بررسی نظریه‌های صدق و کذب در حوزه زبانشناسی بر محور آیۀ نخست سورۀ منافقون

نویسنده

استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

در حوزه زبان‌‍‌شناسی نظریه‏های پرشماری در تعریف صدق و کذب جریان داشته است. اندیشمندان مسلمان نیز در حوزه‏های مختلف علمی بدین امر همت گماشته‏اند. آنان دو ملاک برای صدق و کذب در نظر داشته‏اند، مطابقت یا مطابقت‌نداشتن با واقع خارجی و مطابقت‌ یا مطابقت‌نداشتن با باورِ خبردهنده. با توجه بدین دو ملاک چهار نظریه پدید آمده است: نظریه مطابقت، دیدگاه نظّام، دیدگاه جاحظ و نظریه صدق و کذب فعلی و فاعلی. پیروان هر چهار نظریه به آیه نخست سورۀ منافقون استناد کرده‏اند. در این آیه از سویی منافقان به پیامبریِ پیامبر اکرم شهادت داده‏اند و از سویی دیگر خداوند بر دروغگوبودن منافقان شهادت داده است. بررسی بیشتر مفاد این آیه و البته در نظر گرفتن برخی از آیات وارد در این موضوع، به برتری دیدگاه چهارم می‏انجامد. مطابقت و مطابقت‌نداشتن با واقع عینی، صدق و کذب فعلی (خبری) است و مطابقت و مطابقت‌نداشتن با باورِ خبردهنده صدق و کذب فاعلی (مخبِری) است. تفکیک بین دو حیثیت فعلی و فاعلی در صدق و کذب نتایج توجهبرانگیزی را در تفسیر آیات قرآن در پی‌خواهد داشت.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Study of Theories of Truth and Falsity Based on the First Sign of Surah Munafiqun (Feudists)

نویسنده [English]

  • Mohammad Soltanirenani
Department of Quranic Sciences and Hadith, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

In linguistics, there have been a large number of theories in defining truth and falsity. Muslim scientists have attempted to do this in different scientific fields. They consider 2 criteria for truth and falsity: congruity or incongruity with the external event, and informative belief. Regarding these 2 criteria, 4 theories have been formed: Correspondence Theory; Nazzam’s viewpoints; Jahez’s viewpoints as well as subjective and objective theory of truth and falsity. The adherents of the 4 theories have referred to the first sign of Surah Munafiqun. In this sign, on the one hand, the feudists have testified to the prophecy of Prophet Muhammad (PBUH), and on the other, God Has testified to their being liars.
Investigation of the characteristics of the sign as well as some other relevant signs has considered the 4th theory as the best. Congruity and incongruity with the objective reality is the verbal truth and falsity whereas congruity and incongruity with the informative belief is the subjective truth and falsity. Making a distinction between the two subjective and objective situations in truth and falsity will lead to noticeable results in the interpretation of Koranic signs.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Surah Munafiqun
  • Theories of truth and falsity
  • congruity
  • verbal truth and falsity
  • subjective truth and falsity

مقدمه

بی‌گمان پس از عدل و ظلم پایدارترین و تأثیرگذارترین فضیلت و رذیلت اخلاقی، صدق و کذب است. فضیلت و رذیلتی که در همه ادیان، مذاهب و فرهنگ‌ها شناخته شده است و پایۀ احکام و قوانین و داوری‌ها قرار می‌گیرد. فضیلت و رذیلتی پردامنه و بزرگ‌گستره که خود پایه و اساس فضیلت‌ها و رذیلت‌های دیگر است. تا آنجا که حکیم ملاصدرا صدق و کذب را در کنار حق و باطل و قبیح و جمیل، پایه اخلاق خردمحور می‌شمرد. (ملاصدرا، 1981، ج9، ص89). ازاین‌رو سخن از صدق و کذب و تعریف و حدود آن دو از دیرباز توجه اندیشمندان را برانگیخته است.

در بسیاری از آیات قرآن کریم سخن از صدق و کذب آمده است. ماده صدق 155 بار و ماده کذب 282 بار در قرآن آمده است. گذشته از این واژه‌هایی مانند «حَق» و ترکیب‌هایی مانند «الکَلِمُ الطَیِّب» بر صدق و کلماتی مانند «افک»، «زور»، «افتراء» و «باطل» نیز بر کذب دلالت دارند.

در این مقاله کوشش شده است که نظریات وارد در تعریف صدق و کذب بیان شود و با در نظر گرفتن آیات قرآنی، به‌ویژه آیه نخست سوره منافقون آن نظریات بررسی و داوری شود. ازاین‌رو نخست دربارۀ سوره منافقون و آیه نخست آن سخن می‌گوییم. پس از آن نظریات صدق و کذب را طرح و در پایان این نظریات را در پرتوی آیات وحی بررسی می‌کنیم.

 

1.پیشینه پژوهش

بی‌گمان نخستین متولی طرح بحث صدق و کذب، علم اخلاق و فلسفه اخلاق است تا آشکار کند که صدق چیست و کذب کدام است و وجه فضیلت یا رذیلت‌بودن این دو در چیست. ازاین‌رو در آثار فلسفی یونان نخستین گفتگوها دربارۀ ملاک صدق و کذب یافت می‌شود. در تاریخ اسلام نخستین کسی که صدق و کذب را تعریف کرد، امیرمؤمنان علی است. وی می‌فرماید: «الصدق مطابقة المنطق للوضع الالهی، الکذب زوال المنطق عن الوضع الالهی»، راستی مطابقت سخن با قرارداد الهی است، دروغ برون‌رفت سخن از قرارداد الهی است (آمدی، 1366، ص218).

در فرهنگ اسلامی، عالمان دینی در دانش درایه که گونه‌های اخبار و روایات دینی را بررسی می‌کند، آنگاه که از صدق و کذب خبر و خبردهنده سخن می‌گویند، ممکن است صدق و کذب را نیز تعریف کنند. فقیهان ازآن‌رو که کذب حرام و صدق مطلوب است به تعریف این دو واژه همت می‌ورزند. مفسران در تفسیر آیاتی که دربارۀ این فضیلت و رذیلت نازل شده است، به مباحثی پرداخته‌اند. و ادیبان و بلیغان آنگاه که خواسته‌اند خبر را تعریف کنند و از انشاء تمیز دهند و یا آنگاه که مجازگویی را تعریف می‌کنند و تفاوت مجاز را با دروغ آشکار می‌سازند، کذب را به دقت تعریف و تحدید می‌کنند تا از صدق بازشناخته شود.

اکنون نیز مقالات و پایان‌نامه‌هایی دربارۀ طرح و بررسی نظریات صدق و کذب انتشار یافته است که برخی از آن‌ها از این قرارند:

مقاله «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب»، اثر آقای مهدی دهباشی در فصلنامه معرفت، ش8، بهار 1373، ص38.

مقاله «تئوری‏های صدق»، اثر آقای عبدالحسین خسروپناه در فصلنامه ذهن، ش1، بهار 1379.

نظریۀ «موصوف صدق در نظریه مطابقت»، اثر احمد حسین شریفی در مجله معرفت فلسفی، ش15، بهار1386.

پایان‌نامه‌ کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی با عنوان «نظریه صدق منطق‏دانان مسلمان»، اثر آقای محمدحسن عارف‏نیا با راهنمایی دکتر مهدی زمانی.

بررسی نظریات صدق و کذب بر محور آیه نخست سوره منافقون بیشتر توجه مفسران را برانگیخته است که تفسیری جامع بر قرآن کریم تدوین کرده‏اند. برای نمونه فخر رازی در تفسیر خویش مفاتیح‌الغیب و علامه طباطبایی در المیزان فی تفسیر القرآن به اجمال این موضوع را طرح کرده‌اند. همچنین در این باب می‏توان از کتاب «اخلاق در قرآن کریم» اثر آیه الله مکارم شیرازی (نشر امام علی، قم، 1387ش) نام برد.

 

2. سوره منافقون

شصت و سومین سوره قرآن در ترتیب مصحف که در جزء بیست و هشتم قرار گرفته است، یازده آیه دارد که آیات اول تا نهم آن دربارۀ منافقان نازل شده است. از جهت ترتیب نزولى صد و چهارمین سوره است و پس از سوره حج نازل شده و آیه هشتم آن دربارۀ حادثه‏اى است که پس از غزوه بنى‏المصطلق به سال پنجم هجرى اتفاق افتاد (بحرانی، 1415، ج5، ص336).

بر پیامبر و مسلمانان است که در رکعت دوم نماز جمعه این سوره را بخوانند و پسندیده است که در شب جمعه نیز این سوره در نماز مغرب خوانده شود. تأکید بر خوانده و شنیده‌شدن این سوره نشان‏دهندۀ توجه به خطر نفاق و منافقان در جامعه اسلامى است.

2-1. آیه نخست

«اِذا جائَکَ المُنافِقونَ قالُوا نَشْهَدُ اِنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ وَاللهُ یَعْلَمُ اِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللهُ یَشْهَدُ اِنَّ المُنافِقینَ لَکاذِبُونَ».

آن هنگام که دورویان نزدت آیند، گویند: گواهى مى‏دهیم که همانا تو فرستاده خداوندى و خداوند مى‏داند که همانا تو فرستاده‏اش هستى و خداوند گواهى مى‏دهد که همانا دورویان دروغ‏گویانند.

2-2. شأن نزول آیه نخست

هرچند آیات بعدى شأن نزول دارد و دربارۀ عبداللّه‏ بن‏اُبى، سرکرده منافقان مدینه، نازل شده است؛ ولى آیه اول عمومیت دارد و شأن نزول خاصى براى آن نقل نشده است.

2-3. واژه‏های آیه نخست

اِذا: اذا در دو معنى مى‏آید: اول به معناى مفاجأة و اتفاق ناگهانى است. در این حالت فقط بر جمله اسمیه وارد مى‏شود و نیازى به جواب ندارد و معناى زمان حال دارد و در ابتداى جمله قرار نمى‏گیرد، مانند: «فَإِذَا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعَى»[1](طه، 20).

معناى دوم ظرف زمان مستقبل است و معناى شرط را نیز دربردارد. به فارسى «آنگاه» ترجمه مى‏شود. این معنا ویژۀ جمله فعلیه است و استمرار زمانى را مى‏رساند. رضى‏الدین استرآبادى(م.686ق.) مى‏نویسد: اصل در کاربرد «اذا» آن است که براى زمان آینده باشد و دربارۀ اتفاقى که حتماً در آینده روى مى‏دهد، به کار مى‏رود. و بر‌این‌اساس در قرآن بسیار به‌کار رفته است؛ زیرا داننده پنهانی‌ها (خداوند) بدانچه روى مى‏دهد، آگاه است (استرآبادی، 1398، ج2، ص185).

براساس آنچه گذشت، اذا در معناى دوم اگر بر سر فعل ماضى هم درآید، معناى آن را مستقبل مى‏کند.

المُنافِقُون: نَفَق راه زیرزمینى دوسویه است و در همین معنا نیز در قرآن به‌ کار رفته است: «فَاِنِ اسْتَطَعْتَ اَنْ تَبْتَغىَ نَفَقَاً فى الاَرْضِ»[2] (انعام، 35).

بر‌همین‌اساس موش صحرایى را نافَقاء گویند؛ زیرا در زمین راه‏هاى چندسویه مى‏کند و همینک نیز تونل را نَفَق و جمع آن را اَنفاق مى‏گویند. منافِق را از آن روى منافق گویند که دورو و دوچهره است. بظاهر ایمان مى‏آورد و در باطن کفر مى‏ورزد.

نَشْهَدُ: ماده شَهِدَ به معناى حضور و مشاهده‏اى است که به چشم یا به خرد به دست آید (طریحی، 1414، ج 3، ص81). و ابن‏اثیر این ماده را در اصل به معناى دیدن به چشم دانسته است که از باب تشبیه معقول به محسوس در نمونه‌های قطع و یقین نیز به کار مى‏رود (ابن‌اثیر، بی‏تا، ج2، ص514). پس از این ماده شهد در اظهار آنچه که به چشم یا به خرد دیده شده است، به کار مى‏رود. علامه طباطبایى مى‏نویسد: شهادت، پذیرش دانش با حضور و حس است. پس از آن در معناى اداى شهادت و آشکارکردن شاهد آنچه را که مى‏داند، به کار رفته است» (طباطبایی، 1422، ج3، ص130).

به هر صورت واژه نشهد و یشهد در این آیه به همان معناى ادا و اظهار دانش و به‌سخن‌دیگر به معناى گواهى از روى علم و یقین آمده است. برخى از فقیهان عامه مانند احمد، شافعى، اوزاعى، ثورى و ابوحنیفه واژه شهادت را از ادات قسم دانسته‏اند و در این آیه نیز سخن منافقان را که گفته‏اند: «نشهد انّک لرسول اللّه‏» به معناى سوگند‏خوردن آنان دانسته‏اند. بدین دلیل که در آیه دوم خداوند مى‏فرماید: «اِتَّخَذُوا اَیمانَهُم جُنَّةً»[3]. به نظر این دست از فقیهان سوگندهایى که سپر قرار داده شده، همان سخنان منافقان در آیه اول است که با واژه شهادت همراه شده است (زرکشى، 1376، ج2، ص8 ؛ ابن‏جوزی، 1422، ج8، ص28).

این مطلب از سوى فقیهان شیعه پذیرفته نشده و واژه شهادت جزء واژگان سوگند به شمار نیامده است (حلّی، 1415، ج8، ص171).

اِنَّ: ادات تأکید است و در نمونه‌هایی که جمله مدخول آن، مفعول فعل پیشین آن باشد، همزه‏اش مفتوح مى‏شود. مانند: «شَهِدَ اللّهُ اَنِّهُ لا الهَ اِلّا هُو» (آل‏عمران، 18). در این آیه هرچند جملات مدخول انّ، مفعول فعل پیشین‏اند؛ ولى به دلیل دخول لام تأکید (لام ابتداء) بر خبر انّ همزه آن مکسور شده است. اگر بر خبر لام ابتداء درآید، باید اِنّ خوانده شود:

و بعد ذات الکسر تصحب الخبر لام الابتداء نحو اِنّی لَوَزَر (ابن‏ابی‏العقیل،1400، ج1، ص362).

لَ: لام تأکید یا لام ابتداء، معناى جمله را به‌طور کامل تأکید مى‏کند.

2-4. بلاغت آیه

نکته‏اى دربارۀ تأکیدهاى آیه توجه‌برانگیز است، آیه شریفه داراى سه جمله مستقل است. در جمله اول که گفته منافقان است، سه تأکید وجود دارد: «نَشْهَدُ اِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ» واژه نشهد و اِنّ و لام، هر سه معناى جمله را تأکید مى‏کنند. این تأکیدها از آن روست که منافقان در موضع اتهام بودند یا آنکه خود را در موضع اتهام مى‏دیدند؛ بنابراین گفته خود را با چندین تأکید همراهى‏کردند.

«وَاللّهُ یَعْلَمُ اِنَّکَ لَرَسُولُهُ» جمله دوم معترضه است. در جمله اول گفته منافقان نقل شده است که به پیامبرى پیامبر اسلام گواهى داده‏اند و در جمله سوم خداوند به دروغگویى منافقان گواهى داده است. حال براى آنکه دانسته شود که این دروغگویى به پیامبرى پیامبر باز نمى‏گردد، خداوند در جمله دوم با دو تأکید اِنّ و لام بر پیامبرى پیامبر صحه مى‏گذارد.

جمله سوم همراه با پنج تأکید است: «وَاللّهُ یَشْهَدُ اِنَّ المُنافِقینَ لَکاذِبُونَ»، دو واژه اللّه‏ و المنافقون مى‏توانستند به صورت ضمیر آیند و هرگاه که متکلم بتواند ضمیر آورد، ولى اسم ظاهر آورد، به‌گونه‏اى کلامش را تأکید کرده است. واژه‏هاى یشهد، انّ و لام نیز معناى جمله را تأکید مى‏کنند. براین‌اساس خداوند در جمله سوم با پنج تأکید منافقان را دروغگو دانسته است؛ زیرا منافقان ممکن است هم خوش‏چهره باشند و هم به زیبایى سخن بگویند و مردم را بفریبند. این تأکید فراوان از آن روست که کسى فریب ظاهر و سخنان آنان را نخورد.

2-5. ارتباط نفاق و کذب

قرآن کریم واکنش مردمان دربارۀ وحى و دین را در سه بخش عمده بیان مى‏کند، برخى مى‏پذیرند و ایمان مى‏آورند، برخى نمى‏پذیرند و کفر مى‏ورزند و دسته سوم بظاهر مى‏پذیرند و در دل کافرند.

از آنجا که منافقان با گروه مؤمنان اظهار ایمان مى‏کنند و با گروه کافران سخن بر وفق آنان مى‏گویند، همواره مجبورند دروغ بگویند و بر دروغشان تأکید کنند و سوگند بخورند تا بتوانند نظر هر دو گروه را جلب کنند. ازاین‌روى مهم‏ترین ویژگى منافقان، دروغگویى آنان است که در آیات 11حشر و 77 توبه و همچنین در آیه بحث‌شده به آن تصریح شده است.

خداوند در برابر این تظاهر پرتأکید منافقان با تأکید بیشترى خبر از دروغگویى آنان مى‏دهد؛ ولى در این آیه براى آنکه کسى گمان نکند که دروغگویى آنان به مفاد خبرشان که همانا رسالت پیامبر اسلام است، بازمى‏گردد، در یک جمله معترضه بر پیامبرى آن حضرت تأکید مى‏کند و سپس به دروغگویى منافقان شهادت مى‏دهد.

نکته توجه‌برانگیز آنکه خداوند بر هر چیزى شهید و شاهد است؛ ولى در سرتاسر قرآن فقط به سه مطلب گواهى و شهادت داده است: خداوند به یکتایى خویش شهادت داده است (آل‏عمران، 18)، به حقانیت آیات قرآن شهادت داده است (نساء، 166) و سه بار به دروغگویى منافقان شهادت داده است (توبه 107، حشر11 و منافقون1).

 

3. نظریات صدق و کذب

همان‌گونه که گذشت مهم‏ترین ویژگى منافق، دروغگویى اوست. قرآن نیز در این آیه با تأکید فراوان دروغگویى منافقان را اعلام مى‏کند. بی‌گمان صدق و کذب دو مفهوم متقابل هستند که تعریف یکی موجب شناسایی دیگری می‌شود. در تعریف صدق و کذب نظریات پرشماری ارائه شده است. آنگونه که همینک در فلسفه اخلاق معاصر، دست‌کم شش نظریه در تعریف صدق و کذب طرح می‌شود:

نظریه مطابقت: ملاک صدق و کذب، مطابقت و مطابقت‌نداشتن با واقع است.

این دیدگاه را می‌توان کهن‌ترین و رایج‌ترین نظریه در باب صدق و کذب دانست. چنانکه برخی گفتگوهای فلسفی افلاطون و ارسطو بر این دیدگاه دلالت دارند (افلاطون، 1367، ج3، ص1508؛ ارسطو، 1367، ص119)

در محیط منطق و فلسفه اسلامی نیز این دیدگاه طرح و پذیرفته شده است (برای نمونه ر.ک. ابن‌سینا، 1404، 48 و ملاصدرا، 1981، ج1، ص89).

نظریه تلائم (هماهنگی جمعی): قضیه‌ای صادق است که با نظامی از قضایای معقول و اصول پذیرفته‌شدۀ  منطقی و مقبول سازگار باشد. به‌بیان‌دیگر صدق و کذب قضیه بسته به هماهنگی و سازگاری قضیه با مجموعه قضایای عقلی و عقلایی است.

این دیدگاه با نقدهای جدی و استوار روبروست. بی‌گمان هماهنگی و تناسب با مجموعه قضایای عقلی و عقلایی شرط لازم برای صدق قضیه است، ولی شرط کافی نیست. ممکن و محتمل است که قضیه‌ای متناسب و هماهنگ با نظام عقلی و عقلایی مقبول، جعل شود (برای مطالعه بیشتر دربارۀ این نظریه ر.ک. فولکیه، 1370، ص5-364).

نظریه عمل‏گرایانه (پراگماتیسم): گزاره‌ای صادق است که نتیجه‌بخش و مفید باشد.

دو نقد اساسی بدین نظریه متوجه است: نخست آنکه مفیدبودن و اثربخشی به‌شدت مبهم است. آیا این دو مفهوم نتایج کوتاه‌مدت را دربرمی‌گیرد یا آنکه به بلندمدت و نتیجه کلی و نهایی نظر دارد؟ آیا سودمندی و نتیجه‌بخشی تنها در چارچوب زندگی دنیا ارزیابی می‌شود یا آنکه با باورهای آخرت‌گرایانه نیز جمع می‌شود؟ نقد دوم آن است که مفیدبودن و اثربخشی نتیجه و غایت صدق و راستی است، نه تعریف و ملاک. بی‌گمان دو پرسش «چیست» و «به چه می‌انجامد» گوناگون هستند. پاسخ پرسش نخست، تعریف و تحدید است و پاسخ پرسش دوم بیان غایت و نتیجه (برای مطالعه بیشتر دربارۀ این نظریه ر.ک. جیمز، بی‌تا، ص40).

نظریه نسبیت: بنابر این دیدگاه، آدمی به ادراک مطلق دست نمی‌یابد؛ بلکه همواره معرفت‌ و فهم‌ وی نسبی است. شناخت آدمی و از جمله حکم وی به صدق یا کذب قضایا حاصل برخورد دستگاه‌ ادراکی‌حسی با عالم‌ خارج‌ است. براین‌اساس صدق و کذب قضایا و هرگونه شناخت و فهم آدمی نسبی خواهد بود. بی‌گمان این دیدگاه پایه‌های اخلاق را ویران خواهد کرد و البته راه را بر هرگونه گفتگو میان اندیشمندان خواهد بست. (برای مطالعه بیشتر دربارۀ این نظریه ر.ک. طباطبایی، 1364، ج1، ص98-111).

نظریه زیادتی (کاهش‌گرا، حشو و اطناب): بنابر این دیدگاه، دو وصف کذب و صدق دربارۀ قضایا، اوصاف زائد و حشو است و حذف آن‌ها هیچ مشکلی در ارزیابی منطقی‌شان ایجاد نمی‌کند. برای نمونه دو قضیه «آسمان آفتابی است» و «راست است که آسمان آفتابی است» با یکدیگر تفاوتی ندارند.

بزرگ‌خطای این دیدگاه آن است که صدق و کذب را درون مفاد قضیه قرار داده است. درحالی‌که صدق و کذب دو وصف عارض بر قضیه است. به‌بیان‌دیگر وقتی دو قضیه «آسمان آفتابی است» و «آسمان آفتابی نیست» را با توجه به وحدت‌های هشت‌گانه باب تناقض با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، نمی‌توان هر دو را صادق یا کاذب دانست؛ بلکه بی‌گمان یکی از این دو قضیه صادق و دیگری کاذب خواهد بود (برای مطالعه بیشتر دربارۀ این نظریه ر.ک. آیر، 1385، ص111).

نظریه غیرتوصیفی: زمانی که دربارۀ قضیه، واژه صادق یا کاذب را به کار می‌بریم، آن قضیه را توصیف نکرده‌ایم و از آن خبر نداده‌ایم؛ بلکه عبارتی انشایی به کار برده‌ایم. به‌بیان‌دیگر زمانی که می‌گوییم: قضیه «باران می‌بارد» صادق است، گویی گفته‌ایم: من تأیید می‌کنم که باران می‌بارد. براین‌اساس صدق و کذب وصفِ اخباری قضیه نیستند؛ بلکه واژگانی انشایی و در مقام تنجیز و تأیید هستند. خطای این دیدگاه در این نکته نهفته است که بسیاری از قضایای خبری با مضمونی انشایی ملازمه دارند. دربارۀ کذب و صدق نیز اینگونه است، صادق یا کاذب‌دانستن قضیه، وصفی اخباری است که البته با انشاءِ تأیید و تنجیز ملازمه دارد (برای مطالعه بیشتر ر.ک. رسولی، 1382، ص102-97).

موضوع این مقاله بررسی نظریاتی در باب صدق و کذب است که در محیط اندیشه اسلامی و بر محور آیات قرآن کریم به‌ویژه آیه نخست سوره منافقون شکل گرفته است. این دست دیدگاه‏ها تنها بر یکی از دو یا هر دو ملاک در تعریف صدق و کذب تکیه دارند، واقع عینی (خارج)، باورِ ذهنی (اعتقاد).

3-1- نظریه نخست: مطابقت با واقع‌

بیشتر صاحب‌نظران بر این باورند که دروغ بدین معناست که خبر با واقع خارجى مطابقت نداشته باشد. به‌بیان‌دیگر گوینده با سخنانش خبرى را القاء مى‏کند و بدان خبر وجود لفظى (یا کتبى) مى‏دهد. حال اگر این وجود لفظى با وجود خارجى مطابق نباشد، آن سخن دروغ و آن گوینده دروغگو خواهد بود و در آن سو نیز مطابقت مفاد خبر با واقع خارجی یا به تعبیر دیگر مطابقت وجود لفظی با وجود خارجی، صدق است. این دیدگاه، نظریه مطابقت نام دارد و کهن‏ترین و پرطرفدارترین سخن در تعریف صدق و کذب است. برای نمونه ابوهلال عسکری (م.395ق) چنین تعریفی ارائه می‌دهد (عسکری، 1412، ج1، ص94). بدرالدین زرکشی (م.794ق) این نظریه را رأی مشهور می‌شمرد و از آن دفاع می‌کند و در اثبات آن بدین آیه تمسک می‌کند: «وَلِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُواْ أَنّهُمْ کاَنُواْ کاذِبِینَ» (نحل، 39) (زرکشی، 1414، ج6، ص82).

در تحلیل استدلال زرکشی باید گفت: آیات 38 و 39 سوره نحل بر آن دلالت دارد که خداوند مردگان را برمی‌انگیزد تا آنچه که مردمان در آن اختلاف داشته‌اند، آشکار کند و کافران بدانند که دروغگو بوده‌اند. با اینکه کافر مطابق باور خویش سخن گفته است؛ ولی این آیه نشان می‌دهد که کذب کافران در آخرت دانسته می‌شود. آن زمان که مطابقت سخنان پیامبران و مؤمنان با واقع و مطابقت‌نداشتن باور کافران با واقع آشکار می‌شود. پس این آیه بر آن دلالت دارد که صدق و کذب خبر و صادق و کاذب‌بودن خبردهنده به معنای مطابقت و مطابقت‌نداشتن سخن با واقع است.

دیگر استدلال زرکشی به حدیث شریف نبوی است که فرمود: «مَن کذب عَلَیَّ مُتَعَمِّدَاً...» (مسلم، 1374، ج1، ص10)، به بیان زرکشی قید «متعمداً» در سخن پیامبر احترازی است و بر آن دلالت دارد که کذب دوگونه است: عمدی و غیرعمدی. پس آن‌کس که نسبتی نامطابق با واقع به پیامبر می‌دهد و می‌داند این نسبت مطابقت ندارد، کذبش تعمدی است و مستحق عذاب. این بیان پیامبر نشان‌دهندۀ آن است که کذب نسبت خبر با واقع است و نسبتش با اعتقاد خبردهنده در کذب‌بودن کذب تأثیری ندارد؛ بلکه در عمدی‌بودن آن تأثیر دارد.

این تعریف در محیط شیعی نیز مقبول است، چنانکه شهید ثانی (فقیه شیعه، شهادت 886ق.) سخن صحیح‌تر را این سخن می‌شمارد (عاملی، 1402، ص54) و در فقه نیز بر پایه همین تعریف فتوا می‌دهد (عاملی، 1410، ج4، ص250).

بنابراین دیدگاه صدق و کذب دو مفهوم انتزاعی، ثابت و متناقض با یکدیگر هستند. عمده پرسش‏ها و نقدها در بررسی این دیدگاه به تعریف مفهوم مطابقت و واقع بازمی‏گردد.

سخن ملفوظ یا مکتوب آدمی در چارچوب زبان و واژگان شکل می‌گیرد. زبان‌آوری و واژه‌پردازی را می‌توان مهم‌ترین آموخته و ساخته بشری دانست. بدان پایه مهم که خداوند آن را در رتبه آفرینش و وحی یکی از سه نشانه وجود و مهربانی خویش شمرده است (ر.ک. الرحمن، 4-1). زبان با همه پیچیدگی‌ها و درهم‌تنیدگی‌هایش همواره دغدغه بسیاری از اندیشمندان بوده و هست. حال نمی‌توان به سادگی و آسانی به مطابقت یا مطابقت‌نداشتن محصول این سامانه‌ای این‌چنین شگفت با رویداد خارجی حکم کرد. چه بسا سخنی در یک بطن از معانی خویش با واقع خارج مطابقت کند و در بطنی دیگر مطابق نباشد. به سخن امیرمؤمنان در نکوهش عراقیان بنگرید که می‌فرماید: به من خبر رسیده است که شما می‌گویید: علی دروغ می‌گوید... هرگز، چنین نیست؛ بلکه گفته‌ای (گویشی) است که بر شما پنهان بوده است و شما اهل آن نبوده‌اید (سید‌رضی، 1395، ص100).

امیرمؤمنان در برابر تهمت دروغگویی به عراقیان چنین پاسخ می‌دهد که هرچند امیرمؤمنان و عراقیان به یک زبان سخن می‌گفتند؛ ولی گستره سامانه زبان و واژگان آنقدر بزرگ است که سخن و گویش امیرمؤمنان بر عراقیان پنهان مانده است و آنان با گفته امام علی «غریبه» شده‌اند و ازاین‌رو وی را دروغگو می‌پندارند.

بر‌این‌اساس سامانه زبان و واژگان هماورد و همسان با واقعیت خارجی نیست تا بتوان از مطابقت - به معنای این‌همانی - میان آن دو سخن گفت و اگر مطابقت به معنای این‌همانی نباشد، چه تعریفی از آن می‌توان ارائه داد تا فاصله و تفاوت جهان زبان را با جهان واقع پُرکند.

ازسویی‌دیگر فیلسوفان «واقعیت خارجی» را که ملاک صدق و کذب است، بررسی کرده‌اند. آدمی چگونه از چه راه و با کدامین ابزار با «واقعیت خارجی» ارتباط پیدا می‌کند؟! آیا حواس پنجگانه، دریافت درونی و یا درک عقلانی ما «واقع خارجی» را کاملاً همان‌گونه که هست به ما می‌شناساند؟! دانش ما به آنچه در خارج روی داده، تام و کامل نیست. این نکته‌ای است که صدرالمتألهین در تعریف صدق و کذب بدان می‌پردازد. به بیان وی دانش آدمی بر گذشته و آینده، بلکه بر حال احاطه ندارد؛ بنابراین نمی‌تواند به تعیّن صدق و کذبِ خبر حکم جزمی کند. تنها کسی می‌تواند چنین حکم کند که دانشش بر ازل و  ابد احاطه دارد (ملاصدرا، 1981، ج1، ص153).

ازسویی‌دیگر آن دسته از گزاره‌هایی که نهاد (مسندالیه) آن ذهنی است و وجود خارجی ندارد را نمی‌توان با واقعیت خارجی سنجید. ازاین‌رو فیلسوفان در تعریف‌ صدق و کذب این گزاره‌ها به جای واقع «نفس‌الامر» را قرار می‌دهند (ر.ک. سبزواری، 1413، ج2، ص212).

و تعریف منقول از امیرمؤمنان در این باب نیز توجه‌برانگیز است. آنگونه که گذشت، آن حضرت ملاک صدق و کذب را «وضع الهی» می‌شمرد که همانا «حق» است و البته حقیقت با واقعیت یکسان نیست.

هرچند صاحب‌نظران نظریه مطابقت را همواره نقد و بررسی کرده‌اند؛ ولی با توجه به تکمیل و تعدیل‌هایی، بویژه آنچه که در دیدگاه سمانتیکی صدق (ر.ک. ناگل، 1364، ص113-110) روی داده، هنوز رایج‌ترین دیدگاه در تعریف صدق و کذب است.

3-2. نظریه دوم: مطابقت با اعتقاد (نظّام)

دیدگاه دوم آن است اگر باور گوینده با خبر او مطابق نباشد، آن سخن دروغ و آن گوینده دروغگو خواهد بود. براین‌اساس واقعیت خارجى تعیین‌کننده نیست؛ بلکه این باور گوینده است که سخن وى را کاذب یا صادق قرار مى‏دهد. به‌سخن‌دیگر اختلاف وجود لفظى (یا کتبى) با وجود ذهنى دروغ است. فخر رازى در تفسیر آیه نخست سورۀ منافقون می‌نویسد: هر آن‌کس که از چیزی خبر دهد و اعتقادی بر خلاف آن داشته باشد، پس او دروغگوست؛ زیرا دروغ به معنای مخالفت وجود لفظی با وجود ذهنی است (فخررازی، 1420، ج30، ص12). این دیدگاه به‌طور وسیع به ابواسحاق نظّام (م.231ق) نسبت داده شده است (ر.ک. زرکشی، 1414، ج3، ص288). شیخ الرئیس ابوعلی سینا (م.428ق) نیز دیدگاهی این چنین دارد. وی در بحث «اِخبار از معدوم» می‌نویسد: همواره از آنچه که در درون است، خبر می‌دهیم، هرچند که در عین (خارجی) معدوم باشد، مثلاً زمانی که می‌گوییم: قیامت خواهد بود، خبر می‌دهیم که آن قیامتی که در ذهن خویش دانسته‌ایم، آنگونه وجودی که در نفس ما مفهوم است، خواهد یافت. براین‌اساس مخبرٌعنه (از آن خبر داده شده) در نفس ما موجود است و درحقیقت ما در آنچه در نفس خویش داریم، خبر می‌دهیم (ابن‌سینا، 1404، ص34).

و البته دلیل قرآنی موافقان این دیدگاه آیه نخست سوره منافقون است. تحلیل این استدلال از این قرار است که خداوند منافقان را کاذب می‌شمرد، با اینکه سخن ایشان راست و مطابق واقع بوده است. دروغگودانستن منافقان در این آیه از این بابت است که سخن آنان مطابق اعتقادشان نیست، هرچند مطابق واقع هست.

پیروان دیدگاه نخست از استدلال گروه دوم به آیه نخست سوره منافقون به چند وجه پاسخ داده‌اند:

الف- دروغگوبودن منافقان به آغاز سخنشان بازگشت می‌کند که گفتند: «نَشهَد». شهادت به معنای موافقت زبان با دل است. منافقان با این سخن تأکید می‌کنند که زبانشان همراه با دلشان پیامبری حضرت مصطفی را پذیرفته است. درحالی‌که این همراهی وجود ندارد و آنان در دل پیامبری آن حضرت را باور ندارند، پس در واقع آنان شهادت نداده‌اند.

این پاسخ نقد می‌شود، ازآن‌رو که در عالم خارج منافقان شهادت داده‌اند. پس اینکه بگویند: «نشهد» مطابق واقع است. آنچه مطابق واقع نیست، لازمه شهادت است، نه خود شهادت. شهادت‌دادن همین اقرار و اعتراف زبانی است، مطابقت دل و زبان لازمه این اعتراف است. منافقان در واقع خارجی نیز شهادت می‌دادند، پس در سخنشان: «نشهد» نیز راستگو هستند.

همین نقد موجب آن شده که پیروان دیدگاه نخست، پاسخ دومی ارائه دهند.

ب- اگر آنان از پیامبری حضرت مصطفی خبر داده‌ بودند، راستگو بودند؛ ولی حال که خبر خویش را شهادت نام گذاشته‌اند، آنان در این نامگذاری دروغگویند.

نقدِ وارد بر هر دو پاسخ آن است که ظاهر آیه چنین دلالت دارد که منافقان در مفاد شهادتشان: پیامبری حضرت مصطفی دروغگویند، نه در شهادت‌دادن و نه در اینکه خبر را شهادت نامیده‌اند.

ج- آنان خود را در این سخن (پیامبری حضرت مصطفی) دروغگو می‌دانند و خداوند باور خودشان را بیان کرده است.

این پاسخ نیز پذیرفته نیست، صریح آیه آن است خداوند آنان را دروغگو می‌داند؛ بلکه به دروغگو بودنشان شهادت می‌دهد.

هر سه پاسخ فوق را می‌توانید بیابید: (زرکشی، 1414، ج3، ص288).

نکته توجه‌برانگیز دربارۀ دیدگاه دوم آن است که بنابر آن تقابل صدق و کذب، عدم و ملکه است و تنها در جایی وجود دارد که گوینده سخن، اعتقادی داشته باشد و سخنش مطابق یا نامطابق با آن سخن باشد. پس در جایی که گوینده اعتقادی ندارد و سخنی از سرِ شک، وهم یا هزل بر زبان جاری می‌کند، او نه صادق است و نه کاذب. بر‌این‌اساس در دیدگاه دوم بین صدق و کذب واسطه‌ پیدا می‌شود. درحالی‌که بنابر دیدگاه نخست هیچ واسطه‌ای بین صدق و کذب نیست و هر خبری یا صادق است و یا کاذب.

و البته این دیدگاه با دو نظریه غیرتوصیفی و نسبیت در صدق و کذب هم‏سو است؛ زیرا صدق و کذب خبر نسبت به باورِ خبردهنده تغییر می‌کند و برگرفته از باور اوست.

و همین دو ویژگی فوق، سرچشمه نقد و اعتراض بر این نظریه می‌شود. متفاهم عرفی از صدق و کذب آن است که واسطه‌ای میان آن دو نیست و پیروی صدق و کذب از باورِ خبردهنده مستلزم آن می‌شود که نتوانیم به صدق یا کذب هیچ‌کس حکم کنیم؛ زیرا اعتقاد امری درونی است و هیچ‌کس به جز علّام‌الغیوب بر اعتقاد آدمی آگاه نیست.

3-3. نظریه سوم: جمع بین دو نظریه پیشین (جاحظ)

دیدگاه سوم جمع بین دو سخن پیشین است و به شاگرد نظّام، جاحظ (عمرو بن‌بحر، م.255ق.) نسبت داده مى‏شود. براساس این دیدگاه سخنى صادق است که هم مطابق واقع و هم مطابق عقیده گوینده باشد و سخنى کاذب است که هم با واقع خارجى و هم با باور گوینده مخالف باشد. صدق و کذب براساس این دیدگاه اخص از صدق و کذب براساس دیدگاه اول و دوم است؛ زیرا در تعریف صدق و کذب شرط هر دو دیدگاه پیشین لحاظ شده است.

عمده دلیل قرآنی که برای اثبات دیدگاه سوم بدان تکیه می‌شود، آیه هشتم سوره سبأ است: «[4]أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ کَذِبًا أَمْ بِهِ جِنَّةٌ»، تحلیل و توضیح این استدلال آن است که این آیه از زبان کافران دو فرض را دربارۀ پیامبر اکرم طرح می‌کند: آیا او بر خداوند دروغ بسته است یا آنکه دیوانه است. کافران، پیامبر را صادق نمی‌دانستند و در کنار احتمال کذب، دیوانه‌بودن را نیز در نظر داشتند، پس نزد آنان بین صدق و کذب واسطه وجود داشته است، آنان خبرِ دیوانه را نه راست می‌دانستند و نه دروغ.

براساس دیدگاه جاحظ بین خبر صادق و کاذب واسطه‏هایى پدید مى‏آید، اگر سخن گوینده با واقع مطابق ولى با باور او ناسازگار باشد یا آنکه با واقع ناسازگار ولى با عقیده‏اش مطابق باشد، اینگونه خبرها نه صادق‏اند و نه کاذب. در این آیه نیز بین صدق و کذب وجه سومی تصویر شده است. دیوانه نه صادق دانسته شده است و نه کاذب؛ زیرا دیوانه باوری ندارد تا سخن وی با باورش سنجیده شود. پس تردید موجود در این آیه تنها با سخن جاحظ سازگار است.

ملاصالح مازندرانی (م.1071ق) پس از نقل سخن جاحظ و استدلال به آیه فوق می‌نویسد: پاسخ استدلال به آیه آن است که کافران بین افتراء و خبرِ دیوانه تردید داشتند و افتراء دروغ عامدانه (دروغ‌پردازی) است. پس منظور آنان این بوده است که آیا پیامبر بعمد دروغ می‌گوید یا دیوانه است و دروغش از عمد نیست. پس در هر دو فرض، خبر پیامبر را دروغ می‌پنداشتند؛ ولی این دروغ را در دو فرض عمدی و غیرعمدی منحصر می‌دانستند (مازندرانی، 1388، ج1، ص328).

راغب اصفهانی (م.502ق) در تفسیر آیه 23 سوره بقره دیدگاه جاحظ را در تعریف صدق پذیرفته است. وی صدق را مطابقت خبر با واقع و با اعتقاد خبردهنده می‏شمارد. ولی کذب را گسترده و شامل تعریف می‏کند و آنچه را که مخالف واقع یا مخالف باورِ خبردهنده باشد، کذب می‏داند. راغب اصفهانی برای اثبات نظر خود به آیه نخست سوره منافقون استناد می‏کند (راغب، 1999، ج1، ص118). محی‌الدین درویش (م.1403) نظر راغب را قولی مستقل برمی‌شمرد (درویش، 1415، ج10، ص27).

3-4. نظریه چهارم: صدق و کذب، فعلی و فاعلی

دیدگاه چهارم نظریه‏اى تفصیلى بین دیدگاه اول و دوم است. براساس این نظریه، اختلاف خبر گوینده با واقعیت خارجى، کذب فعلی (خبرى) است و اختلاف خبر گوینده با عقیده خودش کذب فاعلى (مخبِری) است. اگر خبر با واقع سازگار باشد، صدق فعلی (خبری) است و اگر با باورِ خبردهنده مطابق باشد، صدق فاعلى (مخبِری) است.

اگر ملحدى بگوید: خداوند وجود ندارد. بنابر دیدگاه اول دروغگوست و بنابر دیدگاه دوم راستگوست و بنابر دیدگاه سوم نه دروغگوست و نه راستگو. ولى بنابر دیدگاه چهارم وى کذب فعلی دارد و صدق فاعلى؛ خبرش دروغ است ولى خودش دروغگو نیست. و اگر منافقی بگوید: محمد مصطفی پیامبر خداوند است، بنابر دیدگاه نخست راستگوست و بنابر دیدگاه دوم دروغگوست و بنابر دیدگاه سوم نه راستگو و نه دروغگو و بنابر دیدگاه چهارم، صدق فعلی دارد و کذب فاعلی؛ خبرش راست است و خود او دروغگوست (براى مطالعه بیشتر دربارۀ این چهار نظریه ر.ک. تفتازانی، 1417، ص50، ؛ توحیدی، 1371، ج1، ص395).

در اثبات دیدگاه دیدگاه چهارم و تفکیک میان کذب فعلی و فاعلی می‌توان بدین آیه تمسّک کرد:

«إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأُولئِکَ هُمُ الْکاذِبُونَ» (نحل، 105).

تنها آن کسان که به نشانه‌های خداوند ایمان نمی‌آورند، دروغ می‌گویند و هم آنان دروغ‌گویانند.

در این آیه دروغگویان کسانی هستند که دروغ می‌گویند؛ یعنی به دروغ‌بودن خودشان آگاه هستند و خبر دروغشان را باور ندارند؛ ولی آن‌کس که مخالف واقعیت و مطابق اعتقاد خویش خبر می‌دهد، هرچند خبرش دروغ است؛ ولی وی دروغ‌پرداز نیست، پس دروغگو نیست.

علامه طباطبایى در طرح و تأیید نظریه چهارم مى‏نویسد: دروغ بر خلاف راست است و بدان معناست که خبر با خارج مطابق نباشد، پس کذب مانند صدق صفت خبر است. گاه مطابقت یا مطابقت‌نداشتن خبر را با باورِ خبردهنده در نظر مى‏گیرند، پس اگر خبرش با باورش مطابق باشد، راستگو است و اگر مطابق نباشد، دروغگوست... و گونه اول را صدق و کذب خبرى و دومى را صدق و کذب مُخبرى نامند (طباطبایی، 1422، ج19، ص323).

دیدگاه چهارم هر دو ملاک صدق و کذب را پذیرفته است. مطابقت یا مطابقت‌نداشتن با واقع عینی را ملاک صدق و کذب در ساختار فعلی قرار داده است و مطابقت و مطابقت‌نداشتن با باورِ خبردهنده را ملاک صدق و کذب در ساختار فاعلی دانسته است. به‌بیان‌دیگر دیدگاه چهارم مبتنی بر تفکیک بین دو حیثیت فعلی و فاعلی است. رویداد واحد از آن جهت که در جهان خارج روی داده، «فعل» است و از آن جهت که به انجام‌دهنده‌اش نسبت داده می‌شود، حیثیت «فاعلی» را پذیرا و رویداد واحد است؛ ولی دو حیثیت فعلی و فاعلی دو وجه انتزاعی آن رویداد واحد است. ازاین‌رو تفکیک بین کذب و صدق فعلی و فاعلی یک سخن را در دو منظر ارزیابی می‌کند، به خودی‌ خود و بریده از گوینده، مستند و پیوسته به گوینده. بی‌گمان در نظر گرفتن گوینده در داوری و ارزش‌گذاری بر گفته، نقطه امتیاز و برتری دیدگاه چهارم بر دیدگاه‌های پیشین است.

دیدگاه چهارم با رویکرد زبان‌شناسی شناختی نیز قرابت دارد. زبان‌شناسی شناختی رویکردی در مطالعۀ زبان است که رابطه میان زبان انسان، ذهن او و تجارب اجتماعی و فیزیکی او را بررسی می‌کند. به‌عبارت‌دیگر در زبان‌شناسی شناختی تلاش می‌شود تا مطالعه زبان براساس تجربیات ما از جهان، نحوه درک و شیوه مفهوم‌سازی باشد؛ بنابراین مطالعه زبان از این نگاه، مطالعه الگوهای مفهوم‌سازی ا‌ست. با مطالعه زبان می‌توان به ماهیت و ساختار افکار و آراء ذهن انسان پی برد. این رویکرد زبان‌شناسانه در شناخت معنی و ارزیابی گزاره از جهت صدق و کذب بر تأثیر ذهن و باور گوینده سخن تأکید دارد و اصولاً معنای گزاره معادل توانایی‌های شناختی مانند ادراک فرض می‌شود (راسخ مهند، 1389، ص7-6).

برخی از اندیشمندان با توسعه و تعمیم دو حیثیت فعلی و فاعلی به همه خوبی‌ها و بدی‌ها (فضائل و رذائل)، دو اصطلاح «حُسن و قُبح فعلی» و «حسن و قبح فاعلی» را بنیان نهاده‌اند. اصطلاح نخست به معنای کردار نیک یا زشت قطع نظر از فاعل آن است و اصطلاح دوم ناظر به وجه استناد نیکی و زشتی به «فاعل» آن است. این دو اصطلاح بویژه در کلام و اصول فقه توجه‌برانگیز بوده است و مباحثی دربارۀ اطاعت و عصیان و تجرّی را پشتیبانی می‌کند (برای نمونه ر.ک. لواسانی، 1425، ج1، ص199).

 

3-5. آیه نخست سورۀ منافقون و نظریات صدق و کذب

پیروان هر چهار دیدگاه در تعریف کذب به آیه نخست سوره منافقون استناد کرده‏اند. پیروان دیدگاه نخست که دروغ را مطابقت‌نداشتن خبر با واقع خارجى مى‏دانستند، دروغگویى منافقان را به سه وجه تبیین کرده‏اند: اول آنکه منافقان در شهادت و گواهى خویش دروغگویند. وقتى کسى به خبرى گواهى مى‏دهد، بدان معناست که آن را پذیرفته و بدان ایمان آورده است و چون منافقان به رسالت پیامبر ایمان نیاورده بودند، این سخن آنان که «نَشْهَدُ» (گواهى مى‏دهیم) دروغ است (طوسی، 1405، ج10، ص11).

وجه دوم آن است که منافقان نزد خودشان دروغگو هستند؛ یعنى خویشتن را دروغگو مى‏دانند؛ چون آنچه را که بر زبان مى‏آورند، مخالف واقع مى‏دانند.

وجه سوم آن است که هرچند خبر منافقان از رسالت پیامبر صادق و صحیح است؛ ولى شأن و عادت منافقان بر کذب و دروغگویى قرار گرفته است (تفتازانی، 1417، ص50).

از این سه وجه تنها وجه نخست مطابق با ظاهر آیه و پذیرفتنی است. براساس نظر دوم (نظّام) نیز دروغگویى منافقان پرواضح است. سخن منافقان مطابق باورشان نیست، پس آنان دروغگویند.

براساس نظریه سوم (جاحظ) نیز مى‏توان گفت منافقان در مجموع سخنشان دروغ ‏گویند؛ زیرا ازسویى به رسالت پیامبر اعتقاد نداشتند و ازسویى‌دیگر شهادت‏دادنشان نیز با واقعیت خارجى ناسازگار بود. بنابراین بخش اول سخنشان (نَشهَدُ) مطابق واقع نیست و بخش دوم سخنشان (اِنَّکَ لَرَسُولُ اللّه‏) نیز با باورشان ناسازگار است، پس آنان سخنى بر زبان رانده‏اند که در مجموع هم با واقع مخالف است و هم با عقیده آنان، پس منافقان دروغگو هستند.

براساس نظریه چهارم نیز استناد به آیه روشن است. در این آیه خداوند سخن منافقان را «کذب» ندانسته؛ بلکه آنان را «کاذب» نامیده است. این خود دلیل بر تفصیل بین کذب فعلى و فاعلى است.

روایتى نیز از امام باقر 7 نقل شده است که بر تفصیل بین کذب فعلى و فاعلى دلالت دارد و آیه نخست سوره منافقون را نیز بر همین دیدگاه تفسیر کرده است. طاووس یمانى از امام مى‏پرسد: از آن مردمانى آگاهم کن که به مطلب حقى گواهى دادند؛ ولى دروغگو بودند. امام 7 در پاسخ مى‏فرماید: آنان منافقان‏ هستند. به پیامبر گفتند: تو فرستاده خداوند هستى و خداوند فرمود: «آن‌هنگام که منافقان نزدت آیند، گویند: گواهى مى‏دهیم که همانا تو فرستاده خداوند هستى و خداوند مى‏داند که همانا تو فرستاده‏اش هستى و خداوند گواهى مى‏دهد که همانا منافقان دروغ‏گویانند» (طبرسی، 1403، ج2، ص64).

3-6- گسترش دیدگاه صدق و کذب فعلی - فاعلی

پذیرش دیدگاه چهارم و تفکیک میان دو حیثیت فعلی و فاعلی در صدق و کذب، گستره نوینی را در تفسیر قرآن کریم می‌گشاید. قرآن کریم از کذب فعلى با تعبیراتى همچون: «اِنْ یَقُولوُنَ اِلا کَذِباً» (کهف، 5) «اِفْتَرى عَلى اللّه‏ کَذِبَاً» (سبأ، 8) یاد مى‏کند. ولى به کذب فاعلى با تعبیر «کاذِب» یا «انّه من الکاذبین» اشاره مى‏کند. در این آیه جمله معترضه - واللّهُ یَعْلَمُ اِنَّکَ لَرَسُولُه - بر صدق فعلى منافقان دلالت مى‏کند، بدان معنا که آنچه منافقان بر زبان مى‏راندند، با واقع خارجى سازگار بوده و خبرشان صادق است؛ ولى چون بدین خبر صدق باور ندارد، آنان کاذب و دروغگویند (کذب فاعلى).

در نمونه دیگری دربارۀ ترسایان مى‏فرماید:

«وَیُنْذِرُ الَّذینَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً ما لَهُم بِهِ مِن عِلْمٍ اِنْ یَقُولوُنَ اِلا کَذِباً»[5] (کهف، 5).

در این آیه و بسیارى از آیات دیگر آمده است که اهل کتاب و بویژه مسیحیان، سخنانشان دروغ است یا آنکه دروغ مى‏بافند. به‌سخن‌دیگر آنان به کذب فعلى (خبری) متهم هستند؛ چون سخنانشان مطابق واقع نیست. ولى قرآن اهل کتاب را کاذب و دروغگو نخوانده است؛ چون آنان به اعتقادات باطل خویش باور دارند. درمقابل منافقان را دروغگو می‌شمارند، چون هرچند حق را بر زبان آورند؛ ولى بدان باور ندارند.

براساس نظریه چهارم آیاتى که دروغگویى را قسیم و بدیل سفاهت و دیوانگى قرار داده‏اند، نیز به‌خوبى معنا مى‏شوند:

«اِفْتَرى عَلى اللّهِ کَذِبَاً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ»[6] (سبأ، 8).

«اِنّا لَنَراکَ فی سَفاهَةٍ وَاِنّا لَنَظُنُّکَ مِن الکاذِبینَ»[7] (اعراف، 66).

در این دست آیات دیوانگى و نابخردى قسیم دروغگویى شمرده شده است؛ چون دیوانه یا سفیه هرچند سخنانش مطابق واقع نباشد؛ ولى دروغگو نیست. سفیه بدانچه مى‏گوید، معتقد نیست و دیوانه هم که اصلاً باور و اعتقادى ندارد، پس این دو را نمى‏توان دروغگو نامید. براین‌اساس در این آیات دیوانگی و کم‏خردی قسیم دروغگویی شمرده شده است. برای نمونه آیات لعان توجه‌برانگیز است.

«وَالَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ‌یَکُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ* وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کَانَ مِنَ الْکَاذِبِینَ»[8] (نور، 7-6).

مردی که به همسرش تهمت خیانت زده است و شاهدی بر ادعای خویش ندارد، برای آنکه از کیفر در امان بماند، باید پنج سوگند بخورد، چهار سوگند بر آنکه «بی‌گمان او از راستگویان است» و سوگند پنجمی بر آنکه «لعنت خدا بر او اگر از دروغ‌گویان باشد». در هر دوگونه سوگند ساختار فاعلی صدق و کذب به کار رفته است. درواقع آنچه که مرد بر آن سوگند می‌خورد، باور قلبی و دریافت یقینی وی از واقعیت است.

یکی از نمونه‌های برجسته در این باب آیات 27-26 سوره یوسف است:

«إِنْ کانَ قَمیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الْکاذِبینَ * وَإِنْ کانَ قَمیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ الصَّادِقینَ».[9]

در این آیات آنگاه که از پاکدامنی یا گنهکاری یوسف پیامبر و همسر عزیز مصر سخن به میان می‌آید، در هر دو فرض (صدق و کذب)، دربارۀ زن ساختار فعلی (فَصَدَقَتْ، فَکَذَبَتْ) و دربارۀ حضرت یوسف ساختار فاعلی (هُو مِنَ الکاذِبینَ، هُوَ مِنَ الصادقینَ) به کار رفته است. بی‌گمان این تفاوت تعبیر دربرگیرنده نکته‌ای بلاغی و حکمتی قرآنی است.

بررسی ساخت‏های فعلی و فاعلی در همه نمونه‌های کاربرد صدق و کذب در قرآن کریم ازسویی می‏تواند بیش از پیش دیدگاه چهارم را تقویت کند و ازسویی‌دیگر نکات تفسیری و معانی بدیعی را آشکار سازد.

 

4. خلاصه و نتیجه‌گیری

اندیشمندان مسلمان دو ملاک برای تعریف صدق و کذب در نظر داشته‏اند: واقع عینی (وجود خارجی) و باور خبردهنده (وجود ذهنی). بیشتر آنان واقع عینی، برخی باورِ خبردهنده و برخی هر دو را ملاک تعریف صدق و کذب شمرده‏اند؛ ولی به نظر مى‏رسد تفصیل بین صدق و کذب فعلی و فاعلی (خبرى و مخبِرى) بهترین دیدگاه باشد. ملحدى که از عقاید باطل خویش خبر مى‏دهد، دروغگو نیست، هرچند خبر او مطابق واقع نباشد. ازآن‌سو کسى را که بر خلاف باور خودش مطالب حقى را بر زبان جارى مى‏کند، مى‏توان دروغگو نامید، هرچند سخنانش راست است. هرچند پیروان هر چهار دیدگاه به آیه نخست سوره منافقون استناد کرده‌اند؛ ولی بی‌گمان دلالت این آیه بر دیدگاه چهارم (تفکیک بین کذب فعلی و فاعلی) آشکارتر است. ادله قرآنی و روایی نیز این دیدگاه را تقویت می‌کند و البته تفکیک میان حیثیت فعلی و فاعلی به نظر اعتبار عقلی دقیق‌تر است و با برخی از یافته‌ها و پژوهش‌های معاصر زبان‌شناسی نیز قرابت دارد.

بی‌گمان توجه به تفاوت دو ساختار فعلی و فاعلی ماده صدق و کذب در آیات قرآنی، ظرایف و حکمت‌هایی را بر پژوهشگران آشکار خواهد ساخت.



[1] پس ناگاه آن ماری شد که می‌خزید.

[2] پس اگر توانستى نفقى در زمین بطلبى.

[3] سوگندهایشان را سپر قرار داده‏اند.

[4] آیا بر خداوند دروغ بسته است یا آنکه دیوانه است؟

[5] و بیم مى‏دهد آنانى را که گویند: خداوند فرزندى برگرفته است. بدین مطلب علم ندارند، مگر به دروغ سخن نمى‏گویند.

[6] آیا بر خداوند دروغ بسته است یا آنکه دیوانه است؟

[7] ما تو را نابخرد مى‏بینیم و ما مى‏پنداریم که تو از دروغگویان باشى.

[8] و آن کسان که به همسرانشان تهمت می‌زنند و شاهدانی جز خودشان ندارند، پس هریک از آنان چهار بار به خداوند سوگند بخورد که همانا از راستگویان است و [سوگند] پنجم که همانا لعنت خداوند بر او باد، اگر او از دروغ‌گویانند.

[9] اگر جامه‏اش از پیش دریده است، زن راست مى‏گوید و او از دروغگویان است و اگر جامه‏اش از پس دریده است، زن دروغ مى‏گوید و او از راستگویان است.

  1. آمدى، عبدالواحد بن‌محمد تمیمى (1366ش)، غرر الحکم و درر الکلم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
  2. ا‏بن‏ابى‏العقیل، عبداللّه (1400ق)، الشرح على الالفیه، قاهره: دارالتراث.
  3. ابن‏اثیر، مبارک جزری (بی‌تا)، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، بیروت: دارالکتب العلمیة.
  4. ابن‏جوزى، محمد (1422ق)، زادالمسیر فی علم التفسیر، بیروت: دارالکتب العربی.
  5. ابن‌سینا، حسین بن‌عبدالله (1405ق)، الشفاء، الالهیات، قم: مکتبة المرعشی النجفی.
  6. ارسطو (1367ش) متافیزیک، ترجمه دکتر شرف‌الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار.
  7. استرآبادى رضى الدین (1398ق)، الشرح على الکافیه، تهران: مؤسسة الصادق.
  8. افلاطون (1367ش)، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.
  9. آیر، آلفرد جولز (1385ق)، زبان حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران: نشر دانشگاه صنعتی.
  10. بحرانى، سیدهاشم (1415ق) البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: نشر بعثت.
  11. تفتازانى، سعدالدین (1417ق)، مختصرالمعانى، قم: دارالفکر.
  12. توحیدی تبریزی، محمدعلی (1371ش)، مصباح الفقاهه (تقریر درس آیه الله خویى)، قم: نشر وجدانى.
  13. جیمز، ویلیام (بی‌تا)، پراگماتیسم، ترجمه‌ عبدالکریم‌ رشیدیان، تهران: انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی.حلّى (علامه)، حسن بن‏یوسف (1415ق)، مختلف الشیعه، قم: جامعه مدرسین.
  14. راسخ مهند، محمد (۱۳۸۹ش)، درآمدی بر زبان‌شناسی شناختی: نظریه‌ها و مفاهیم، تهران: سمت.
  15. راغب اصفهانی، حسین بن ‌محمد (1999م)، تفسیر الراغب الاصفهانی، مصر: دانشگاه طنطنا.
  16. رسولی، رضا ( 1382)، زیادگی اظهار صدق و نظریه غیرتوصیفی، مجله ذهن، ش13، زمستان.
  17. زرکشى، محمد بن عبداللّه (1376ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دار احیاء الکتب العربیه.
  18. زرکشى، محمد بن عبداللّه (1414ق)، البحر المحیط فی اصول الفقه، دارالکتب.
  19. درویش، محیی‌الدین (1415ق)، إعراب القرآن وبیانه، دمشق، دار الیمامة.
  20. سیدرضى، محمدبن‌حسین موسوی (1395ق)، نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، قم: مرکز البحوث الاسلامیه.
  21. طباطبایی، سیدمحمد حسین (1422ق)، المیزان فی تفسیر القرآن بالقرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمى.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1364ش)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: انتشارات صدرا.
  23. طبرسى، احمدبن‏على (1403ق)، الاحتجاج، مشهد: نشر المرتضی.
  24. طریحى، فخرالدین (1414ق)، مجمع‌البحرین، تهران: مؤسسه البعثه.
  25. طوسى (شیخ)، محمد بن حسن (1405ق)، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
  26. عاملى(شهید ثانی)، زین‏الدین‏بن‏على (1410ق)، الروضه البهیه فى شرح‏اللمعه الدمشقیه، قم: نشر داورى.
  27. عاملى(شهید ثانی)، زین‏الدین‏بن‏على (1402ق)، شرح البدایه فی علم الدرایه. تهران: المکتبه العلمیه.
  28. عسکرى، ابوهلال (1412ق)، الفروق اللغویه، قم: جامعه مدرسین.
  29. فخررازی، محمد بن‌عمر (1420ق)، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، بیروت: داراحیاء التراث.
  30. فولکیه، پل (1370ش)، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  31. لواسانى، سیدحسن حسینی (1425ق)، نور الافهام فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.‏
  32. مازندرانی، ملاصالح (1388ق)، شرح اصول الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
  33. مسلم بن الحجاج (1374ق) المسند الصحیح، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  34. ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازى (1981م)، الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
  35. ناگل، ارنست و دیگران (1364ش)، برهان گودلی و حقیقت برهان، ترجمه اردشیر، تهران: انتشارات موسی.