنابراین «تصدّق علینا» به معنای «تفضّل علینا بالمسامحة والاغماض عن رداء البضاعة أو زدنا علی حقّنا» (حوی، 1424، ج5، ص2685)؛ بنابراین گفته می‌شود مقصود برادران این بوده است که یا برخلاف اندک‌بودن سرمایه و کالایمان لطف و مرحمت خویش را بر ما جاری کن و یا اینکه مرحمت فرما و برادرمان را به ما بازگردان (عاملی، 1360، ج5، ص215)؛ اما این مفهوم در ترجمه قمشه‌ای دیده نمی‌شود و صرفاً به معنای لفظی واژه اشاره کرده است که همان «صدقه‌دادن به فقرا و تهیدستان» است: «و از ما به صدقه دستگیری کن که خدا صدقه بخشندگان را نیکو پاداش می‌دهد.» البته مکارم تا حدودی به معنای ضمنی «لطف و مرحمت» اشاره کرده است که از واژۀ صدقه بهدست می‌آید: «بر ما تصدق بنما که خداوند متصدقان را پاداش می‌دهد».

- ﴿قَالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَأَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾﴿۸۹﴾.

نمونۀ سهو در این آیه عبارت «هل علمتم» است. فعل «عَلمَ» از افعال قلوب و یقینی است که بر آگاهی و دانایی دلالت دارد؛ یعنی «إدراک الشیء بحقیقتِه» (راغب اصفهانی، 2007، ص580)، همچون آیۀ شریفه ﴿قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ﴾﴿اعراف/ 160﴾، هر گروهی آبشخور خود را می‌داند؛ اما در ترجمه آیه مذکور برادران یوسف نسبت به کار ناشایست خود آگاهی داشتند و نیازی به دانستن موضوع نبود، بلکه قصد یوسف از این بیان این بود که با یادآوری آن رفتارها ایشان را متنبه کند؛ بنابراین می‌گوید: «آیا به خاطر می‌آورید چه بر سر یوسف و برادرش آوردید»؛ بنابراین فعل «علمَ» باید در جلوه فعل مضارع «هل تذکرون» ترجمه شود که بسیاری از تفاسیر بر این تعبیر تأکید داشته‌اند (ماتریدی، 1426، ج6، ص283؛ طبری، 1412، ج13، ص36). مکارم در ترجمۀ آیه چنین آورده است: «آیا دانستید با یوسف چه کردید؟» بر این اساس، ترجمۀ فعل «علمتُم» در صیغۀ ماضی به‌جای مضارع (یعنی مغایرت در ترجمه دستوری و قواعد زبانی) و نیز ذکر معنای تحت‌اللفظی آن از عیوب ترجمۀ مکارم برشمرده می‌شود.

 

4-2. قبض نحوی (Grammatical Reduction)

در این مؤلّفه مترجم در برابریابی به بخشی از واژه‌های متن مبدأ و آوردن مشابۀ آن در ترجمه اهتمام نورزیده است و به بیان حداقلی بسنده می‌کند. قبض نحوی از نمونه‌هایی است که گارسس به دلیل ترجمه‌نکردن برخی واژه‌های متن اصلی در الگوی خود آن را از ویژگی‌های منفی ترجمه می‌داند (Garcés, 1994, p. 90).

- ﴿وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ﴾﴿۱۵﴾.

منظور از واژۀ «هذا» در آیه اشاره‌ای است به رفتار ناشایستی که امروز برادران در حق یوسف روا داشتند و او را در نهان‌خانۀ چاه رها کردند و اینکه یوسف روزی آنان را از این کار ناپسندشان باخبر خواهد کرد. در ترجمۀ قمشه‌ای لفظ «هذا» یعنی «همین رفتار امروز» ترجمه نشده است؛ بلکه به‌صورت عام اشاره می‌کند که «البته تو روزی برادران را به کار بدشان آگاه می‌سازی»که شاید ترجمه‌نکردن لفظ «هذا» معنای مقصود را به‌درستی القاء نکند و هر کار بدی که آنان مرتکب شده‌اند را تفهیم کند. در ترجمۀ شیرازی چنین آمده: «و به او وحی فرستادیم که آنها را در آینده از این کارشان باخبر خواهی کرد؛ درحالی‌که آنها نمی‌دانند!» که به واژۀ کار بدشان اشاره نکرده است.

- ﴿إِنَّ لَهُ أَبًا شَیْخًا کَبِیرًا فَخُذْ أَحَدَنَا مَکَانَهُ إِنَّا نَرَاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ﴾﴿۷۸﴾.

واژۀ «شیخاً» در آیه به معنای «پیر» است که نشان‌دهندۀ کهولت سن یعقوب است؛ اما واژۀ «کبیراً» نعت دوم برای واژۀ «أباً» است که علاوه بر پیری بار مفهومی دیگری نیز دارد. در تفسیر أحسن‌الحدیث به معنای «محترم و جلیل‌القدر» آمده است (قرشی، 1375، ج5، ص163)، همین مفهوم را ماوردی در «النکت و العیون» بیان کرده است؛ زیرا به اعتقاد او «پیری و کهنسالی» از واژۀ «شیخآً» به‌راحتی برداشت می‌شود (ماوردی، بی‌تا، ج3، ص67). هرچند در تفسیر نور نیز به معنای «سالخورده و فرتوت» آمده است (خرم‌دل، 1384، ج4، ص258)؛ بنابراین برادران این عبارت را برای تحریک عواطف عزیز مصر گفته‌اند تا جایگاه والای پدر برای او تبیین شود، شاید به آزادی بنیامین رضایت دهد.

اما مکارم و قمشه‌ای در ترجمۀ آیه تنها به واژۀ «پیر» اشاره کرده‌اند. قمشه‌ای می‌گوید: «او را پدر پیری است»و مکارم نیز با همین مضمون آورده است: «او پدر پیری دارد».

- ﴿وَقَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ﴾﴿۴۵﴾.

لفظ «منهما» اشاره به یکی از آن دو زندانی است که از بند رهایی یافته بود؛ یعنی «از آن دو (زندانی) آنکه آزاد شده بود گفت... .» این واژه در ترجمۀ قمشه‌ای نیست: «و آن (رفیق زندانی یوسف) که نجات یافته بود.» قمشه‌ای می‌باید به‌جای توضیح در کمانک به لفظ «یکی از آن‌دو» تصریح می‌کرد. هرچند مکارم با نوعی غموض در معنا به لفظ «منهما» اشاره کرده است: «و آن یکی از آن دو نفر که نجات یافته بود.»

 

4-3. بسط نحوی(Grammatical Expansion) :

افزودن یک یا چند کلمه به‌ضرورت است؛ یعنی مفهومی که در متن مبدأ به‌تلویح بیان شده است، باید در زبان مقصد تصریح کرد (Garcés, 1994, p. 81). بسط نحوی بدین معناست که مترجم مؤلّفه‌هایی به‌مثابۀ برابر واژه و اصطلاحات زبان مبدأ استفاده می‌کند که نمونه‌هایی از قبیل ضمایر و اشاره‌های مجازی و کنایی که با توجهبه سیاق متن در تقدیر گرفته می‌شود، در ترجمه تصریح و بیان می‌شود. درواقع «تصریح به معنای آشکارسازی است و یکی از هماهنگی‌های ترجمه است. تصریح وقتی صورت می‌گیرد که اطلاعات متن مبدأ باصراحت و وضوح بیشتر به ترجمه انتقال می‌یابد» (سیاحی و دیگران، 1395، ص43؛ به نقل از خزاعی‌فر، 1391، ص49).

- ﴿قَالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَکَانًا وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ﴾﴿۷۷﴾.

مفهومی که در برخی تفاسیر ذیل این آیه بیان شده است، این چنین است که «شما ازنظر منزلت بدترینِ مردم هستید» (مکارم شیرازی، 1382، ج2، ص440) و نیز «شما بدحال‌ترین خلقید (به‌سبب تناقض در گفتار و حسد در دل‌هایتان)» (طباطبایی، 1390، ج11، ص310)و همچنین: «معنى شَرٌّ مَکاناً: أنتم شرٌّ منزلة فی السرق، لأنّکم سارقون بالصحة، لسرقتکم أخاکم من أبیکم» (زمخشری، 1407، ج2، ص493)؛ اما قمشه‌ای عبارت «شرّ مکاناً» را در قیاس با ضمیر «منه» قرار داده است که آن ضمیر محذوف به بنیامین بازمی‌گردد «گفت موقعیت شما بدتر{از او}ست»؛ اما افزودن چنین ضمیری در عبارت قرآنی نافی بی‌گناهی و پاکی بنیامین است؛ یعنی از این دیدگاه گویی یوسف به جایگاه بد و ناشایست برادر تنی خود اذعان کرده؛ اما منزلت و جایگاه برادران را بسی بدتر و ناشایست‌تر از او دانسته استکه چنین برداشتی متناسب با منزلت بنیامین و بی‌گناهی او نیست؛ بنابراین یوسف(ع) برادران را به‌طور عام خطاب کرده است که شماها (به‌سبب رفتار نادرست گذشته و ستمی که در حق برادر و پدر خویش روا داشته‌اید)، بدترین جایگاه را دارید.

- ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا﴾﴿۸۲﴾.

حرف «واو» در عبارت «والعیرَ الّتی» عاطفه و برای پیونددادن جملۀ فعلیه مابعد با فعل ماقبل «وَاسْأَلِ» است؛ بنابراین فعل امر «اسأل» به‌سبب اطناب‌نداشتن در تقدیر قرار گرفته است؛ یعنی جمله در اصل «واسألِ العیرَ الّتی» بوده است؛ اما در ترجمه برای رعایت اختصار لازم است که مابعد واو عاطفه رابه همان فعل ماقبل رجوع داد؛ زیرا بازگشت آن فعل و ترجمه آن خود نوعی بسط نحوی و طولانی‌کردن ترجمه محسوب می‌شود. با این بیان در ترجمۀ مکارم شیرازی، این ویژگی «واو عاطفه» نادیده گرفته شده و فعل مابعد واو عاطفه را در ترجمه مجدداً ذکر کرده است: «سؤال کن، بپرس»که این امر در مباحث صرفی و نحوی به‌سبب تکرار پسندیده نیست. ایشان در ترجمۀ آیه می‌گوید: «از آن شهر که در آن بودیم سؤال کن و نیز از آن قافله که با آن آمدیم، بپرس.» همچنین تکرار واژۀ «آن» در ترجمه اضافی و علاوه ضعف مفهومی، سبب بسط معنایی نیز شده است.

 

4-4. اشتباه در ترجمه

یکی از اشکالات عمده مترجمان در بازتاب نکات ادبی و بیانی آیات کریمه به اشتباه و قصور در برگردان اصطلاحات و برداشت سطحی از مفهوم آن باز می‌گردد که این مهم بهاشکالیاابهامدربازتابمعناییانجامیده ودر این راستا تفاوت‌های دقیقیکهمیاناسالیبوساختارهایدوزبانعربیوفارسیوجودداشته،ازسویمترجممغفولمانده و دربرگردانمحتوایآیاتنکات ظریف صرفی و نحوی نادیده گرفتهشدهاست که در این مجال به برخی از اشتباهات در ترجمه‌های مذکور اشاره می‌شود.

 

4-4-1. اشتباه در ترجمه واژه‌ها

- ﴿وَأَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِیغَیَابَتِ الْجُبِّ﴾﴿۱۵﴾.

واژۀ «الجُب» به معنای چاهی است که اطراف آن را سنگ‌چین کرده باشند و «غیابت» نیز از فعل «غاب یغیبُ» یعنی آنچه از دیده‌ها پنهان است و هرچه درون آن باشى و تو را بپوشاند، آن را غیابت گویند. غیابت بئر شبیه طاقچه‌ای است در چاه بر فراز آب آن؛ بنابراین غیابت به معناى قعر یا گودالى است در درون چاه بالاى آب (قرشی، 1371، ج5، ص133). در تفسیر مجمع‌البحرین نیز آمده است که: «سُمّی بهلِغَیْبُوبَتِهِ عن أعین الناظرین وکلّ شی‌ءغَیَّبَ عنک شیئاً فهو غَیَاب» (طریحی، 1375، ج2، ص134)؛ بنابراین مفهوم کلی «غیابت» به معنای طاقچه یا نهان‌خانه‌ای است که بالاتر از سطح آب حفر شده است. این واژه دو مرتبه در قرآن ذکر شده است. هرچند که واژۀ «ألقوهُ» در آیه ﴿وَأَلْقُوهُ فِی غَیَابَتِ الْجُبِّ﴾ (10) ذکر شده است، برادران چون قصد کشتن یوسف را نداشتند، او را به قعر چاه نینداختند؛ بلکه او را در همان نهان‌خانه یا طاقچه بر فراز سطح آب گذاشتند؛ زیرا عبارت «أَنْ یَجْعَلُوهُ» نشان‌دهندۀ آن است که او را به چاه نیانداخته‌اند؛ بلکه به طاقچه چاه گذاشته‌اند (قرشی، 1375، ج5، ص95). قمشه‌ای در ترجمه این آیه واژۀ «غیابت» را ترجمه نکرده و صرفاً آن را به معنای «قعر چاه» در نظر گرفته است: «و بر این عزم متّفق شدند که او را به قعر چاه درافکنند.» ضمن اینکه فعل «أن یجعلوه» را نیز به همان معنای «ألقوهُ» ترجمه کرده است که با توجه به سیاق آیه و تصمیم برادران بر نکشتن یوسف ﴿لَا تَقْتُلُوا یُوسُفَ﴾﴿۱0﴾، واضح است که او را به قعر چاه نینداخته‌اند؛ بلکه او را در پستوی چاه گذاشتند تا کاروانیان او را برگرفتند و با خود به سرزمینی دوردست بَرَند. البته مکارم به‌درستی به واژۀ «غیابت» و فعل «أَنْ یَجْعَلُوهُ» اشاره کرده است: «و تصمیم گرفتند وی را در مخفی‌گاه چاه قرار دهند.»

- ﴿قَالَ إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَى اللَّهِ﴾﴿۸۶﴾.

«البثّ: أشدّ الحزن» و به این دلیل اندوه شدید را «بث» می‌نامند که صاحب آن توان تحمل و صبر بر آن را ندارد؛ بنابراین ناگزیر آن را آشکار می‌کند (سمرقندی، 1416، ج2، ص207). این اندوه شدیدی که یعقوب در فراق یوسف بدان دچار شده است و تاب تحمل آن را ندارد، درواقع همان ضجه‌زدن و ناله و شیون است، نه غم و اندوه درونی؛ درحالی‌که اگر هر دو واژه به یک معنا باشند، چه لزومی است که قرآن با واو عاطفه آنها را از هم تفکیک کند؟

قمشه‌ای در ترجمۀ این واژه‌ها می‌گوید: «من با خدا غم و درد دل خود گویم». مکارم نیز با عبارت «من تنها غم و اندوهم را به خدا می‌گویم» به این ترجمه از واژه‌ها اکتفا کرده است؛ بنابراین ازآنجاکه «غم و اندوه» از امور باطنی و نفسانی است که در نهاد فرد جای گرفته و چنین تعبیری برای واژه «بث» صحیح نیست، به نظر می‌رسد ترجمه صحیح آیه این‌چنین باشد که: «من ناله و شیون و اندوه خود را به خدا شکوِه می‌برم.»

 

4-4-2. برداشت سطحی از مفهوم واژه‌ها

- ﴿وَقَالَ یَا أَسَفَى عَلَى یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ﴾﴿۸۴﴾.

واژۀ «کظیم» از فعل «کَظمَ» به معنای حبس و نگهداری خشم یا اندوه درونی است؛ بنابراین «فلانٌ کظیمٌ و مکظومٌ» زمانی گویند که پر از غصه یا پر از خشم باشد و انتقام نگیرد (قرشی، 1371، ج6، ص113)؛ اما گاهی واژۀ «کظیم و مکظوم» صرفاً به معنای «فروبردن اندوه و غصه» است نه خشم و کینه. مثلاً در آیۀ ﴿وَلَا تَکُن کَصَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نَادَى وَهُوَمَکْظُومٌ﴾﴿۴۸﴾، لفظ «مکظوم» به معنای لبریزبودن از اندوه و غصه است؛ یعنی مانند یونس(ع) مباش آن‌وقت که خدا را خواند و {دلش} پر از اندوه بود؛ ازاین‌رو با این توضیح در آیۀ مذکور واژۀ «کظیم» نیز به معنای فروبردن اندوه و ناراحتی درونی است نه خشم و نفرت؛ زیراروند سخن در آیه ﴿یَا أَسَفَى عَلَى یُوسُفَ وَابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ﴾ نشان می‌دهد که یعقوب (ع) از دوری یوسف بسیار اندوهگین و ناراحت بوده است که این اندوه و ماتم شدید به نابینایی او انجامید و اعراض کرد از ابناء خود و گفت چه اندازه حزن من طولانی شد بر یوسف و سفید شد هر دو چشم یعقوب از شدت حزن و اندوه پس او کظم غیظ می‌کرد و به خود می‌پیچید و نزد کسی ابراز نمی‌کرد و در مقام تلافی نبود وَ تَوَلّی عَنهُم آنها را به خود واگذار کرد و گوشه خلوتی بر خود اختیار کرد و ترک مراوده با خلق کرد و مشغول به گریه و ناله شد، به اندازه‌ای که یکی از گریه‌کنندگان عالم شمرده شد،‌ اگر می‌دانست که یوسف تلف شده است، پس از مدتی اندوه او زائل می‌شد (طیب، 1378، ج11، ص257).

همچنان‌که آیه بعدازآن نیز صراحتاً از ضجه و ناله و اندوه یعقوب سخن می‌گوید:﴿قَالَ إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَى اللَّهِ﴾﴿۸۶﴾؛ اما در ترجمۀ مکارم شیرازی، واژۀ «کظیم» به معنای «خشم و غضب» ذکر شده است که با توجه به سیاق آیات چنین برداشتی از این واژه صحیح نیست. او می‌گوید: «و چشمان او از اندوه سفید شد؛ اما او خشم خود را فرو می‌برد.»

- ﴿وَنَزْدَادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذَلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ﴾﴿۶۵﴾.

قمشه‌ای: «و بار شتری بر این قوتِ کم که اکنون آورده‌ایم، می‌افزاییم».

مکارم: «و پیمانه بزرگ‌تری دریافت خواهیم داشت، این پیمانه کوچکی است!»

به نظر می‌رسد باتوجه به سیاق آیات و روند کلام در قبل و بعد این آیه هر دو مترجم در فهم معنای مقصود اشتباه کرده‌اند؛ زیرا اولاً آنان در بازگشت از مصر قوتِ اندکی به خود به همراه نیاوردند و آیات قبلی مؤید این نکته است که آنان حق خود را به تمام و کمال دریافت کرده‌اند؛ زیرا چون بارهای ایشان آماده شد:﴿وَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمْ﴾، یوسف اظهار می‌دارد که من پیمانه را تمام و کمال می‌پردازم و بهترین میزبان هستم:﴿أَلَا تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ وَأَنَا خَیْرُ الْمُنزِلِینَ﴾. از سوی دیگر آنان بر آن بودند تا در سفر بعدی برای خانواده خود آذوقه تهیه و از برادر خویش مراقبت کنند:﴿وَنَمِیرُ أَهْلَنَا وَنَحْفَظُ أَخَانَا﴾، سپس با حفظ و صیانت از برادر بار شتری اضافی هم دریافت کنند:﴿وَنَزْدَادُ کَیْلَ بَعِیرٍ﴾؛ بنابراین لفظ «ذلک» اشاره به همان بار شتری است که قرار است با به همراه‌بردن برادر ازسوی عزیز مصر به ایشان تعلق گیرد و منظور آنان از ﴿ذَلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ﴾ این است که آن بار اضافی نزد عزیز مصر که فردی سخاوتمند و بزرگوار است، پیمانه‌ای ناچیز و بی‌ارزش محسوب می‌شود (طوسی، بی‌تا، ج6، ص165).

- ﴿قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلَالِکَ الْقَدِیمِ﴾﴿۹۵﴾.

لفظ «ضلال» در این عبارت به‌معنای مرسوم آن یعنی «گمراهی و سرگردانی» نیست؛ بلکه به معنای عشق و علاقه ریشه‌ای و همیشگی یعقوب نسبت به یوسف است که لحظه‌ای از خاطرش نمی‌رود و یا شاید به‌معنای سختی و محنتی است که به‌سبب اندوه بر فراق یوسف بر او مستولی شده است (فخر رازی، 1420، ج18، ص508؛ زمخشری، 1407، ج2، ص504)؛اما تعبیری که قمشه‌ای بدین دلیل ارائه داده است، نشان‌دهندۀ هیچ‌کدام از حالات درونی نیست یعقوب که در فقدان یوسف بر او عارض شده، بلکه صرفاً آن را به‌معنای «حواس‌پرتی و فکر و توهمات» دانسته است. او می‌گوید: «تو از قدیم‌الایامتاکنونحواست پریشان و عقلتمشوّش است» که شاید این ترجمه به‌نوعی تعبیر و تفسیر رفتار یعقوب است نه نشان‌دهندۀ مفهوم واژۀ قرآنی. مکارم شیرازی نیز به‌صورت خلاصه و موجز و با ترجمه تحت‌اللفظی واژه‌ها آن را در همان معنای «ضلالت: گمراهی» بیان می‌کند و می‌گوید: «به خدا تو در همان گمراهی سابقت هستی».

- ﴿قَالَ لَا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ﴾﴿۹۲﴾.

«تثریب» به معنای «سرزنش‌کردن بر گناه و نکوهیدن» است؛ بنابراین «ثرَبَ علَیه أی: عَتَبَ و لامَ» (فیومی، 1414، ج2، ص81؛ ابن‌فارس، بی‌تا، ج1، ص375). بر همین معنا عبارت «لا تثریب علیکُم» یعنی «لا لومَ علیکم، لا تعییرَ ولا توبیخَ ولا تقریعَ» (فراهیدی، 1409، ج8، ص222)و منظور یوسف از این عبارت این بود که برخلاف ارتکاب آن رفتار ناشایست و ظلم و جفایی که در حق من و برادرم روا داشتید، اکنون از شماها درمی‌گذرم و هیچ ملامت و سرزنشی متوجه شما نیست؛اما در ترجمۀ قمشه‌ای بدین مضمون اشاره‌ای نشده است و صرفاً خجل و شرمسارنبودن برادران را متذکر شده است. او می‌گوید: «یوسف گفت: امروز هیچ خجل و متأثر نباشید»؛اما مکارم لفظ «ملامت و نکوهیدن» را در ترجمه لحاظ کرده است: «گفت: امروز ملامت و توبیخی بر شما نیست.»

 

4-5. تغییر نحو یا تعدیل صورت

یکی از نظریه‌پردازانی که اعتقادی راسخ به تعدیل و تغییر در ترجمه دارد، یوجین نایدا زبان‌شناس و نظریه‌پرداز برجسته آمریکایی است. نایدا ترجمه را چنین تعریف کرده: «ترجمه عبارت است از بازسازی نزدیک‌ترین معادل طبیعی پیام زبان مبدأ در زبان مقصد، نخست ازنظر معنا، سپس ازنظر سبک (سعیدیان، 1387، ص15). نایدا تأکید می‌کند مترجم باید نهایت سعی خود را به کار گیرد تا خواننده، پیام متن مبدأ را دریابد؛ بنابراین منظور نایدا حذف پیام نیست، بلکه دستکاری در صورت برای رساندن پیام است. او معتقد است ترجمه باید به‌گونه‌ای باشد که بر خوانندۀ ترجمه همان تأثیر را بگذارد که متن اصلی بر خواننده زبان اصلی گذاشته است و چنانچه به این نتیجه برسیم که این تأثیر برنمی‌آید، مجبوریم جرح و تعدیل کنیم (صلح‌جو، 1385، ص68-58). در زیر برخی از تغییر و تعدیل صورت نحوی عبارات و بازخورد آن در ترجمه قمشه‌ای و مکارم بررسی می‌شود.

- ﴿وَکَذَلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحَادِیثِ﴾﴿۲۱﴾.

فاعل در جملۀ «وَلِنُعَلِّمَهُ» «نحن مستتر» است که به خداوند بازمی‌گردد؛ بنابراین تغییر ساختار فاعلی جمله به «هو مستتر» که به حضرت یوسف بازمی‌گردد، نوعی تغییر در نحو یا صورت افعال است که در ترجمه مکارم آشکار می‌شود. او علم تعبیر خواب را مستقیماً به حضرت یوسف ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «تا تعبیر خواب را بیاموزد»؛ درحالی‌که منظور این است که «تا به او تأویل خواب‌هارا بیاموزیم.»

- ﴿وَرَاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ﴾﴿۲۳﴾.

مرجع ضمیر در «نفسه» به یوسف باز می‌گردد؛ یعنی «آن زنی که یوسف در خانه‌اش بود، از او درخواست کام‌جویی کرد» که این موضوع در ترجمه مکارم منعکس شده است؛ اما قمشه‌ای ضمیر مذکر در «نفسه» را به آن زن (زلیخا) باز می‌گرداند و می‌گوید: «آن زن به میل نفس خود با او بنای مراوده گذاشت».

- ﴿یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾﴿۳۹﴾.

مکارم لفظ مثنی «صاحبَی» را در این آیه و نیز در آیه ﴿41﴾ به‌صورت جمع ترجمه کرده، گویی که یوسف همه زندانیان در آن محل را خطاب قرار داده است؛ درحالی‌که مخاطب او همان دو جوانی است که با او به زندان درافتادند ﴿وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیَانِ»﴿۳۶﴾. ازاین‌رو در ترجمه چنین آورده است: «ای دوستانِ زندانی من.»

- ﴿قَالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ﴾﴿۶۹﴾.

عبارت «بما کانوا یعملون» اشاره‌ای است به آن رفتار ناشایستی که برادران با یوسف داشتند و آن آزارها و ستم‌هایی که از حسادت به او روا می‌داشتند؛ بنابراین گویی یوسف به برادر تنی‌اش می‌گوید: «فَلَا تَبْتَئِسْ بما کانَ یفعلهُ إخوتُک سالفاً معنا» (سبزواری، 1419، ج1، ص249)؛اما مکارم آن را در جلوه زمان حال ترجمه کرده و می‌گوید: «از آنچه آنها می‌کنند، غمگین و ناراحت نباش».

- ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ﴾﴿۸۲﴾.

در این آیه جملۀ اسمیه «وَإِنَّا لَصَادِقُونَ» برای تأکید و توجه بیشتر به دو ادات «إنّ مشبهه» و «لام مزحلقه» مؤکّد شده است؛ یعنی «ما یقیناَ راستگوییم»؛اما با نگاهی به ترجمه قمشه‌ای، این موضوع با نوعی تغییر در نحو یا صورت جمله ترجمه شده و مفهومی توضیحی از آن ارائه شده است. او چنین آورده است که «تا صدق دعوی ما کاملاً بر تو معلوم شود»، هرچند در ترجمۀ مکارم نیز هیچ نشانی از تأکید در جمله دیده نمی‌شود: «و ما (در گفتار خود) صادق هستیم».

- ﴿قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا﴾﴿۸۳﴾.

فعل «سوّلت» در این آیه متعدی و به‌معنای «آراستن و زیباکردن» است و سَوَّلَتْ له نفسه کذا: زَیَّنَتْه له (ابن‌منظور، 1414، ج11، ص350) و معنای آن جملۀ فعلیه این است که: «گفت: نفس شما چیز (ناپسندی) را در نظرتان آراست»؛ اما ترجمه قمشه‌ای به‌طورکلی با تغییر صورت جملۀ فعلیه و قواعد صرفی و نحوی همراه است، به‌گونه‌ای که گویا مترجم قسمتی از تفسیر آیه را ذکر کرده است. او می‌گوید: «بلکه چیزی از اوهام عالم نفسبر شما جلوه کرده است» که این ترجمه تناسبی با واژه‌های متن اصلی ندارد.

- ﴿وَجَاءُوا عَلَى قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ﴾﴿18﴾.

لفظ «کذبٍ» صفت برای «دمٍ» است. فراء آن را به‌معنای «مکذوب‌فیه» دانسته که مصدری در تقدیر آن است، یعنی: «ذی کَذبِ أو مکذوبِ أطلق على المصدر مبالغة» (خطیب شربینى، 1425، ج2، ص108)؛ بنابراین در ترجمه آن باید گفت: «و پیراهنش را [آغشته] به خونى دروغین آوردند»؛ اما قمشه‌ای با تغییر نحوی عبارت آن را به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه ترجمه کرده: «و پیراهن یوسف را آلوده به خون دروغکردند.»

- ﴿وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ﴾﴿۱۸﴾.

اشکال ترجمه آیه دربارۀ کلمۀ «المُستعان» است که ازنظر صرفی اسم مفعول از «استعان یستعین» به معنای «یاری‌جستن و مدد خواستن» است؛ بنابراین در ترجمه باید معنای مفعولی آن «کسی که از او یاری جسته می‌شود»، لحاظ شود؛ اما در ترجمۀ قمشه‌ای به معنای فاعلی «یاری‌رسان» آمده است: «بس خداست که مرا یاری تواند کرد.» مکارم نیز صرفاً به‌صورت ضمنی به معنای مفعولی «المستعان» اشاره کرده است: «و از خداوند در برابر آنچه شما می‌گویید،یاری می‌طلبم.» همچنین علمای علم بلاغت به دلیل مقرون‌بودن خبر به «ال»، به افادۀ حصر در آن معتقدند (جرجانی، 2001، ص127)؛ بنابراین ترجمه این عبارت چنین اصلاح می‌شود: «و تنها خداست که در برابر آنچه توصیف می‌کنید، استعانت‌پذیر است.»

 

4-6. تغییر در نوع جملات (تغییر دیدگاه یا دگربینی)

به روشی اطلاق می‌شود که در آن، مفهومی در زبان مبدأ به بیانی دیگر در زبان مقصد بیان می‌شود. نمونه‌هایی از تغییر دیدگاه عبارت‌اند از: بیان معلول به‌جای علت و برعکس، بیان معلوم به‌جای مجهول، بیان عبارت منفی به عبارت مثبت و برعکس، تغییر فعل در زمان‌های مختلف، تغییر جملات خبری به استفهامی یا تعجبی و بالعکس و... (رک فرهادی، 1392، ص166).کاربرد تغییر در نوع جملات زمانی مفید فایده است که کاربرد یا کاربرد نداشتن دگربینی مختار باشد؛ بنابراین باید این تغییر دیدگاه در نمونه‌های خاصی صورت گیرد، در غیر این صورت ترجمه را غیرطبیعی می‌کند (رک: متقی‌زاده، 1386، ص183).

- ﴿قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ﴾﴿۴۷﴾.

در این آیه معنای فعل امر «ازرعوا» در جلوه فعل مضارع «تزرعون» آمده است. صاحب «الأساس فی التفسیر» دراین‌بارهمی‌گوید: «تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً أی متوالیات و کلامه یفید الأمر و التقدیر: ازرعوا سبع سنین متوالیات» (حوى، 1424، ج5، ص2664). همان‌گونه که در اصطلاح امروزی گفته می‌شود: «تذهَبُ إلی فلانِ و تقولُ له یعنی: إذهَب إلی فلانِ و قُل له کذا»؛ اما مکارم در ترجمه آیه فعل را صرفاً به‌صورت معنایی و واژگانی در جلوۀ مضارع ذکر کرده است. او می‌گوید: «گفت هفت سال با جدیت زراعت می‌کنید.»

- ﴿وَقُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ﴾﴿۳۱﴾.

نمونه سهو در این آیه «حاش‌لله» است که هر دو مترجم، مفهوم جمله تعجبی این عبارت را بازتاب نداده‌اند. قمشه‌ای صرفاً عبارت «حاش‌لله» را بی‌هیچاشاره‌ای به بار معنایی واژه‌ها تکرار کرده است: «گفتند حاش‌للّه که این پسر نه آدمی است.» مکارم نیز آن را به معنای تنزیه و ستایش خداوند ترجمه کرده: «و گفتند منزه است خدا این بشر نیست» که هرگز مقصود نظر آیه نیست؛ زیرا زنانی که در آن محفل یوسف را دیدند، هرگز در مقام تبرّی او نبودند؛ بلکه در مقام بیان تعجب از جمال و زیبایی او بودند که آنگونه مدهوش زیبایی او شدند و دستان خویش را ندانسته بُریدند؛بنابراین اصلاح ترجمه بحث‌شده با نظرداشتِ این مسئله اینگونه است: «و گفتند: شگفتا این آدمی‌زاد نیست.»

البته قمشه‌ای در آیۀ ﴿قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ﴾﴿۵۱﴾ که عبارت «حاشَ‌للهِ» برای بیان تنزیه و تبری یوسف به کار رفته است، آن را نیز عیناً بی‌هیچ ترجمه‌ای تکرار کرده است: «همه گفتند: حاش‌للّه که ما از یوسف هیچ بدی ندیدیم»، حال آنکه آن زنان در مقام تبری یوسف از گناه و خیانت بودند و مقصودشان این بود که: «پاک و منزه است خدا، ما هیچ عیبی در او نیافتیم.»

در پایان متذکر می‌شود که مترجمان هریک نکات قوت و ضعفی در ترجمه دارند که به نمونه‌های زیر اشاره می‌شود: مکارم شیرازی در قبض نحوی بهتر است و قمشه‌ای در تبدیل یا تغییر نحوی فوق‌العاده است؛ اما گاه در ترجمه تحت‌اللفظی و برداشت سطحی از واژه‌ها لغزش‌هایی دارند.

 

نتیجه‌گیری

در ارزیابی ترجمۀ قمشه‌ای و مکارم براساس مؤلّفه‌های نقدی گارسس در ترجمه قرآن نتایج زیر حاصل شده است:

1- در بحث «قبض نحوی یا تقلیل معنا نسبت به متن» مکارم تا حدودی موفق‌تر بوده و با خلاصه‌کردن معنای جمله‌های فعلیه و فعل‌های مجهول به «اسمی‌زدگی» گرایش داشته است؛ البته در این‌باره قمشه‌ای نیز سعی کرده است برخی جملات را به‌صورت موجز ترجمه کند؛ اما از آنجا که او بیشتر به ترجمه مفهومی و توضیحی راغب است، قبض واژگانی و کاهش معنا نسبت به متن اصلی، جلوه آشکاری در ترجمه ایشان ندارد و همان‌طور که پیشتر بیان شد، ترجمه‌های او مطوّل و توضیحی است.

2- هردو مترجم با توجه به نمونه‌های ارائه‌شده گاه به ترجمۀ تحت‌اللفظی واژه‌های قرآنی روی آورده و در ارائه مفهوم حقیقی عبارات بازمانده‌اند و از آنجا که گارسس پایبندی به ترجمه تحت‌اللفظی را به‌دلیل ارتباط ضعیف با زبان مقصد از ویژگی‌های منفی ترجمه به حساب می‌آورد، بنابراین ضعف فنی هر دو مترجم از این دیدگاه آشکار می‌شود.

3- دربارۀ «تبدیل صورت یا تغییر نحوی»، قمشه‌ای حضوری پررنگ‌تر دارد؛ اما گاه تغییری که در صورت عبارات اعمال کرده است، با مفهوم ارائه‌شده در ترجمۀ آن چندان تناسبی ندارد. هرچند نمونه‌هایی نیز ذکر شده که در آن مترجمان باآنکه به تغییر صورت عبارات اهتمام ورزیده‌اند، آسیبی به معنای واقعی واژه در متن اصلی وارد نشده است.

4-دربارۀ اشتباهات ترجمه و یا برداشت سطحی از واژه‌ها، قمشه‌ای حضور آشکارتری دارد، به‌طوری‌که از معنای اصلی واژه غفلت کرده و به ترجمه‌ای کلی و مفهومی روی آورده است که این امر ضعف در ترجمه را به همراه دارد.

5- تغییر در نوع جملات یا دگربینی از نمونه‌هایی است که مترجم در شرایطی خاصی بدان دست می‌زند؛ زیرا اعمال سلیقه‌ای هر نوع تغییر در جملات ممکن است به فهم معنای مقصود خلل وارد کند که در نمونه‌های ذکرشده از دو مترجم این قاعده به‌خوبی اجرا نشده است و با تغییر نامناسب جملات مفهومی غیر از معنای حقیقی متن مبدأ ارائه داده‌اند.



[1]از چهره‌های شاخص در بنیان‌گذاری مطالعات ترجمهدر دنیای زبان انگلیسیاز سال ۱۹۸۰ به بعد است. او همچنین در دنیای زبان اسپانیاییبسیار تأثیرگذار بود.

1. قرآن کریم

2. آلوسی، محمود (1415)، «روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم»، ط1، بیروت: دارالکتب العالمیة.

3. ابن‌فارس، احمد بن فارس (بی‌تا)، معجم مقاییس اللغة، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

4. ابن‌منظور، محمد بن مکرم (1414)، لسان العرب، ط الثالثة، بیروت: دارصادر.

5. بی‌آزارشیرازی،عبدالکریم (1377)، قرآن ناطق، چاپ 1، تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

6. جرجانی، أبوبکر عبدالقاهر (2001)، دلائل الإعجاز فی علم المعانی، بیروت: دارالکتب العلمیه.

7. جوهری، اسماعیل بن حماد (1407)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیة، تحقیق: عطار احمد عبد الغفور، جلد 4، بیروت‌لبنان: دارالعلم للملایین.

8. حقانی، نادر (1386)، نظرها و نظریه‌های ترجمه، تهران: انتشارات امیر کبیر.

9. حوى، سعید (1424)، الأساس فى التفسیر، 11جلد، قاهرة: دارالسلام.

10. خرم‌دل، مصطفى (1384)، تفسیر نور، تهران: چاپ احسان.

11. خطیب شربینى، محمد بن احمد (1425)، تفسیر الخطیب الشربینى المسمى السراج المنیر، 4جلد، بیروت: دارالکتب العلمیة.

12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (2007)، معجم مفردات ألفاظ القران، تحقیق: محمدخلیل عینانی، بیروت: دارصادر.

13. زمخشرى، محمود بن عمر (1407)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فى وجوه التأویل، 4جلد، بیروت: دار الکتاب العربی.

14. سبزوارى، محمد (1419)،إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، 1جلد، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

15. سعیدیان، اسماعیل (1387)، اصول و روش کاربردی ترجمه، تهران: نشر رهنما.

16. سمرقندى، نصر بن محمد (1416)، تفسیر السمرقندى المسمّى بحر العلوم، 3جلد، بیروت: دارالفکر.

17. سیدرضی (بی‌تا)، «تلخیص البیان عن مجازات القران»، بی‌نا.

18. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن (1973)، «الإتقان فی علوم القرآن»، بیروت: مکتبة الثقافیة.

19. صلح‌جو، علی (1385)، گفتمان و ترجمه، چاپ چهارم، تهران: نشر مرکز.

20. طباطبایى، محمدحسین (1390)، المیزان فی تفسیر القرآن، 20جلد، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

21. طبرى، محمد بن جریر (1412)، جامع‌البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، 30جلد، بیروت: دارالمعرفة.

22. طریحی، فخرالدین (1375)، مجمع‌البحرین، تهران: انتشارات مرتضوی.

23. طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، «التبیان فی تفسیر القرآن»، بیروت: دارإحیاء التراث العربی.

24. -طیب، سیدعبدالحسین (1378)، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، تهران: انتشارات اسلام.

25. عاملى، ابراهیم (1360)، تفسیر عاملى، 8جلد، تهران: کتاب‌فروشى صدوق.

26. فخر رازی، أبوعبدالله محمد بن عمر (1420)، «مفاتیح الغیب»، ط3، بیروت: دارإحیاء التراث العربی.

27. فراهیدی، الخلیل بن أحمد (1409)، کتاب العین، المحقق: د مهدی المخزومی، دار ومکتبة الهلال.

28. فیومی، احمد بن محمد (1414)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم: دارالهجرة.

29. قرشى بنابى، على‌اکبر (1375)، تفسیر احسن الحدیث، 12جلد، تهران: مرکز چاپ و نشر.

30. .............................. (1371)، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

31. ماتریدى، محمد بن محمد (1426)، تأویلات أهل السنة، 10جلد، بیروت: دارالکتب العلمیة.

32. ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب (بی‌تا)، النکت والعیون، جلد 3، بیروت‌لبنان: دارالکتب العلمیة.

33. مکارم شیرازى، ناصر (1382)، برگزیدۀ تفسیر نمونه، 5 جلد، تهران: دارالکتب الإسلامیة.

34. نیومارک، بیتر (2006م)، الجامع فی التّرجمة،ترجمة حسن غزاله، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

35. امانی، رضا (و دیگران) (1392)، «روش‌شناسی و نقد ترجمه مجاز در قرآن کریم»، فصلنامۀ پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی، شماره 6، سال 3.

36. سیاحی، صادق و دیگران (1395)، «اسلوب تصریح و تبیین در ترجمه قرآن (بررسی نمونه‌ای ترجمۀ فیض الاسلام)»، دو فصلنامه پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی، سال 6، ش 14، صص60-42.

37. فرهادی، پروین (1392)، «بررسی، نقد و ارزیابی ترجمۀ متون عربی (مطالعه نمونه‌ای: نقد و ارزیابی آثار ترجمه‌شده غسان کنفانی در سه بخش قصص، روایات و مسرحیات)، پایان‌نامه رشتۀ زبان عربی، دانشگاه تهران.

38. فرحزاد، فرزانه (1390)، «نقد ترجمه: «ارائه مدلی سه وجهی»، مجلۀ پژوهش‌نامه، شماره 88.

39. متقی‌زاده عیسی و سیدعلاء حسینی (1386)، «ارزیابی ترجمۀ متون ادبی فارسی به عربی براساس مدل کارمن گارسس (پیام رهبر انقلاب به مناسبت موسم حج 95)، دو فصلنامه پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی، سال 7، شماره 16.

40. Garcés, Carmen Valero (1994), "A methodological proposal for the assessment of ranslated literary works: A case study", The Scarlet Letter by N. Hawthorne into Spanish Babel, Vol 40. No 2. Pp.: 77-102.

41. Review of the translation of "elahi Qomsh-e-ye and Makarim Shirazi"from Youssef verse (with emphasis on the theory of the level of "monotony-syntax" of Grasses).