بررسی و آسیب‌شناسی ترجمۀ حرف تعریف (ال) در قرآن کریم

نویسنده

استادیار گروه زبان وادبیات عربی، دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران

چکیده

مقولۀ تعریف به (الف و لام) یکی از مباحث مهم بلاغی قرآن در موضوع علم معانی است و دقت و توجه لازم نداشتن در ترجمه حرف مدّ نظر سبب تغییر معنا و مراد واقعی کلام الهی و برداشت ناصحیح از آیات الهی می‌شود. باتوجه به دقت لازم نداشتن مترجمان، در نمونه‌های متعددی ضرورت بازنگری و آسیب-شناسی ترجمۀ قرآن لازم به نظر می‌رسد. در این تحقیق از روش توصیفی‌تحلیلی استفاده شده است. در این روش محقق ابتدا در بررسی‌ای اجمالی از همۀ آیات قرآن ‌کریم چند نمونه از آیاتی که معنای (الف و لام) موجود در یک کلمه آن آیه، تأثیر به‌سزایی در تنوع برداشت از مفهوم آن آیات داشته را شناسایی و ده‌ نمونه از ترجمه‌های مترجمان محترم را بررسی کرده است؛ ترجمه‌هایی که جزء پرکاربردترین ومتداول‌ترین ترجمه‌های دردسترس  به زبان فارسی است. در این بررسی مشخص شد، توجه به معنای (ال) در ترجمه‌های بررسی‌شده، بازتاب زیادی ندارد و ناگزیر در برخی ترجمه‌های قرآن کریم نسبت به انتخاب نوع و ترجمۀ معنای (ال) باید بازنگری جدی صورت پذیرد. واژۀ اسلام در آیۀ (19/آل عمران) و واژه‌های ذکر و أنثی در آیۀ (36/ آل‌عمران)، (ولیس الذکر کالانثی) و (ال)  موجود در کلمات خلق و امر در آیۀ (54/ اعراف) ازجملۀ نمونه‌هایی است که در ترجمه الف ولام نسبت تأمل‌برانگیزی از ترجمه‌های متفاوت و بعضاً مخالف با آنچه در میراث تفسیری و نحوی و بلاغی است را دارد. همچنین در این بررسی در پایان تحلیل هرآیه ترجمه‌ای پیشنهادی مبتنی بر مستندات نحوی‌بلاغی و متکی به میراث علمی و تفسیری ارائه شده است. روش گردآوری به‌صورت کتابخانه‌ای و با رویکرد توصیفی‌تحلیلی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Pathology of the Translation of the Definite Article al- in the Holy Quran

نویسنده [English]

  • Ali Aswadi
Assistant ProfessorArabic Language and Literature Group,University of kharazmi, Tehran, iran
چکیده [English]

The definite article al- in Arabic, being syntactically and semantically equal to ‘the’ in English, is one of the most significant rhetoric issues of the Holy Quran within the subject of semantics. Grasping the meaning of al- properly is of great importance in translation, since carelessness or lack of necessary attention in translation will result in some changes to the original meaning or the true concept of the Word of God. Such a misunderstanding will eventually bring about wrong perception and interpretation of the Divine verses. Based on syntactic and rhetoric books, and comparing the true concept of al- in different verses, investigating different meanings of al- gains abundant significance. In other word, taking lack of translators’ enough attention in many observed cases into consideration, the necessity of reviewing translations and the pathology of such translations seem crucial. Using an analytic approach and taking advantages of the related literature review, the present study identifies some cases wherein the specific meanings of al-have noticeable impact on understanding and interpreting the Koranic verses. As such, eleven cases of the translations of the respected translators of the holy Quran are studied. Then, according to the commentary documents as well as semantic and syntactic evidences, the true type of al- is identified and thus the true translation based on the type of al- is presented. Unfortunately, with regard to our subject, most will

کلیدواژه‌ها [English]

  • Holy Quran
  • Translations of Quran
  • commentaries
  • al-
  • pathology

مقدمه

از آنجا که اسلام، آیینى جهان‌‌شمول و قرآن، نماینده و قانون اساسى آن است، همگان باید از محتواى کتاب آسمانى اسلام آگاه شوند. معانی نهفته در قرآن کریم حقایقی است ارزنده که بدون پوشش الفاظ شناسایی نمی‌شود. ساده‌ترین راه دستیابى به چنین هدفى «ترجمۀ» دقیق آن است. این مترجم است که با توانایی و دقت راه آشنایی با معارف قرآنی را به‌روی تشنگان آن می‌گشاید و آنان را از آبشخور قرآنی سیراب می‌کند. ترجمۀ دقیق در زبان عربی باتوجه به گستردگی این زبان و قابلیت­های زبان مقصد، شامل توجه به یکایک حروف و جایگاه آنها نیز می­شود. چه‌بسا ترجمۀ صحیح و یا ناصحیح حرفی مراد گوینده را تغییر دهد؛ بنابراین پرداختن به سوالاتی چون (الف و لام) که یک حرف است، چه معانی­ای در زبان عربی القا می­کند و تفاوت انتخاب معنای (الف و لام) چه تأثیراتی در ترجمه قرآن می‌گذارد، ممکن است به ترجمه هرچه دقیق­تر آیات الهی کمک کند. دربارۀ آسیب­شناسی و بحث‌های مرتبط با ترجمه، مقالات و کتاب‌های گوناگونی تألیف شده است؛ اما دربارۀ جایگاه و آسیب­شناسی (الف و لام) در ترجمه­ها پس از بررسی کتاب‌ها و مقالات علمی‌پژوهشی و سایت­های مربوط نمونه‌هایی یافت نشد، پس توجه و آسیب‌شناسی این مهم لازم و ضروری است.

از آنجا که مضامین این پژوهش­ها ارتباطی با بحث مدّ نظر ما ندارند، به ذکر چند نمونه اشاره می‌کنیم و مطالعۀ نتایج برآمده از این تحقیقات را برعهده خوانندۀ محترم می­گذاریم.

-آسیب‌شناسی ترجمه‌های قرآن، رضایی اصفهانی، محمدعلی، مجلۀ پژوهش­های قرآنی، زمستان 1384، شمارۀ 44.

- آسیب‌شناسی ترجمه­های فارسی قرآن کریم و طبقه‌بندی نقدهای ارائه‌شده، دانیالی، امیر، مجلۀ پژوهش و حوزه، بهار 1381، شماره 9.

- جایگاه ساختار نحوی‌بلاغی مفعول‌به (در ترجمه قرآن کریم)، قلی‌زاده، حیدر، پژوهش­های قرآنی، پاییز و زمستان 1388، سال پانزدهم، شماره 59 و 60.

- مرجع‌شناسی ترجمه و نقد ترجمه‌های فارسی، فرج‌الله، غلامی، بینات، بهار و تابستان 1385، شمارۀ 49 و 50.

مسئله اصلی پژوهش، آسیب­شناسی ترجمۀ (الف و لام) در ترجمه­های قرآن کریم به زبان فارسی است. در این مقاله تلاش شده است با روش کتابخانه‌ای و با رویکرد مروری‌تحلیلیانواع (الف و لام) بررسی و بازتاب معنایی آن در چهار آیه منتخب آسیب­شناسی شود. همچنین در بیان کمیت و کیفیت­ ده ­ترجمۀ بررسی‌شده برای ارائه کمترین یا بیشترین خطا در ترجمه (الف و لام)، نمودار آماری ارائه شده است و درنهایت با بررسی آرای مفسران، ترجمه پیشنهادی ارائه شده است. تلاش­هایی که در این پژوهش انجام گرفته، برای تبیین جایگاه و اهمیت ترجمه صحیح این حرف برای افادۀ معنا و مقصود کلام ­الهی است و همچنین تأکید بر اهمیت به‌کارگیری بهتر قواعد ادبیات عرب در ترجمه و فهم قرآن است.

آسیب­شناسی ترجمه (الف و لام) در آیات: آل عمران/۳۶، اعراف/54، قدر/4، آل‌عمران/19 انجام گرفته است.

 

مبانی و چارچوب نظری

الف)مفاهیم

  1. (الف و لام)

حرفی است در زبان عربی کهنحویان و لغویان این حرف را به سه نوع تقسیم­بندی می­کنند:

1-1- اسم موصول به معنى «الذى» و فروع آن، این نوع بر اسم­هاى فاعل و مفعول داخل مى‏شود، مانند: ﴿إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِماتِ ... ﴾ (احزاب/ 35)، ﴿التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ ... ﴾ (سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص303؛ ابن‌هشام، 1979م، ص71).

حرف تعریف از نوع عهد و یا از نوع جنس که هرکدام به سه نوع و یا به قولی چهار نوع تقسیم می‌شود:

1-2- ال عهد: حرفی که اسم­های نکره را معرفه می‌کند به ال عهد معروف است (هاشمی، 1380ش، ص48).

1-2-1- عهد ذکری: اسم معطوف به (الف و لام) که نامش به‌طور صریح ذکر شده باشد (هاشمی، 1380ش، ص123)؛ به عبارت دقیق­تر در قسمت پیشین جمله، اسم نکره­ای ذکر شود و در قسمت پسین آن با (الف و لام)، اسم نکره معهود را به یاد آورند. مثل: ﴿کَما أَرْسَلْنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ رَسُولًا. فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ﴾ (مزمل/ 16 و 15) (ابن‌عقیل، 1386ش، ج1، ص169؛ سیوطی، 1363ش، ص76؛ ابن‌هشام، 1979م، ص72؛ سیوطی، 1422ه.ق ،ج1، ص304؛ نصیریان،1387ش، ص79).

1-2-2- عهد ذهنی: اسم ملحوظ به(الف و لام) که نامش به‌طور غیر­صریح و یا تلویحی ذکر شده باشد. (هاشمی،1380ش، ص123)؛ به عبارت دیگر با (الف و لام) به اسمی اشاره شود که در کلام نشانی ندارد و ذکری از آن به میان نیامده است و فقط از محتوای کلام به ذهن می­آید (نصیریان، 1387ش، ص79)، مثل: ﴿إِذْ هُما فِی الْغارِ﴾ (توبة/40)، ﴿إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ﴾ (فتح/ 18)، ﴿وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالأُنثَى﴾ (آل‌عمران/36) (سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص304؛  سیوطی، 1363ش، ص76؛ ابن‌هشام، 1979م، ص72).

1-2-3- عهد حضوری: خودش ذاتاً یا در ذهن شنونده حضور داشته باشد، مانند: ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ﴾ (مائدة/3)، ﴿الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ﴾ (مائدة/6) (هاشمی، 1380ش، ص123؛ نصیریان، 1387ش، ص79؛ سیوطی، 1422ه.ق ، ج1، ص304؛ ابن‌عقیل، 1386ش، ج1، 169؛ سیوطی، 1363ش، ص76). 

1-3- ال جنس: کاربرد این (الف و لام) به این صورت است که برای معرفه‌کردن آن دسته از اسم‌هاست که بر افراد بی­شمار دلالت دارد و درحقیقت با افزودن (الف و لام) به‌صورت جنس­های شناخته‌شده در می­آیند (نصیریان، 1387ش، ص80).

1-3-1- استغراق افراد (حقیقی): فراگیرى افراد است که «کل» به‌طور حقیقت جانشین آن مى‏شود و آن یا به کمک قرینۀ حالیه شناسایی شده است، مانند: ﴿خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً﴾ (نساء/ 28)، ﴿عالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهادَةِ﴾ (رعد/9) و یا به کمک قرینه لفظیه - لفظ استثناء (الاّ)- فهمیده می­شود، مانند: ﴿إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ. إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا﴾ (عصر/ 2 و3) (سیوطی، 1422ه.ق ، ج1، ص304؛ سیوطی، 1363ش، ص75؛ ابن‌هشام، 1979م، ص72؛ ابن‌عقیل، 1386ش،  ج1، ص169؛ هاشمی، 1380ش، ص125).

1-3-2- استغراق خصایص الافراد (مجازی): براى فراگیرى خصایص افراد است که به‌جاى آن به‌طور مجاز «کل» قرار مى‏گیرد، مانند: ﴿ذلِکَ الْکِتابُ﴾ (بقرة/ 2) یعنى: کتاب کاملِ در هدایت، جامع صفات تمام کتاب­هاى نازل‌شده و خصوصیات آنها (سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص304؛ سیوطی، 1363ش، ص75؛ ابن‌هشام، 1979م، ص72؛ ابن­عقیل،1386ش، ج1، ص169؛ هاشمی، 1380ش، ص125).

1-3-3- ماهیت یا جنس: اشاره به حقیقت مسندالیه بدون در نظر گرفتن عموم و خصوص آن؛ به عبارتی دیگر «کل» نه به‌طور حقیقت و نه مجاز جانشین آن نمى‏شود، مانند: ﴿وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ﴾ (انبیاء/30) (سیوطی، 1363ش، ص75 ؛ ابن­عقیل، 1386ش، ج1، ص169؛ هاشمی، 1380ش، ص125و 80؛ ابن­هشام،1979م، ص73؛ سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص304).

1-3-4- ماهیت یا جنس مقید: اشاره به تمام افراد به‌طور مقید دارد مانند: (جمع­الامیر والتجار والقی علیهم نصائحه)؛ یعنی پادشاه تمام تاجران مملکت خود را جمع کرد نه همه تاجران جهان را (هاشمی، 1380ش، ص125).

1-4- زایده باشد و آن بر دو نوع است:

1-4-1- ال زائده لازمه: مانند الف لامى که:

- در موصولات خاص (مانند: الذی، الذان و...) به چشم می­خورد.

- در ابتدای برخی از اسامی عَلَم می‌آید.

برای نقل آن اعلام، بدین معنا که از ابتدا در عرف عرب با (الف و لام) گفته شده است، مثل: الّلات والعزّى، یا برای غلبه آنها، مانند: «البیت» براى کعبه، «المدینه» براى شهر طیبه و «النجم» براى ستاره ثریا و این نوع در اصل براى عهد است (ابن­هشام، 1979م، ص170؛ سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص304).

-   در ابتدای برخی از ظروف آمده است، مانند: الان (سیوطی، 1363ش، ص76).

1-4-2- ال غیرلازمه: مانند الف لامی که:

- در حال واقع است و براساس آن برخی (الف و لام) کلمۀ (الْأَذَلَّ) در آیۀ ﴿لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾ (منافقون/ 8) را (الف و لام) زائد گرفته‌اند؛ ولى این فصیح نیست. بهتر این است که حذف مضاف تقدیر شود؛ یعنى خروج الأذل، چنانکه زمخشرى تقدیر کرده است (سیوطی، 1422ه.ق، ج1، ص304؛ ابن­عقیل،1386ش، ج1، ص171).

- بر سر برخی اسماء علم هم می­آید، البته همیشگی نیست؛ مانند: العباس، الضحاک، الحارث، بنات الاوبر (سیوطی، 1363ش، ص77 و 78؛ ابن­هشام، 1979م، ص74).

ب) اصول و مبانی ترجمه

مراد از «اصول» قواعد و قوانینی است که هر علم بر آنها استوار می­شود؛ آنگونه که هیچ‌کس در موجودیت آنها اختلاف نکند. اصول کلی ترجمۀ بین‌زبانی، فارغ از توجه به متنی خاص، عبارت است از: آشنایی با زبان مبدأ و فهم درست متن مبدأ، آشنایی و تسلط کافی بر زبان مقصد، آشنایی با زبان‌شناسی مقابله­ای، امانتداری در ترجمه. چهار اصل یادشده در همۀ ترجمه­ها و در انتقال از هر زبانی به زبان دیگر مدّ نظر قرار می­گیرد. اصول یادشده دربارۀ متن مقدس قرآن حساسیت بیشتری دارد که دقت بیشتر مترجم را می­طلبد.

و مقصود ما از «مبانی»، قواعد و پیش­فرض­های پژوهنده‌­ای است که در ابتدای کار بسان یک اصل خود را بدان­ها ملتزم می­کند، خواه دیگران آنها را بپذیرند و خواه نپذیرند )جواهری، 1394، ص3).

ج) انواع ترجمه قرآن

ترجمه‌های موجود قرآن نوعا به سه دسته تقسیم می‌شود:

1) ترجمۀ تحت‌اللفظی: گروهی معتقدند اگر ما بخواهیم دقت و امانت در ترجمه را رعایت کنیم، باید واژه به واژه ترجمه کنیم و جلو برویم. با این کار حفظ امانت می­شود و دخالتی در آیات نمی­شود. در این نوع ترجمه مترجم به‌جای هر کلمه از زبان مبدأ کلمه­ای از زبان مقصد را جایگزین می­کند. از نمونه‌­های این ترجمه، ترجمۀ آقای معزی نام برده می‌شود. باید متذکر شد این نوع ترجمه مشکلات جدی دارد و هدف از ترجمه را مختل و ناقص می­کند و در این نوع ترجمه در کلامی مانند قرآن که مشحون از انواع کنایات، تشبیه­ها و استعاره­هاست، ترجمه را قبیح و مستهجن می­کند و گفته می‌شود این نوع ترجمه نارساترین نوع ترجمه است.

2) ترجمۀ آزاد: در این روش مترجم سعی می­کند معنا را از قالبی به قالب دیگر بریزد تا معنای مقصود کاملاً ادا شود. اینگونه ترجمه را ترجمۀ معنوی نیز گویند؛ زیرا بیشتر سعی بر انتقال کامل مفاهیم است نه تطابق لفظی.

3) ترجمۀ تفسیری: مراد از ترجمۀ تفسیری این است که لفظ به لفظ معنا نکنیم؛ بلکه مترجم معنا و مفهوم مجموع آیات را در قالب جملات فارسی بریزد و معنا کند (البته با توضیحات اضافی). این نوع ترجمه بخشی از مشکلات ترجمۀ نوع اول را از میان می­برد و پیام آیه را رساتر به مخاطبان منتقل می‌کند؛ ولی چون در این نوع ترجمه تفسیری اجمالی از آیات مطرح می­شود، برداشت­ها و دیدگاه­های مترجم در ترجمه لحاظ می­شود. ترجمۀ آیت‌الله مکارم شیرازی، الهی قمشه‌ای از نوع ترجمۀ تفسیری است (نجار، 1381، ص29).

د) دسته‌بندی نقدها

آسیب­ها و کاستی­هایى راه‌یافته به ساحت ترجمه قرآن کریم به‌ویژه ترجمه­هاى فارسى آن به دو دسته کلى تقسیم می‌شود: اول نقدها و اشکالات مربوط به فهم مفاهیم از زبان مبدأ، دوم نقدها و اشکالات مربوط به بیان مفاهیمِ فهم‌شده در قالب الفاظ و عبارت­هاى زبان مقصد؛ ولى باتوجه به اینکه بخش توجه‌برانگیز از اشکالات و کاستی­هاى تمام یا دست کم اکثر ترجمه‌هاى قرآن کریم را نمونه‌هایی از قلم افتاده تشکیل می­دهد، باید دسته سومى را نیز به دو دسته پیش‌گفته افزود. اینکه اشکالات نوع اخیر را دستۀ جداگانه­اى به حساب آورده­ایم، بدان دلیل است که منشأ آنها معمولاً براى ناقدان چندان شناخته شده نیست؛ یعنى معلوم نیست که هنگام خواندن متنِ زبانِ مبدأ و فهم آن، کلمه یا عبارتى از چشم مترجم به دور مانده و معادل آن به ترجمه راه پیدا نکرده است (دسته اول) یا هنگام بیان مفاهیم، یک کلمه یا عبارتى فراموش شده باشد) دسته دوم(؛ بنابراین نقدهاى ارائه‌شده از ترجمه­هاى قرآن کریم به سه دسته کلّى تقسیم می‌شود:

1)فهم مفاهیم از زبان مبدأ.

2)بیان مفاهیم در قالب الفاظ و عبارات زبان مقصد.

3)اشکالات مربوط به نمونه‌های از قلم افتاده (اعم از واژه و جمله)، (صدری، 1390، مجله پژوهش و حوزه، ص155).

بررسی ترجمۀ (الف و لام) در آیات مدّ نظر

در ادامه ده نمونه از ترجمه­های قرآن کریم بررسی می‌شود تا روشن شود براساس انواع مختلف (الف و لام) آیا ترجمۀ درستی صورت گرفته است یا نه.

1) ﴿فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهَا أُنثَى وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالأُنثَى وَإِنِّی سَمَّیْتُهَا مَرْیَمَ وِإِنِّی أُعِیذُهَا بِکَ وَذُرِّیَّتَهَا مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ﴾ (آل عمران/۳۶).

ردیف

نام مترجم

قسمت مدّ نظر

نوع ال

1

مکارم شیرازی

و پسر، همانند دختر نیست (دختر نمى‏تواند وظیفه خدمتگزارى معبد را همانند پسر انجام دهد)

جنس

2

معزی

نیست نرینه مانند مادینه

جنس

3

فولادوند

و پسر چون دختر نیست

جنس

4

انصاریان

و پسر چون دختر نیست

جنس

5

الهی قمشه‌ای

 

و پسر مانند دختر نخواهد بود

جنس

6

بهرام‌پور

پسر همچون دختر نیست

جنس

7

آیتی

و پسر چون دختر نیست

جنس

8

خرمشاهی

و پسر مانند دختر نیست

جنس

9

مجتبوی

پسر چون دختر نیست

جنس

10

خرمدل

پسر مانند دختر نیست (و این دختر به مراتب از پسری که آرزوی او بود، سودمندتر خواهد بود)[1]

عهد

 

2-1- نظر مفسران

مفسران دربارۀ گوینده این عبارات ﴿واللّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ، وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثى﴾ و نوع (الف و لام) در دو کلمۀ (الذَّکَرُ) و (الْأُنْثى) ‏اختلاف‌نظر دارند:

باتوجه به اینکه تعیین گوینده سخن در نوع ترجمه (الف و لام) تأثیرگذار است، در آنچه می‌آید مهم‌ترین دیدگاه‌های موجود در این‌باره برای تبیین موضوع بررسی می‌شود.

  • مسئله گوینده سخن (لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثى﴾:

-   برخی این دو جمله را کلام خداى تعالى می‌دانند که جملۀ معترضه شده است (طباطبایی، 1388، ج3، ص172).

-  و برخی جملۀ اول (واللّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ) را کلام خدا و دوم (وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثى ) را کلام همسر عمران می­دانند (ابوحیان اندلسی، 1420ق، ج3، ص117؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص356).

نکته‌ای که در این باره اشاره می‌شود، این است که مهم‌تر از گویندۀ سخن مقتضای حال است. بدین معنا که به چه منظوری این سخن رانده می­شود. آیا سخن در مقام مقایسه دو کلیت و دو جنس با یکدیگر است و یا نسبت به یک نمونه مشخص از یک کلیت (الذکر) در برابر یک نمونه مشخص از یک کلیت دیگر (الانثی) است. باتوجه به مقتضای حال کاملاً مشخص است که منظور این دختری است که به دنیا آمده و اسم او (مریم) است.

 

  • Ø   نوع ال

نظر اول

-  برخی مفسران (الف و لام) را (الف و لام عهد) گرفته­اند؛ زیرا معتقدند مقصود مادر حضرت مریم و یا خداوند این نیست که بخواهد جنس مذکر را با جنس مؤنث مقایسه کند و برتری جنس مذکر را بیان کند.

اگر جمله را از قول مادر حضرت مریم بدانیم این می­شود که آن پسری که برای نذر در راه تو در ذهن من بوده است، مانند این دختری که به من دادی نیست؛ زیرا که در آن زمان (بنى‌اسرائیل) فقط تحریر و به خدمت کنیسه گذاشتن را براى مرد جایز می­شمردند و بر زن جایز نمی‌دانستند؛ بنابراین مادر حضرت مریم در مقام اظهار حسرت و اندوه می‌فرماید: ﴿رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثى‏﴾ و ناراحتی و اندوه او به این دلیل بوده است که نمی­توانسته نذر خود را ادا کند و این نکته هم باید توجه شود که وقتی انسان تحسر می­خورد، امکان این را دارد که آن چیزی را که به دنبالش بوده و به آن نرسیده است را اول ذکر کند: پسری که من عهد کرده بودم و در ذهنم بود مثل این دختر نبود! بلکه بهتر بود و من را به خواسته­ام می‌رساند؛ اما اکنون نمی­توانم به آن خواسته­ام برسم (ابوحیان اندلسی، 1420 ق، ج3، ص117؛ زمخشری،1407ق، ج1، ص356).

اگر جمله را از قول خدای متعال بدانیم، همانطور که نظر علامه طباطبایی بر این مطلب است، مى‏خواهد بفرماید: ما مى‏دانیم که فرزند او دختر است؛ ولی با دخترکردن فرزند او خواستیم آرزوی او را به بهترین وجه برآوریم؛ براى اینکه نهایت نتیجه‏اى که ممکن بود از پسربودن فرزندش به دست آید، این بود که فرزندى چون عیسى از او متولد شود که پیامبرى باشد شفادهنده کور مادرزاد و بیمار برصى و زنده‌کنندۀ مردگان؛ ولی در دختربودن حملش نتیجه‏اى دیگر نیز عاید مى‏شود و آن این است که کلمة اللَّه تمام مى‏شود و پسرى بدون پدر مى‏زاید و درنتیجه هم خودش و هم فرزندش آیتى و معجزه‏اى براى اهل عالم مى‏شوند.

به همین دلیل جملۀ: ﴿وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثى‏﴾ کلام همسر عمران نیست؛ بلکه آن نیز حکایت کلام خداى‌تعالى است و اگر کلام همسر عمران بود، جا داشت بفرماید: «ولیس الانثى کالذکر»، نه اینکه عکس آن را بفرماید و این بسیار روشن است؛ براى اینکه وقتى انسان چیزی ارجمند و یا مقامى بلند را آرزو دارد، ولى چیزى کمتر از آن یا مقامى پائین‏تر به او داده مى‏شود، با حسرت مى‏گوید: این آن نیست که من در طلبش بودم و یا مى‏گوید آنچه به من دادند مثل آنچه من مى‏خواستم نبود و نمى‏گوید آنچه من آرزو داشتم مثل داده‌شده به من نیست. از همین جا روشن مى‏شود که «الف و لام» در دو کلمۀ «الذکر» و «الانثى» تنها الف و لام عهد است (طباطبایی، 1388، ج3، ص172).

 

v       نظر دوم

-  برخی از مفسران (الف و لام) را ( الف و لام جنسیه) گرفته­اند و از عبارات ذیل در ترجمه و توضیح آیه استفاده کرده­اند که فرزند پسر چون فرزند دختر نیست، آنچه برای مرد شایسته است، برای زن شایسته نیست؛ زیرا به‌علت عادت حیض و نفاس و وجوب پوشیدن خود از ضرر و خوددارى از رفتن میان مردم صلاحیت تحریر و ماندن در کنیسه و خدمت عابدان و معتکفان را ندارد.

خدایا زن مثل مرد نیست؛ زیرا که عقل او ناقص‌تر و سعى او ناچیزتر است.

مرد درمجموع از زن برتر است و براى کارها صلاحیت بیشترى دارد (سیدقطب، 1412ق، ج1، ص392؛ طوسی، بی‌تا، ج2، ص444؛ طبرسی،1372 ش، ج2، ص738).

 

2-2- تحلیل و بررسی

باتوجه به غرض جمله که افادۀ خبر می­کند و یا افادۀ تحسر (هاشمی، 1380ش، ص45)، نوع (الف و لام) انتخاب و ترجمه طبق آن بیان شده است. اگر بگوییم جمله افادۀ خبر می­کند؛ یعنی مادر حضرت مریم خواسته مطرح کند که جنس پسر مانند جنس دختر نیست!؛ اما اگر غرض را تحسر بگیریم که از اغراض فرعی خبر است، ترجمه (الف و لام) به‌صورت عهدیه گویا­تر است؛ زیرا ایشان دربارۀ جنس که تحسر نخورده است. به نظر می­رسد باتوجه به این مطلب که غرض خبر آیا افاده خبر است و یا افاده تحسر، آن دسته از کسانی­ که (الف و لام) عهد ترجمه کرده­اند، نظرشان درست‌تر باشد.

 

2-3- ترجمۀ پیشنهادی

  1. با این رویکرد که گوینده این عبارات خداوند متعال است و (الف و لام) موجود در (الذکر) جنسیه و (الف و لام) موجود در (الانثی) عهدیه حضوریه است. بدین­گونه ترجمه می‌شود:

فرزند پسر توانایی این فرزند دختر را ندارد (این دختر، با اینکه دختر است، توانایی­هایی دارد که هیچ پسری ندارد).

2. باتوجه به نظر دوم که منتسب به: سیدقطب،1412ق، ج1، ص392؛ طوسی، بی­تا، ج2، ص444؛ طبرسی، 1372ش، ج2، ص738 است؛ (الف و لام) موجود در (الذکر)، (الف و لام) عهد ذهنی باید ترجمه شود و (الف و لام) موجود در (الانثی) باید (الف و لام) عهد حضوری ترجمه شود:

آن فرزند پسری که من در نظر داشتم، مثل این دختری که به دنیا آمده نیست (توانایی­های پسر برای آن کاری که مدّ نظر من بوده بیشتر است).

2)﴿إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ﴾ (اعراف/54).

 

ردیف

نام مترجم

قسمت مد نظر

نوع ال

1

مکارم شیرازی

آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان) از آن او (و به فرمان او)ست!

جنس

2

معزی

همانا او را آفرینش و امر بزرگ است.

جنس

3

فولادوند

آگاه باش که [عالم‏] خلق و امر از آنِ اوست.

عهد

4

انصاریان

آگاه باشید که آفریدن و فرمان [نافذ نسبت به همه موجودات‏] از آن اوست.

جنس

5

الهی قمشه‌ای

آگاه باشید که ملک آفرینش خاص خداست و حکم نافذ فرمان اوست.

جنس

6

بهرام‌پور

آگاه باش که خلق و امر از آن اوست.

جنس

7

آیتی

آگاه باشید که او راست آفرینش و فرمانروایى.

جنس

8

خرمشاهی

بدانید که خلق و امر او راست.

جنس

9

مجتبوی

آفریدن و فرمان ویژه اوست.

جنس

10

خرمدل

تنها او می‌آفریند و تنها او فرمان می‌دهد.

جنس

 

2-1- نظر مفسران

 مترجمان واژۀ (امر) را در آیۀ 54 سورۀ مبارکۀ اعراف به‌صورت (فرمان و دستور) یعنی به‌صورت (الف و لام) جنس ترجمه کرده­اند. واژۀ امر ازجمله واژه­های (وجوه و نظایر) است که به معناهای مختلفی در قرآن به کار رفته­ است (خرمشاهی،1381ش، ج1، ص299). نظرهایی که مفسران ذیل این آیه دربارۀ عطف خلق و امر آورده­اند، نمونه‌های ذیل است:

  1. 1.  ﴿أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ﴾: خداوند در اینجا میان خلقت و امر تفصیل می­دهد؛ زیرا فایده آنها مختلف است. مقصود از خلقت، پدید­آورى و مقصود از امر، این است که هرچه بخواهد و بپسندد، میان آفریدگان حکم مى‏کند (طبرسی،1372ش ، ج‏4، ص660؛ طوسی، بی­تا، ج‏4، ص423؛ زمخشری،1407ق، ج‏2، ص110؛ اندلسی، 1420 ق، ج‏5، ص68).

2. خلق به معناى ایجاد ذوات موجود است و امر به معناى تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنها است. خلق، ایجاد چیزى است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد. این معنا از آیات کریمه قرآن نیز به‌خوبى استفاده مى‏شود، مانند آیه ﴿وَخَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً﴾ که خلقت خود را به همه‌چیز تعمیم داده ­است. به‌خلاف امر که در معناى آن، تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین دلیل است که امر، تدریج‌بردار نیست؛ ولی خلقت تدریج‌شدنی است، همچنان‌که دربارۀ خلقت فرموده: ﴿خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ﴾ و دربارۀ امر فرموده: ﴿وَما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ و نیز به همین دلیل است که در کلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و فرموده است: ﴿وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها﴾ و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده است؛ بلکه آن را مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بین خواستنی‌های خود ایجاد کند، از قبیل روح و امثال آن که واسطه قرار داده است. گرچه برگشت خلق و امر به یک معنا است؛ ولى به‌حسب اعتبار مختلفند و به همین دلیل صحیح است که هرکدام را متعلق به‌ویژۀ یک قسم از ایجاد بدانیم، حال چه این دو لفظ هرکدام به‌تنهایى ذکر شده باشند و چه با هم؛ براى اینکه در جایى هم که مانند آیه بحث‌شده با هم ذکر شده باشند، باز صحیح است بگوییم خلق به معناى ایجاد ذوات موجودات است و امر به معناى تقدیر آثار و نظام جارى در آنها است (طباطبایی، 1388، ج‏8، ص151).

3. ازجملۀ معانی که در برخی از تفاسیر به آن اشاره شده است، عالم امر است؛ برای نمونه فیض کاشانی در تفسیر صافی می­فرماید: «الامر: عالم ارواح» (فیض کاشانی، 1415ق، ج5، ص86).

دراصطلاح حکمای اسلامی مراد از عالم امر که درمقابل عالم خلق است، عوالم غیرمادی است که آن را عالم مجردات و عالم مفارقات نیز می­گویند و آن عبارت است از عالم عقل و عالم مثال (علامه طباطبایی، 1388ش، ص9 تا 20 و 217 تا 227).

 

2-2- تحلیل و بررسی

در اینجا لازم به­ ذکر است که ­اگر واژۀ امر را به معنای دستور بگیریم ­(الف و لام) جنسیه می­شود؛ اما اگر به معنای عالم­ امر بگیریم (الف و لام) به معنای عهد تلقی می­شود؛ بنابراین برای ترجمه (امر) به‌صورت (عالم امر) دلایلی مطرح می­شود:

1. باتوجه به همراهی خلق و امر و با بررسی میدانی در قرآن آنجا که از نفس و انسان و آنچه که مخلوق است صحبت می­شود، از فعل (خلق) استفاده کرده است، مانند: ﴿خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ﴾، ﴿وَلا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ﴾؛ اما جایی که سخن از روح است، خدا نمی­فرماید: ﴿قل الروح من خلق ربی﴾؛ بلکه می­گوید: ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً﴾. حرف (مِن) ممکن است محل خاستگاه باشد؛ بنابراین امر ممکن است ماهیت عالمی دیگر را بیان کند.

  1. (له) و (عنده) برای مفهوم مالکیت­ها در قرآن کریم به کار می‌رود، مثلاً می­فرماید: ﴿له مقالید السماوات والارض﴾،

﴿له ملک السماوات والارض﴾، ﴿عنده مفاتیح الغیب﴾، توجه به این نکته مهم است که مالکیت بیشتر از آنکه مترتب یک مفهوم باشد، محل رخداد را نظر دارد.

باتوجه به آنچه که گذشت خلق و امر دو عالم از عوالم خداوند است و باتوجه به شواهد و قرائن مطرح‌شده در این آیه مدّ نظر نیز به نظر می­رسد، مراد از امر، عالم امر باشد و بهتر است مضافی را به‌صورت محذوف در ترجمه بیاوریم.

 

2-3- ترجمه پیشنهادی

عالم خلق و عالم امر تنها از آن خداوند است.

3)﴿تَنزَلُ الْمَلَئکَةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبهِّ مِّن کل أَمْرٍ﴾(قدر/4).

ردیف

نام مترجم

قسمت مد نظر

نوع ال

1

مکارم شیرازی

روح

جنس

2

معزی

روح

جنس

3

فولادوند

روح

جنس

4

انصاریان

روح

جنس

5

الهی قمشه­ای

روح (یعنى جبرئیل)

عهد

6

بهرام­پور

روح

جنس

7

آیتی

روح

جنس

8

خرمشاهی

جبرئیل

عهد

9

مجتبوی

روح جبرئیل یا فرشته همراه وحى

عهد

10

خرمدل

جبرئیل

عهد

 

3-1- نظرات مفسران

1. عده­ای از مفسران گفته­اند منظور از روح جبرئیل است، بدون اینکه دلیل خود را ذکر کنند (زمخشری، 1407ق، ج4، ص781؛ طوسی، بی­تا، ج10، ص386؛ مغنیه، 1424ق، ج7، ص592؛ طبرسی، 1372ش، ج10، ص790؛ آلوسی، 1415ق، ج15، ص417). تنها آقای بهبودی در کتاب معارف قرآنی مطرح کرده­اند که جبرئیل یک واژۀ عبری است، (جبر) به معنای قدرت جبار و (ئیل) به معنای الله است. معادل این کلمه در زبان عربی (روح‌القدس) است و به همین دلیل گفته­اند منظور از روح همان جبرئیل است. (بهبودی، 1380ش، ص292).

  1. 2.  عده­ای دیگر مصادیق متعددی برای واژۀ روح بیان کرده‌اند؛ اما تفسیر دقیقی مطرح نکرده­اند. به‌طور مثال گفته­اند: منظور از روح جبریل، رحمة، ملک، أشراف الملائکة، عیسی و یا قرآن است (اندلسی، 1420ق، ج10، ص515؛ فخرالدین رازی، 1420ق، ج32، ص234).

3. برخی نیز بیان کرده­اند، روح بزرگتر از فرشتگان است، چنان‌که از امام صادق علیه السلام روایت شده است که چون از او پرسیدند که: آیا روح جبرئیل است؟ فرمود: (جبرئیل از فرشتگان است و روح از فرشتگان بزرگتر است، مگر خدا نگفته است که ﴿تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَالرُّوحُ﴾؟ روح آفریده‏اى نورانى و بلندمرتبه در نزد خدا است (مترجمان، 1377ش، ج18، ص228؛ حویزی، 1415ق، ج5، ص633).

4. در این میان علامه طباطبایی متفاوت­ترین تفسیر را از (روح) در قرآن بیان کرده است. علامه می­نویسد: مردم چه در گذشته و چه در حال با همه اختلاف شدیدی که دربارۀ حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافی ندارند که از کلمۀ روح یک معنا می­فهمند و آن عبارت است از چیزی که مایۀ حیات است؛ حیاتی که عامل شعور و اراده است و در قرآن نیز همین معنا مراد است (طباطبایی، 1372ش، ج12، ص217). از نظر علامه ملائکه که وحی را نازل می­کنند، همراه آن، حقیقتی است که قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحی درواقع آن روح (همان روح‌الامین و روح‌القدس) است، نه اینکه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل حامل وحی نیست. با تفسیر علامه طباطبایی از روح، پدیدۀ وحی چهره­ای بسیار عمیق­تر از کلام دیگر مفسران پیدا می­کند. طبق این نظر وحی صرفاً آموزش الفاظ و معانی آیات نیست؛ بلکه آنچه در وحی اتفاق می­افتد، نزول یک حقیقت وجودی متعالی به نام روح‌القدس بر قلب پیامبر است که وحی نیز از آثار این نزول است (طباطبایی، 1372ش، ج20، ص8 و ج12، ص218، ذیل آیه 2 نحل).

 

3-2- تحلیل و بررسی

واژۀ روح 21 بار در قرآن کریم آمده است، گاهی به‌صورت مقید و مضاف، مانند روح­القدس، روح‌الامین، روحی، روحنا و گاهی بدون اضافه و قید. بی­تردید در تمامی این نمونه‌ها مصداق واحدی مراد نیست. باتوجه به ظاهر و سیاق آیات قرآن نمونه‌های کاربرد در چند گروه جای داده می‌شود:

1. آیاتی که منظور از روح در آنها جبرئیل است و از جبرئیل با لفظ روح یاد شده است: ﴿تنزل الملائکة والروح﴾ (قدر/4)، ﴿تعرج الملائکة والروح﴾ (معارج/4)، ﴿یوم یقوم الروح والملائکة صفا...﴾ (نبا /38)، ﴿نزل به الروح الامین...﴾ (شعراء/ 193)،﴿قل نزله روح القدس...﴾ ( نحل/ 102).

2. آیاتی دلالت دارد که روح مرتبه­ای از وجود است که در پیکر انسان جریان یافته است. از این روح، با نام روح نفخه­ای یاد می­شود. این آیات عبارتند از: ﴿...ونفخت فیه من روحی..﴾ (حجر/ 29 و ص/ 72)، ﴿...ونفخ فیه من روحه..﴾ (سجده/ 9)، ﴿...فنفخنا فیها من روحنا..﴾ (انبیاء/ 91)؛ نیز در آیۀ 12 از سورۀ تحریم تعبیر ﴿فنفخنا فیه من روحنا﴾ آمده است. این روح در همۀ انسان­ها مشترک است، چه حضرت آدم علیه السلام که از پدر و مادر متولد نشده و چه حضرت عیسی علیه السلام که پدر نداشته است و چه انسان­های عادی که دارای پدر و مادر هستند، نیز مؤمن و کافر از این روح بهره یکسان دارند.

3. در آیات زیر از روح با نام موجودی که در تأیید قلوب پیامبران و اولیاء الهی نقش زنی می­کند، نام برده شده است: ﴿وآتینا عیسی بن مریم البینات وایدناه بروح القدس﴾ (بقره/ 87 و 253)، ﴿اذکر نعمتی علیک وعلی والدتک اذ ایدتک بروح القدس﴾ (مائده/110)، ﴿اولئک کتب فی قلوبهم الایمان وایدهم بروح منه﴾ (مجادله/ 22). شایان ذکر است که اضافه (روح) به (القدس)، اضافه موصوف به صفت است. روح­القدس در اصل الروح­القدس بوده است، به معنای روحی که صفت طهارت و قدسیت دارد.

4. در آیات ذیل، روح دربارۀ وحی بر انبیاء به کار رفته است: ﴿واوحینا الیک روحا من امرنا﴾ (شوری/52)، ﴿یلقی الروح علی من یشاء من عباده﴾ (غافر/ 15)، چنانچه روح در این آیات به معنای وحی باشد، کاربرد آن مجازی خواهد بود.

5. در آیۀ ذیل، خداوند عیسی علیه السلام را روحی از جانب خود دانسته است: ﴿انما المسیح عیسی بن مریم رسول الله وکلمته القاها الی مریم وروح منه﴾ (نساء/171)، ﴿فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا...قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا﴾ (مریم / 19- 17).

بنابراین:

باتوجه به آیۀ 97 بقره که می­گوید «جبرئیل وحی را بر قلب پیامبر نازل می­کند»: ﴿قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْریلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری‏ لِلْمُؤْمِنینَ﴾، منظور از روح­القدس همانطور که اشاره شد، همان جبرئیل است و اما اختلاف‌نظر است در جاهایی که روح هم‌ردیف ملائکه ذکر شده است، مثل آیات: ﴿یَوْمَ یَقُومُ اَلرُّوحُ وَاَلْمَلائِکَةُ صَفًّا﴾ (نبأ/38)، ﴿تَنَزَّلُ اَلْمَلائِکَةُ وَاَلرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْر﴾ (قدر/4)، ﴿یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ﴾ (نحل/2).

برخی از محققان معتقدند روح از نوع ملائکه هم نیست؛ چون آن را در عرض ملائکه قرار می­دهد و این تناسب ندارد که یکی از ملائکه را در عرض عموم ملائکه ذکر کند (مطهری، 1377ش، ج4، ص730).

دررابطه با این نظر بهتر است هویت و شخصیت جبرئیل را از آیات قرآن بجوییم. اوصافی که خداوند راجع به جبرئیل در قرآن آورده است، او را بالاتر از ملائک و مربی کل می­داند ﴿إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى/ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى/ ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى﴾ (نجم/4-5)، ﴿إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ/ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِین/ مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ﴾ (تکویر/ 19 تا 21) و در نمونه‌ای او را عروج‌دهنده و نزول‌دهنده ملائک می­شمارد: ﴿یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ﴾ (نحل/2). طبق این نگاه وقتی مقام و جایگاه و مأموریت جبرئیل خاص می­شود، مانعی وجود ندارد که او را به‌طور خاص در عرض عموم ملائکه ذکر کند.

 

3-3- ترجمۀ پیشنهادی

در این شب فرشتگان و جبرئیل به زمین فرود می­آیند.

4)﴿إِنَ‌ الدِّینَ‌ عِنْدَ اللَّهِ‌ الْإِسْلاَمُ‌ وَمَا اخْتَلَفَ‌ الَّذِینَ‌ أُوتُوا الْکِتَابَ‌إِلاَّ مِنْ‌ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ‌ الْعِلْمُ‌ بَغْیاً بَیْنَهُمْ‌ وَمَنْ‌ یَکْفرْ بِآیَاتِ‌اللَّهِ‌ فَإِنَ‌ اللَّهَ‌ سَرِیعُ‌ الْحِسَابِ‌﴾(آل عمران/19).

ردیف

نام مترجم

قسمت مد نظر

نوع ال

1

مکارم­شیرازی

دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم‌بودن در برابر حق).

جنس

2

معزی

دین نزد خدا اسلام است.

عهد

3

فولادوند

دین در نزد خدا همان اسلام است.

عهد

4

انصاریان

مسلماً دین (واقعی که همه پیامبران مبلغ آن بودند) نزد خدا، اسلام است.

عهد

5

الهی قمشه­ای

همانا دین (پسندیده) نزد خدا آیین اسلام است.

عهد

6

بهرام‌پور

دین در نزد خدا همان اسلام است.

عهد

7

آیتی

دین در نزد خدا دین اسلام است.

عهد

8

خرمشاهی

دین خداپسند همانا اسلام است.

عهد

9

مجتبوی

همانا دین – دین راست و درست- نزد خدا اسلام است.

عهد

10

خرم‌دل

بی­گمان دین (حق و پسندیده) در پیشگاه خدا اسلام (یعنی خالصانه تسلیم فرمان الله شدن) است.

جنس

 

4-1- دررابطه با واژۀ اسلام و نوع (الف و لام) آن دو دیدگاه وجود دارد:

- برخی (الف و لام) را جنس به معنای تسلیم‌شدن و انقیاد در برابر خداوند گرفته­اند (طباطبایی، 1388، ج3، ص121؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص345؛ طوسی، بی‌تا، ج2، ص419؛ مغنیه، 1424ق، ج2، ص27؛ فخررازی، 1420ق، ج7، ص171).

- و برخی (الف و لام) اسلام را عهدیه به معنای دین اسلام گرفته­اند (طبرسی، 1372ش، ج2، ص717؛ اندلسی، 1420ق، ج3، ص67 ؛ آلوسی، 1415ق، ج2، ص1).

 

4-1-1- ادلۀ طرفداران معنای تسلیم

حقیقت دین و اسلام که خداوند آن را از انسان می­خواهد، تسلیم مطلق و سر تعظیم فرودآوردن بر آستان قدس  حضرت  حق است؛ اما اینکه آن در قالب آیین خاصی مانند یهود یا مسیح یا اسلام تحقق پیدا کند، تأثیری در ماهیت آن نمی­گذارد.ازمنظر قرآن «اسلام» معنای عام -یعنی تسلیم مطلق به خدا- دارد که شامل تمامی ادیان به‌ویژه ادیان اهل کتاب می‌شود.

  1. آقای بازرگان با اشاره به آیات ذیل:

-﴿ربنا واجعلنا مسلمین لک ومن ذریتنا امة مسلمة﴾ (بقره/ 127)، حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند اسلام حقیقی و امتی مسلمان از نسل خویش درخواست می­کند. 

- ﴿وقال موسی یاقوم ان کنتم آمنتم بالله فعلیه توکلوا ان کنتم مسلمین﴾ (یونس/ 84)، حضرت موسی علیه السلام نیز قوم خود را «مسلمین» می­خواند.

می­نویسد: قرآن برخلاف ما که اسلام و مسلمانی را ویژه خود گرفته­ایم، گروندگان صالح سایر پیغمبران را مکرر مسلمان می­خواند. چطور می­شود نزد خدا فقط آیین امت آخرالزمان دین محسوب شود؛ درحالی‌که از سایر پیغمبران و کتب آنها همه‌جا تجلیل و تأیید می‌شود (بازرگان، 1352ش، ص52).

2. شهید مطهری نیز حقیقت دین را همان حالت تسلیم در برابر حق می­داند؛ زیرا معتقد است: آیۀ (19/آل عمران) بیان می­کند که دین خدا در طول تاریخ یکی بوده و ادیان گوناگون، جلوه­های تاریخی همان دین واحد است و آن دین واحد را قرآن اسلام خوانده است (مطهری، 1377ش، ج2، ص182) و اسلام واقعی آن است که شخص قلباً درمقابل حقیقت تسلیم باشد، درِ دل را به‌روی حقیقت گشوده باشد تا حق را بپذیرد و عمل کند. هرچند مردمی که توفیق قبول دین اسلام می­یابند، در اقلیّتند؛ ولی افرادی که اسلام فطری دارند و با اسلام فطری محشور می­شوند و درنتیجه اهل نجات و سعادتند، در اکثریّتند (مطهری، 1377ش،  ج1، ص293و 298).

3. آقای بهاءالدین خرمشاهی برای این منظور با اشاره به تفسیر بعضی از مفسران ازجمله شیخ طوسی، زمخشری، طبرسی در جوامع­الجامع، بیضاوی و از معاصران، جمال­الدین قاسمی و مرحوم محمدجواد مغنیه می­نویسد که آنها اسلام را در اینجا نه به معنای اسلام محمد [دین مبین اسلام]، بلکه اسلام ابراهیمی می­گیرند؛ یعنی توحید و تسلیم در برابر خداوند (خرمشاهی، 1381ش، ص542؛ سروش، 1377ش، ص32).

 

4-1-2- ادلۀ طرفداران معنای دین اسلام

1. با تأمل در مجموعه آیاتی که در آنها واژه‌های (اسلام) و هم‌خانواده­های آن از باب افعال به کار رفته است، سه معنای ذیل نتیجه‌گیری می‌شود:

الف. تسلیم و خضوع در برابر خدا: در آیات متعدد، مقصود از اسلام و هم‌خانواده­های آن همان تسلیم و خضوع در برابر خداوند است که گوهر ادیان الهی است. پیامبران علیهم السلام پیش از حضرت محمدصلی الله علیه وآله اسلام را در زبان خود، به‌معنای خضوع و تسلیم در برابر آفریدگار هستی به کار می­بردند.

ب. معنای تکوینی: دومین معنای (اسلام) در قرآن، تسلیم - به معنای انقیاد و تأثر جبری و تکوینی موجودات از امر الهی- است، مانند آیه ﴿وله اسلم من فی السموات و الارض طوعا وکرها والیه ترجعون﴾ (آل عمران/83)، تسلیم و اسلامِ تمامی اهل آسمان­ها و زمین به معنای انقیاد و فرمان‌برداری تکوینی آنان از امر الهی است.

ج. آیین خاص اسلام: در برخی از آیات، مقصود از اسلام نه مطلق ادیان آسمانی و تسلیم در برابر خدا، بلکه شریعت خاص حضرت  محمدصلی الله علیه وآله است، مانند ﴿واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا﴾ (مائده/3)، آیۀ مزبور که در ماجرای غدیر خم و معرفی جانشینی پیغمبرصلی الله علیه وآله نازل شده، از آیین آن حضرت به (اسلام) تعبیر کرده است. ﴿قل للذین اوتوا الکتاب والامیین ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا﴾ (آل عمران/ 20). این آیه خطاب به یهودیان و مسیحیان و مشرکان می­فرماید: اسلام آورید تا درهای هدایت به روی شما بازشود. روشن است که اسلام در آیۀ مزبور صرف تسلیم به خدا نیست؛ زیرا آنان به زعم خود واجد آنند؛ بلکه مقصود، پذیرفتن آیین اسلام است. ده­ها آیۀ دیگر نیز وجود دارد که در آنها اسلام به معنای (شریعت اسلام) به کار رفته است. تکثر و اختلاف معانی (اسلام) در قرآن، ما را به این نکته رهنمون می‌کند که در تفسیر آن، مطابق اصول و قواعد زبانی و تفسیری نباید انحصارگرا بود و در همه نمونه‌ها (اسلام) به معنای تسلیم مطلق یا آیین خاص تفسیر شود و به کار رود؛ بلکه باید تفسیر آن را با دقت در معنا و صدر و ذیل آیه و شواهد دیگر به دست­ آورد. نه آنکه بدون ملاحظه آیات و قراین دیگر به معنای لغوی آن دست زد.

همچنین مفسران با تعریف اسلام، متذکر می­شوند که گوهر این آیین همان تسلیم است که پیش از این در ادیان ابراهیمی یافت می­شد؛ اما آنان پس از تعریف مزبور تذکر می­دهند که تسلیم در برابر خداوند در هر زمانی نمود خاصی دارد. حقیقت تسلیم در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله گرویدن به آیین اوست و کسی که خارج از آن باشد، اعم از اهل کتاب و غیر آنها حقیقت اسلام برایش تحقق نیافته است. ازاین‌رو مفسران اهل کتاب را کافر و مستحق عذاب الهی می­دانند (رک: طوسی، بی­تا، ج2، ص418؛ زمخشری، 1407، ج1، ص345؛ طبرسی،1370ش، ج1، ص164).

 

4-2- تحلیل و بررسی

واژۀ اسلام در قرآن کریم به چند معنا به کار رفته است. در این آیه به دلایل ذیل به معنای تسلیم‌شدن است:

  1. 1.  اسلام در لغت به معنای انقیاد و گردن‌نهادن به حکم است و در کاربرد دینی آن اشاره به تسلیم در برابر فرمان و حکم الهی است (بقره/ 112 و 128). بنابر آیات قرآنی که اصیل‌ترین منبع شناخت دین اسلام است این دین به هیچ‌روی میان پیامبران الهی جدایی قائل نیست (بقره/136)؛ بلکه در بیان قرآن همۀ پیامبران مبلغ دینی واحد با صورت­های گوناگون بوده­اند که همان دین اسلام بوده و تعلیم مشترک آن تسلیم در برابر فرمان خداوند یکتاست؛ براین‌پایه گاه در قرآن کریم از اسلام همان دین مشترک توحیدی یا به تعبیری دیگر (دین الله) اراده شده است که همه انبیاء مبلغ آنند و دینی جز آن نزد خداوند پذیرفته نیست (نک: آل عمران/ 83 و 85 و19، مائده/ 44) و والاترین نمونه آن دینی است تکمیل­کنندۀ ادیان پیشین الهی که حضرت محمدصلی­الله­علیه به تبلیغ آن مبعوث شده است (نک: مائده/3).

2. باتوجه به آیاتی چون ﴿لا اکراه فی الدین﴾ و آیۀ ﴿اسلمت وجهی لله﴾ به نظر می­رسد جوهر و محتوای اسلام در اینجا مدّ نظر است نه شکل ظاهری آن؛ زیرا ادیان دیگر را هم خداوند خود برای هدایت مردم فرستاده است. اینجا حقیقت همه ادیان را بیان می­کند. البته منافاتی هم ندارد و اسلام خود نوعی تسلیم محض شدن را در پی دارد.

3. اگر منظور از اسلام دین اسلام باشد، مانند اسلام‌آوردن اعراب می­شود که به آنها گفته شد: ﴿وقالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا﴾ و حالت صوری می­شد. قطعاً قرآن دنبال حالت صوری نیست؛ چون اگر فرد بگوید اسلمت او مسلمان می­شود و ﴿فلن یقبل منه﴾ گو آنکه بر او مترتب نمی­شود. البته دین اسلام، آخرین دین کامل الهی، اولی­تر و بهتر است؛ ولی درواقع باید با محتوای تسلیم باشد نه محتوای ظاهری، همچون اسلمنایی که قالت الاعراب گفتند. چه‌بسا افرادی را که در جرگۀ مسلمانان هستند؛ اما تسلیم نیستند و چه‌بسا از اهل کتابی را ببینیم که مسلمان نیستند؛ اما تسلیم خداوند هستند.

  1. آنچه مبرهن است آن زمان مخاطبان از اسلام معنای تسلیم را متوجه می­شدند.

 

4-3- ترجمۀ پیشنهادی

دیانت مؤید خداوند تسلیم‌شدن در برابر اوست.

 

نتیجه‌گیری

  1. توجه هرچه بیشتر به جزئیات زبان مبدأ برای ترجمه، مفهوم و مراد را دقیق­تر و بهتر به زبان مقصد منتقل می­کند.
  2. باتوجه به تأثیر و معانی مختلف (الف و لام) در ترجمه­های قرآن کریم در اغلب ترجمه‌­ها این موضوع مغفول شده است.

3. در آیۀ (36/ آل­عمران) ﴿ولیس الذکر کالانثی﴾ انتخاب صحیح نوع (ال) در دو واژۀ (الذکر) و (الانثی) باتوجه به سیاق آیه و نکات نحوی، سبب پایان­دادن به بسیاری از بحث­های جنسیتی خواهد شد. در اینجا اگر گوینده کلام را خدا بگیریم (ال) موجود در این دو کلمه به‌ترتیب جنس و عهد حضوری می­شود و اگر گویندۀ کلام را مادر حضرت مریم سلام الله علیها بگیریم، نوع (ال) عهد ذهنی و حضوری می­شود.

4. (ال) در کلمات خلق و امر را در آیۀ (54/ اعراف) بهتر است (ال) عهد بگیریم و عبارت ﴿الا له الخلق والامر﴾ را به‌صورت عالم خلق و عالم امر ترجمه کنیم.

  1. منظور از روح در آیۀ (4/ قدر) باتوجه به آیات دیگر قرآن کریم همان جبرئیل است؛ یعنی (ال) در الروح باید عهدیه ترجمه شود.

6. واژۀ اسلام در آیۀ (19/آل عمران) برخلاف آنکه اکثر مترجمان به معنای دین اسلام ترجمه کرده­اند، معنایی عام دارد و محتوای دین اسلام که تسلیم‌شدن است را می­رساند؛ به عبارتی دیگر (ال) اسلام باید جنسیه ترجمه شود.

7. توجه به معنای (ال) در ترجمه­های بررسی‌شده بازتاب زیادی ندارد. باید در ترجمه­های قرآن کریم، نسبت به انتخاب نوع و معنای (ال) بازنگری شود.

 

نتیجه بررسی آماری انجام‌شده بر ده ترجمه ­مربوط به پنج آیه بحث‌شده:

 



[1] . لازم به ذکر است خرمدل با توجه به توضیحاتی که داخل پرانتز ذکر کرده­اند، به نظر می­رسد مدّ نظرشان (الف و لام) عهد بوده است، هرچند ترجمه را به‌صورت (الف و لام) جنس مطرح کرده­اند.

  1. قرآن کریم. ترجمه آقایان: (مکارم‌شیرازی، بهرام‌پور، فولادوند، الهی­قمشه­ای، انصاریان، آیتی، خرمشاهی، مجتبوی، خرمدل، صادقی تهرانی، معزی).
  2. آلوسى، سید­محمود (1415ق)، روح­المعانى فى تفسیر القرآن العظیم،‏ بیروت: ‏دارالکتب العلمیه‏.
  3. ابن­عقیل، بهاء­الدین عبدالله (1386)، شرح ابن‌عقیل، تصحیح سیدعلی حسینی، قم: نشر واریان.
  4. ابن­هشام انصاری، جمال­الدین (1979م)، مغنی‌اللبیب عن کتب الاعاریب، بیروت.
  5. اندلسى، ابو­حیان محمد بن یوسف‏ (1420)، البحرالمحیط فى التفسیر، بیروت: دارالفکر.
  6. بازرگان، مهدی (۱۳۵۲ش)، دین و تمدن، تهران: مؤسسۀ انتشارات بعثت.
  7. بهبودی، محمدباقر (1380ش)، معارف قرآن، تهران: نشر سرا.
  8. الجرجانی، عبدالقاهر، بی‌تا، دلائل الاعجاز فی علم المعانی، بیروت: المکتبه العصریه.
  9. خرمشاهی، بهاءالدین (1381)، دانشنامه قرآن و قرآنپژوهی، تهران: انتشارات دوستان.
  10. الخطیب القزوینی، محمد بن عبدالرحمن بن عمر ابوالمعالی جلال­الدین (۲۰۱۰ م)،الایضاح فی علوم البلاغه، الطبعة الثانیة، بیروت: دارالکتب العلمیة.
  11. زمخشرى، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دارالکتاب العربی.‏
  12. سروش، عبدالکریم (1373ش)،فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط.
  13. ------------- (1377ش)، صراط‌هایمستقیم، چاپ دوم، تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط.
  14. سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی‏ (1412)، فى ظلال القرآن‏، بیروت- قاهره: دارالشروق.
  15. سیوطی، جلال­الدین (1363)، البهجه المرضیه، تعلیقه مصطفی حسینی دشتی، قم: مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان.
  16. -------------- (1422ه ق)، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ اول، منشورات ذوی­القربی.
  17. جواهری، محمدحسن (پاییز و زمستان 1383)، پژوهشی در اصول، مبانی و فرایند ترجمه قرآن، مجلۀ پژوهش و حوزه، شماره 19 و 20.
  18. صدری، محمد جعفر (پاییز 1390)، آسیبشناسیترجمههایفارسیقرآنکریمو طبقهبندینقدهایارائه‌شده، مجله پژوهش و حوزه، سال دهم، شماره 37.
  19. طباطبائی، سیدمحمدحسین (1388)، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، به‌کوشش هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب .
  20. ---------------- (1372ش)،المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
  21. طبرسى، فضل بن حسن ‏(1372)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران: انتشارات ناصرخسرو.
  22. -------------- (۱۳۷۰ش)، تفسیرجوامع‌الجامع، مقدمه و تصحیح و تعلیقات از ابوالقاسم گرجی، قم.
  23. طوسى، محمد بن حسن‏، بی‌تا، التبیان فى تفسیر القرآن‏، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانى و تحقیق احمد قصیرعامل، بیروت: داراحیاء التراث العربى.‏
  24. عروسى حویزى، عبدعلى بن جمعه‏ (1415)، تفسیر نور الثقلین‏، قم: انتشارات اسماعیلیان‏.
  25. فخرالدین رازى ابوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)،مفاتیح الغیب،‏ بیروت: داراحیاء التراث العربى‏.
  26.  فیض کاشانی، محسن (1415)، تفسیر الصافی، تهران: نسخه خطی.
  27. مترجمان‏ (1377ش)، تفسیر هدایت،‏ مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى.
  28. مطهری، مرتضی (فروردین 1377)، مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا.
  29. مغنیه، محمدجواد (1424ق)،التفسیر المبین‏، قم: بنیاد بعثت.
  30. نجار، علی(1381)، اصول و مبانی ترجمه قرآن، رشت: انتشارات مبین.
  31. هاشمی، احمد (1380)، جواهر البلاغه، مترجمان: محمود خرسندی و حمید مسجد سرائی، چاپ دوم، نشر فیض.