نقدی بر توجیه اعرابی و تفسیر آیه 24 سورۀ یوسف در کتاب «الاثرالعقدی»‌

نویسنده

محقق حوزه علمیه قم، قم ایران

چکیده

در کتاب «الاثر العقدی فی تعدد التوجیه الاعرابی لآیات القرآن الکریم» چگونگی نقش باورهای کلامی مفسران فرقه‌های اهل سنت و جماعت (پیروان سلف)، اشاعره، معتزله، صوفیه، خوارج و شیعه در تعدد توجیه اعرابی آیات کلامی بررسی شده است. آیه 24 سورۀ یوسف از جمله آنهاست. تفسیر حاصل از توجیه اعرابی براساس ظاهر آن، خدشه به عصمت حضرت یوسف و انبیاست؛ از‌این‌رو مفسران شیعی و معتزلی توجیه اعرابی‌ای از این آیه به دست داده‌اند که حاصل تفسیر آن رفع این خدشه است. صاحب «الاثر العقدی» که مذهب سلفی دارد، این توجیه اعرابی و توجیه نحوی آن و تفسیر حاصل از آن را به‌سبب عدول از ظاهر آیه، تأویل آن، توجه‌نکردن به سخن صحابه و ارائه توجیه اعرابی و توجیه نحوی ضعیف، نقد کرده است. ما نیز بر پایة روش توصیفی‌تحلیلی برای ارائه یک نمونه عملی در راستای پژوهش «آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری» نقد و تفسیر او را نقد کرده‌ایم. نقدهای ما عبارت‌اند از: نخست، هر مفسری از ظاهر هر آیه کلامی مخالف با باورهای کلامی خود درصورتی‌که با ادله عقلی ثابت شده باشد، می‌تواند عدول آن را تأویل کند. دوم، تلقی حجیت عام روایات صحابه صحیح نیست. سوم در توجیه اعرابی به‌دست‌آمده از آیه 24 یوسف خلاف ظاهری رخ نداده است. توجیه اعرابی ارائه‌شده از این آیه براساس قواعد فصیح و از سوی برخی از بزرگان تفسیر و عرب تأیید ‌شده و توجیه نحوی آن نیز صحیح است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Criticism on E’rabi Justification and Interpretation of Sign 24 of Surah Yusuf of the Book “الاثر العقدی”

نویسنده [English]

  • Javad Aseh
Researcher at Qom Seminary, Qom Iran
چکیده [English]

Interpreters have presented one or more aspects from among a variety of E’rabi aspects of a word due to some reasons. The author of the book “الاثر العقدی” believes interpreters’ E’rabi and syntactic justifications of discursive signs have a root in their discursive beliefs. Hence such justifications have been criticized. In this article, through a descriptive-analytic method, the author’s justification of the book “الاثر العقدی” as well as the relevant interpretation has been criticized.

کلیدواژه‌ها [English]

  • E’rabi justification
  • interpretation of sign 24 of Surah Yusuf
  • syntactic justification
  • E’rabi aspects
  • Discursive beliefs

طرح مسئله

بشر برای القاء ما فی الضمیر به هم‌نوعان خود نیاز به زبان مشترک دارد. در هر زبانی گفت‌وگو براساس کلام شکل می‌گیرد. زبان عربی زبانی است که بر پایه عامل و معمول بنا شده است. اثر عامل بر معمول به شکل اعراب لفظی یا محلی یا تقدیری در معمول نمایان می‌شود. اعراب با تشکیل کلام و ایجاد عقد و ترکیب میان عامل و معمول براساس دانش نحو شکل می‌گیرد (رضی، 1398، ج1، ص31 و 53؛ خوارزمی،1990، ج3، ص57 و 213؛ سکاکی، بی‌تا، ص125). اعراب در زبان عربی معنادار (ابن‌یعیش، بی‌تا، ص97) و در دانش نحو به انواع اعراب و معانی آنها اشاره شده است.

دانش نحو یکی از دانش‌هایی است که در دو ساحت اعرابی و غیراعرابی (تعیین متعلق جار و مجرور، مرجع ضمیر، معانی حروف، تشخیص نوع ما، مَن، إن، لولا)، در کنار دانش‌های دیگر (لغت، صرف، بلاغت) و قواعد تفسیر (قرائن متصل و منفصل) در دست‌یابی به مراد خداوند از آیات نقش دارد.

دانش نحو در ساحت اعرابی در دست‌یابی به وجوه اعرابی مختلف در یک آیه یا در یک کلمه از یک آیه بر پایه این دانش در تفسیر نقش می‌آفریند. در اینجا پرسشی‌هایی مطرح می‌شود:

آیا بروز وجوه اعرابی مختلف در یک آیه یا یک کلمه در یک آیه تنها ریشه در دانش نحو دارد یا اینکه اسباب دیگری در به‌ وجود ‌آمدن این وجوه دخالت دارند.

آیا در تفسیر می‌توان همه این وجوه اعرابی محتمل چه در یک آیه و چه در یک کلمه در یک آیه را پذیرفت و به معانی حاصل از آنها تن داد یا اینکه باید آنها را براساس ملاک‌هایی سنجید و برگزید؛ دراین‌صورت آن ملاک‌ها کدام‌اند. 

کتاب «الاثرالعقدی فی تعدد التوجیه الاعرابی لآیات القرآن الکریم جمعاً و دراسة» در سه مجلد و 1578 صفحه، تألیف محمد بن عبدالله بن حمد السیف است. این اثر در اصل با عنوان «تعدد التوجیه الاعرابی لآیات القرآن الکریم فی ضوء الاتجاه العقدی جمعاً و دراسة» رساله دکتری او بوده است که در سال 1426هجری به گروه نحو و صرف و فقه اللغة دانشکده اللغة العربیة جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة ریاض ارائه شد و آن را دفاع کرد. صاحب این کتاب درصدد پاسخ به دو پرسش پیش‌گفته است. با‌این‌توضیح که او اسباب مختلفی را برشمرده است که عامل اختلاف مفسران در اعراب یک کلمه در یک آیه است. ازقبیل سیاق، اختلاف در اصل قاعده نحوی، مخالفت ترکیب ظاهر آیه با قاعده نحوی، مشخص‌نبودن حرکت اعرابی کلمه، مشترک‌بودن دلالت بعضی از الفاظ به‌ویژه در صیغه‌ها و حروف معانی و پیش‌دانسته‌های مفسر. یکی از مهم‌ترین پیش‌دانسته‌های یک مفسر باورهای کلامی اوست. باورهای کلامی یک مفسر سبب می‌شود تا او دلالت اعرابی یک آیه را هرچند با بیان وجه بعید و متکلفانه به‌گونه‌ای تغییر دهد تا با باور کلامی او سازگار آید. وی همین سبب اخیر (باورهای کلامی که یکی از مهم‌ترین پیش‌دانسته‌های یک مفسر در مقام تفسیر است)، را کانون بحث خود در کتاب پیش‌گفته قرار داده است (ابن‌حمد السیف، 1430، ج1، ص81 – 82).

نویسنده این کتاب سلفی مذهب و هدفش مناقشه در تفسیر مفسران شیعه، معتزله، اشاعره، صوفیه و خوارج از آیات کلامی است. او نخست بر این باور است که باورهای کلامی در تعدد توجیه اعرابی آیات کلامی نقش ایفا می‌کند. دوم، مفسران مذاهب پیش‌گفته بر پایه باور کلامی خود به توجیه اعرابی و توجیه نحوی و تفسیر آیات کلامی اقدام کرده‌اند و این توجیه اعرابی و روش تفسیر و تفسیر حاصل از دیدگاه او نادرست است. به همین دلیل آن را بررسی و نقد کرده است؛ به‌این‌صورت که هر آیه دارای محتوای کلامی را بر پایه توجیه اعرابی موجود در آن، ذیل باب نحوی مربوط به آن می‌آورد. برای نمونه اگر توجیه اعرابی در آیه‌ای کلامی مربوط به ضمیر باشد، آن آیه را در باب الضمیر می‌آورد. پس از قرار‌گرفتن آیه ذیل یکی از باب‌های نحوی نخست تحت عنوان «التوجیه الاعرابی» به توجیه اعرابی مختلف آن آیه براساس دیدگاه‌های کلامی مختلف اشاره می‌کند. آنگاه ذیل عنوان «الاثر العقدی» به آثار کلامی آن توجیهات اعرابی طبق باورهای کلامی مختلف می‌پردازد. سپس ذیل عنوان «المناقشة» با بررسی و نقد توجیه اعرابی آیه براساس باور کلامی مفسران مذاهب دیگر و توجیه نحوی و روش تفسیر و تفسیر حاصل از آن توجیه اعرابی از توجیه اعرابی آیه بر پایه باور کلامی سلفی خود و توجیه نحوی و روش تفسیر و تفسیر حاصل از آن توجیه اعرابی دفاع می‌کند.

آیه 24 سوره یوسف یکی از آیات دارای محتوای کلامی و مربوط به عصمت حضرت یوسف به‌طور خاص و انبیاء به‌طور عام است. از آنجا که توجیه اعرابی این آیه دربارۀ کلمه لولا است؛ از‌این‌رو صاحب کتاب «الاثر العقدی» آن را در باب لولا آورده است. او نخست، ذیل عنوان «التوجیه الاعرابی» به توجیه اعرابی مفسران شیعی و معتزلی و توجیه نحوی این توجیه اعرابی و تفسیر حاصل از آن اشاره می‌کند. هم‌زمان به توجیه اعرابی مفسران اهل سنت و جماعت (پیروان سلف) و توجیه نحوی آن توجیه اعرابی و تفسیر حاصل از آن نیز اشاره می‌کند. سپس ذیل عنوان «المناقشة» با نقد توجیه اعرابی مفسران شیعی و معتزلی و توجیه نحوی و تفسیر حاصل از آن از توجیه اعرابی آیه بر پایه باور کلامی خود و توجیه نحوی آن و روش تفسیر خود و تفسیر حاصل از توجیه اعرابی دفاع می‌کند.

ما در این مجال بر پایه روش توصیفی‌تحلیلی برای به ‌دست‌ دادن یک نمونه عینی و عملی در راستای پژوهش «آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری» نقد صاحب «الاثرالعقدی» بر تفسیر مفسران شیعه و معتزله از آیه 24 سوره یوسف و تفسیر او از این آیه را نقد کرده‌ایم.

نخست برخی از مفاهیم اساسی این مقاله را مفهوم‌شناسی می‌کنیم. سپس فرایند توجیه اعرابی آیات در تفسیر را توضیح می‌دهیم. آنگاه با مذهب سلفی و روش تفسیر و آسیب‌های آن آشنا می‌شویم. پس از این به نقل و نقد تعریف صاحب «الاثرالعقدی» از اصطلاح توجیه اعرابی خواهیم پرداخت. سپس کانون بحث تفسیری در آیه 24 سوره را توضیح می‌دهیم. آنگاه به نقل و نقد نقد تفسیر آیه 24 یوسف از صاحب «الاثرالعقدی» و نقد تفسیر او از این آیه مبادرت می‌ورزیم.

 

1- مفهوم‌شناسی

الف) تفسیر

مفسران تعریف‌های اصطلاحی گوناگونی برای تفسیر بیان کرده‌اند (ر.ک: بابایی، 1394، ص8). اما به نظر می‌رسد بهترین تعریف از حیث وضوح و تبیین مراحل تفسیر چنین باشد: «بیان ظاهر آیات برمبنای قرائت صحیح آیات و مفاهیم عرفی و ساختار ادبی کلمه‌ها و جمله‌ها و قرائن متصل به آنها و کشف مراد خدای متعال از ظاهر آیات با توجه به قرائن و دلیل‌های منفصل» (همان، ص13). براساس این تعریف تفسیر فرایندی دو مرحله‌ای است، مرحلة اول آن به‌ دست ‌آوردن مفاد کاربردی کلمات و آیات و مرحلة دوم و نهایی رسیدن به مراد خداوند است.

ب) روش تفسیر

روش یا «منهج تفسیر شیوه تفسیری خاص که مفسر براساس افکار و عقاید و تخصص علمی یا مکتب تفسیری خود در تفسیر آیات قرآن به کار می‌گیرد» (بابایی، 1381، ج1، ص18). در این پژوهش مراد از روش تفسیر، تفسیری است که مفسر براساس عقاید و مکتب تفسیری خود به آن اقدام می‌کند.

ج) قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، دستور‌العمل‌هایی کلی برای تفسیر قرآن مبتنی بر مبانی متقن عقلی، نقلی و عقلایی است که با وجود آنها تفسیر ضابطه‌مند می‌شود و با رعایت آنها خطا در فهم معنا و مراد آیات کاهش می‌یابد (بابایی، 1394، ص16). مراد ما از قواعد تفسیر در این پژوهش قرائن متصل (سیاق) و منفصل (آیات مرتبط و معلومات عقلی نظری) مربوط به یک آیه است.

د) توجیه اعرابی یک آیه

توجیه مصدر وَجَّهَ در لغت به معنای «قراردادن چیزی بر جهت واحد است» (أنیس و همکاران، ص 1015). از این معنا این نکته را می‌توان استباط کرد که توجیه هنگامی صورت می‌گیرد که شیئی یا امری یا کلامی دارای وجوه متعدد باشد و یک وجه از آن وجوه تعیین و مشخص شود (صبرة، 1427، ص20).

با توجه به معنای لغوی توجیه، توجیه اعرابی یک آیه در اصطلاح تحدید و تعیین و اختیار نقش اعرابی و نحوی یک کلمه از آن آیه که در بین مفسران و اعراب‌شناسان در نوع نقش اعرابی و نحوی آن اختلاف وجود دارد. این توجیه اعرابی باید بر پایه توجیه نحوی و قواعد تفسیر (لحاظ قرائن متصل و منفصل) انجام شود.

با عنایت به تعریف توجیه اعرابی تفاوت اصطلاح ترکیب نحوی با آن در این است که در ترکیب نحوی یک آیه نقش اعرابی محتمل، همه کلمات آن بر پایه دانش نحو بدون ترجیح ترکیبی بر ترکیب دیگر بیان می‌شود؛ اما در توجیه اعرابی اولاً نقش محتمل همه کلمات آیه بیان نمی‌شود، ثانیاً از بین نقش‌های مختلف یک کلمه یک نقش براساس معیارهایی برگزیده می‌شود.

 

و) دانش اصول نحو

دانش اصول نحو: «علم یبحث فیه عن أدلة النحو الإجمالیة من حیث أدلته و کیفیة الإستدلال بها و حال المستدل» (سیوطی، 1428، ص72). یعنی دانش اصول نحو دانشی است که در آن از ادله نحو (سماع، اجماع، قیاس و استصحاب)، به اجمال (وارد توضیح قواعد نحوی نمی‌شود) بحث می‌شود. ازآن‌جهت که ادله‌اند (اینکه قرآن، روایات و کسی که به سخنش می‌توان اعتماد کرد و اجماع نحویان بصره و کوفه در استنباط و اصطیاد قواعد نحوی حجت‌اند) و چگونگی استدلال به آن ادله (در صورت تعارض ادله و تقدیم و تقدم آنها و...) و حال مستدل (صفات و شرایط کسی که با ادله در مقام استنباط و اصطیاد قواعد نحوی اقدام می‌کند).

بنابراین هر عالم نحوی‌ای در استنباط قواعد نحوی باید براساس اصول و ضوابطی که در دانش اصول نحو آمده است، رفتار کند. برای نمونه قواعد نحوی‌ای که ابن‌مالک در الفیه‌اش آورده، براساس منهج فکری اوست که همان اصول نحو است (ر.ک: عبدالفتاح الخطیب، 2006، ج1، ص36). ما آنچه را که در دانش اصول نحو بیان می‌شود، روش‌شناسی استنباط قواعد نحوی نام می‌نهیم؛ یعنی بیان اصول و ضوابط استنباط و اصطیاد قواعد نحوی. بیان دیدگاه‌های یک نحوی دربارۀ اصول نحوش را روش‌شناسی استنباط آن نحوی می‌نامیم. روش‌شناسی استنباط قواعد نحوی ابن‌مالک را سعد شعبان، 2009 و روش‌شناسی استنباط قواعد نحوی سیوطی را أبوغریبة، 2006 بررسی کرده‌اند. سیوطی در شرحی (به نام البهجة المرضیة فی شرح الالفیة) که بر الفیه ابن مالک نگاشته است، روش و نمونه‌های استفاده ابن‌مالک از اصول نحو در استنباط قواعد را به تصویر کشیده است.

 

ز) توجیه نحوی1

«توجیه نحوی هو تحدید دلیل أو تحدید سبب أو تحدید مخرّج لأی مسئلة نحویة» (صبرة، 2008، ص22). در توضیح این تعریف باید گفت که در توجیه اعرابی برخی از آیات و اشعار اعراب‌هایی وجود دارد که با قواعد نحوی سازگار نیستند یا سازگار هستند؛ اما حاصل آن اختلال در معنا است. یا اینکه از دیدگاه یک مکتب نحوی خاص برخلاف مکتب نحوی دیگر یا یک نحوی برخلاف نحویان دیگر با قواعد نحوی ناسازگار است. دراین‌صورت نحویان، اعراب‌شناسان و مفسران به توجیه نحوی آن اعراب اقدام می‌کنند. به‌این‌معنا که یا آن اعراب را تأویل/ تخریج می‌کنند یا با استفاده از اصول نحو(سماع و قیاس) در مقام دفاع یا رد آن اقدام می‌کنند (حسان، 2009، ص206-208). بنابراین توجیه نحوی بر دو قسم است: 1. توجیه استدلالی؛ 2. توجیه تأویلی‌تخریجی. با عنایت به این توضیحات مراد از تحدید دلیل، تحدید سبب و تحدید مخرّج در تعریف توجیه نحوی پیش‌گفته به ترتیب سماع، قیاس و تأویل‌تخریج است.

 

2- فرایند توجیه اعرابی آیات در تفسیر

براساس تعریفی که از توجیه اعرابی به دست داده‌ایم، فرایند توجیه اعرابی یک آیه در تفسیر به صورت ذیل است:

الف) اساساً هنگامی یک مفسر به توجیه اعرابی یک آیه اقدام می‌کند که در نقش اعرابی کلمه‌ای در آن آیه میان مفسران اختلاف وجود داشته باشد (در این پژوهش اختلاف در نقش اعرابی یک کلمه به‌لحاظ باورهای کلامی است).

ب) همان‌طور‌که در تعریف توجیه نحوی آوردیم، هر مفسری در توجیه اعرابی آیه باید توجیه نحوی‌ای از آن ارائه دهد. اگر توجیه اعرابی ارائه‌شده از یک مفسر برخلاف ظاهر آیه باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. آنچه که مشکل است، ارائه توجیه نحوی‌ای غیرصحیح است.

ج) در توجیه اعرابی یک آیه در تفسیر، توجیه نحوی لازم است؛ اما کافی نیست. بلکه بر پایه تعریفی که از تفسیر به دست داده‌ایم، برای به‌ دست‌ آوردن مراد خداوند از یک آیه باید بر پایه قواعد تفسیر از قرائن متصل و منفصل استفاده کنیم (بابایی، 1394، ص119 و 191).

 

3- شناخت مذهب سلفی و روش تفسیر آن

از آنجا که صاحب کتاب «الاثر العقدی» دارای مذهب سلفی و بخشی از نقد وی بر روش تفسیر مفسران مذاهب دیگر از آیه 24 سوره یوسف براساس این مذهب است، مناسب است توضیحی دربارۀ این مذهب و روش تفسیر آن بیان کنیم.

واژه «سلف» در لغت به معنای «پیشین» است. به گذشتگان از خویشان و اجداد سلف گفته می‌شود. در اصطلاح صحابه، تابعین و تابعین تابعین را سلف گویند و آن را تا قرن سوم هجری توسعه داده‌اند و هرکس منبع آنان را برگزیند و به آن التزام داشته باشد، سلفی به شمار خواهد آمد.

همان‌طور‌که در تعریف سلف آوردیم، برگزیدن منبع صحابه و تابعین و التزام به آن از ویژگی‌های سلفی‌گری است. در تفسیر قرآن نیز تلقی سلفی از تفسیر صحابه و تابعین عبارتند از: 1) تعلق افراطی به اقوال و آرای سلف و نوعی قداست‌بخشی به آنها؛ 2) کوشش برای حفظ و ترویج آرا و اقوال سلف؛ 3) پایداری سرسخت در برابر برون‌رفت از آرای سلف؛ 4) حکم به تفسیر به رأی و انحراف نسبت به تفاسیر دیگر (اسعدی و همکاران، 1390، ج1، ص202-203). حال ‌آنکه دربارۀ میزان اعتبار منابع تفسیر صحابه و سپس تابعین و اندازه اعتبار اجتهادهای آنان در تفسیر محل تأمل بسیار است. توضیح آنکه دربارۀ مصادر تفسیری صحابه (قرآن، پیامبر اکرم(ص)، اهل کتاب و اجتهادهای آنان) باید گفت: 1) استفاده بسیار ناچیز صحابه از قرآن برای فهم مراد خدا (تفسیر قرآن به قرآن)؛ 2) توجه به سه عنصر مقدار توفیق و همراهی با پیامبر اکرم(ص)، میزان ظرفیت برای تلقی تفسیر از نبی خدا(ص) و اندازه حفظ و ضبط آن دربارۀ استفاده آنان از پیامبر اکرم(ص) و سطوح کاملاً متفاوت آنان در این سه عنصر؛ 3) بررسی دو مرحله‌ای اجتهاد صحابه در تفسیر، مرحله نخست: تلقی صحابه از درک عادات عرب و شرایط و فضای نزول آیات و نیز میزان شناخت صحابی از لغت و اسالیب عرب که اعتبار آن را در حکم حدیث مرفوع می‌داند، دو: اجتهاد صحابه در فهم آیات و استنباط‌های آنان برای کشف مراد خدا که در حکم حدیث موقوف است؛ 4) یکی از منابع تفسیر صحابه، اهل کتاب است و این به‌طور طبیعی مبدأ دخول اسرائلیات در تفسیر از عصر صحابه است (همان، ص201-202).

دربارۀ مصادر تفسیری تابعین (قرآن، روایات صحابه، اهل کتاب، اجتهاد و نظر) نیز باید گفت: 1)ضرورت تأمل در شیوه استفاده آنان از قرآن و نیز گزینش آیات استفاده‌شده در تفسیر قرآن به قرآن (اینکه آیه گزینش‌شده، تفسیر آیه مدّنظر هست یا خیر)؛ 2)منبع دوم تفسیر تابعین (روایات صحابه) منوط به اعتبار آنها است، به‌ویژه در عرصه اجتهادهای صحابه؛ 3) از ضعف‌های جدی تفسیر تابعین حضور پررنگ اهل کتاب در تفسیر؛ 4) بررسی دلایل اعتبار اجتهادهای تابعین (همان، ص202-203).

 

4- تعریف توجیه اعرابی در «الاثرالعقدی»

وی برای ارائه تعریف اصطلاح «توجیه اعرابی» به معنایابی واژه اعراب در دانش نحو پرداخته و سه مرحله معنایی از آن به دست داده است.

در مرحله نخست و پیش از مدون‌شدن دانش نحو و در راستای معنای معجمی به معنای آشکار‌ساختن کلام و ادای صحیح و سالم آن و پرهیز از خطا و تحریف و ضد لحن بوده است. این معنای اعراب لزوماً فقط با رعایت اعراب پایان کلمات (معنای مرحله دوم اعراب) حاصل نمی‌شود؛ بلکه شامل همه اسلوب‌های سلامت در نطق کلام از قبیل حرکات اعرابی، صیغه‌ها، اسلوب‌ها و اصوات می‌شود (حمدالسیف، 1430ق، ج1، 66-67).

در مرحله دوم معنای اعراب آن اثر ظاهر یا مقدری است که عامل در پایان کلمات در یک جمله ایجاد می‌کند. به‌تعبیر‌دیگر اعراب همان حرکاتی است که متکلم جهت آشکارکردن اغراضش باید به آن ملتزم باشد تا شنونده بتواند قصد او را دریابد. این مفهوم از اعراب که پس از تدوین دانش نحو رایج شده، مترادف با دانش نحو است. تا آنجا که برخی از کتاب‌های نحوی بر دانش نحو، دانش اعراب اطلاق کرده‌اند (همان، ص67).

مرحله سوم تطور معنایی اعراب که با نشو و نمای دانش نحو شکل گرفت، به معنای کشف سبب نحوی و معنایی برای وجود این حرکات نه حرکات دیگر(حرکات مربوط به مبنیات) در آخر کلمات است. این مرحله از معنای اعراب سپس به‌طور مستقل جدا از دانش نحو نحویان در استشهاد به قرآن و مفسران در توضیح آیات و در اعراب قرآن به کار گرفته شد و اندک اندک به صورت دانش مستقلی به نام اعراب القرآن درآمد. نویسنده «الاثر العقدی» تحلیل و توجیه اعرابی را راه دست‌یابی و تحقق معنای این مرحله از اعراب دانسته است (همان، ص71).

وی سپس در فرق میان مرحله دوم و سوم تطور معنایی اعراب می‌گوید: «اعراب در مرحله دوم عبارت است از علامت‌هایی از حرکات و حرکات نیابتی که متکلم برای بیان مقاصد خود، سعی در رعایت آنها دارد و از این طریق کلام از لحن مصون می‌ماند؛ اما اعراب در مرحله سوم عبارت است از ادراک که نتیجه آن‌دو تحلیل و ربط بین این علامت‌ها و جایگاه نحوی آنها که نتیجه آن کشف مقاصد متن معرَب مستمع است.

توضیح آنکه مؤلف کتاب «الاثرالعقدی» از یک سو می‌گوید براساس معنای سوم اعراب در بیان اعراب یک آیه باید اولاً سبب نحوی حرکات موجود و ثانیاً معنای آنها را بیان کرد. برای دست‌یابی به سبب نحوی و معنای حرکات موجود در آیه باید از تحلیل و توجیه اعرابی استفاده کرد. یعنی در توجیه اعرابی یک آیه براساس معنایی که از آیه قصد می‌شود، باید نوع اعراب کلمات و معنای آنها بیان شود. از‌این‌رو معنای ترکیبی فرع اعراب است. ازسوی‌دیگر وی می‌گوید یک آیه می‌تواند براساس اسباب مختلف دارای وجوه اعرابی و بالطبع توجیهات اعرابی متعددی شود. مؤلف کتاب اختلاف در باورهای کلامی را یکی از اسباب وجوه اعرابی و توجیهات اعرابی یک آیه برمی‌شمارد و این را کانون بحث کتابش قرار داده است (همان، ص71-72 و 80-81). دیگر اینکه وی بنا بر مذهب سلفی خود بر این باور است که باید بر ظاهر آیه و قواعد فصیح بیان‌شده در دانش نحو نحویان پایبند بود و درصورتی‌که اعراب آیه و بالطبع معنای حاصل از آن هماهنگ و متناسب با باور کلامی مفسر نباشد، نباید ظاهر آیه و قواعد نحوی را تأویل کرد (همان، ج3 ، ص1211 و 1322-1325).

نقد ما به این تعریف این است که 1) صاحب «الاثرالعقدی» به معنای لغوی واژه «توجیه» در ترکیب وصفی «توجیه اعرابی» چنانکه ما اشاره کرده‌ایم، اشاره نکرده است. وی ذیل عنوان «مفهوم التوجیه الاعرابی و أسباب تعدده» (همان، ص66)، فقط دربارۀ معنای «اعراب» چنانکه در بالا بیان کردیم، سخن گفته است؛ 2) وی پس از 13 صفحه بحث ذیل عنوان پیش‌گفته به صورت مشخص و شفاف تعریفی از «توجیه اعرابی» به دست نداده است.

 

5. کانون بحث تفسیری در آیه 24 یوسف

همان‌طور‌که از نام این سوره پیداست، این سوره دربارۀ حضرت یوسف و تنها سوره‌ای در قرآن است که در آن قصه‌ای به‌تفصیل از آغاز تا پایان سوره و فقط دربارۀ یک فرد بیان شده است (طباطبایی، ج11، ص73).

یکی از آیات این سوره که در تفسیر آن میان مفسران اختلاف است آیه «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصین (یوسف/24)» است‏.

این آیه ادامه حکایت کام‌خواهی زلیخا از حضرت یوسف است. زلیخا از آن حضرت کام خواست و برای رسیدن به آن درها را بست و به آن حضرت گفت: بیا که از آن توام!؛ اما حضرت یوسف گفت: به خدا پناه می‌برم؛ چراکه او پروردگار من و جایگاهی نکو به من داده است و ستمکاران رستگار نمی‌شوند (وَراوَدَتْهُ الَّتی‏ هُوَ فی‏ بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَقالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ یوسف/23).

کانون بحث تفسیری مفسران در آیه 24 یوسف فراز «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» است و آن اینکه آیه حاکی از آهنگ زلیخا به یوسف و آهنگ یوسف به زلیخاست. در آیه فعل «همّ» که حاکی از آهنگ حضرت یوسف به زلیخاست به فعل «همّت» که بیان‌کننده آهنگ زلیخا به یوسف است، عطف شده است.

پرسشی که از این عطف ذهن و زبان مفسران را به خود مشغول کرده، این است که مراد از آهنگ آن حضرت به زلیخا چیست؟ پاسخ به این پرسش ارتباط تنگاتنگی با یک مسئله کلامی دارد و آن عصمت پیامبران است و یکی از راز و رمزهای اختلاف مفسران در تفسیر آیه پیش‌گفته به همین مسئله برمی‌گردد.

مسئله دیگری که در آیه اختلاف مفسران را رقم زده، وجود کلمه «لولا» است. همان‌طور‌که در دانش نحو آمده «لولا» حرف شرط است و نیاز به جواب دارد؛ اما در این عبارت جواب آن حذف شده است. مفسران در مشخص‌کردن جواب آن با توجه به اعتقاد کلامی خود در عصمت پیامبران و معنای واژه «همّ» دیدگاه‌های متفاوتی بیان کرده‌اند.

در کتاب‌های نحوی براساس مدخول لولا وجوه معنایی مختلفی برای آن بیان کرده‌اند (مرادی، ص597-605؛ ابن‌هشام، ج3، ص443-462). درصورتی‌که لولا بر دو جمله وارد شود، اولی اسمیه و دومی فعلیه. در‌این‌صورت لولا حرف شرط غیر جازم و حاصل این اسلوب این است که معنای جمله دوم بنا بر وجود جمله نخست ممتنع خواهد بود (ابن‌هشام، همان، ص443).

برای نمونه در جمله «لولا عمرو لَأکرمتک» حرف شرط غیر جازم «لولا» بر سر دو جمله درآمده، اولی جمله اسمیه (عمروٌ مبتدا و خبر آن موجود محذوف) و دومی جمله فعلیه (لَأکرمتک که جواب لولا و بدون اعراب و دارای لام مفتوح است، لامی که بر سر جواب لولا در می‌آید). معنای جمله پیش‌گفته این است که اگر عمرو نبود، حتما تو را گرامی می‌داشتم. پس مدلول جمله دوم به‌سبب وجود جمله نخست ممتنع است. دربارۀ این نوع از لولا به دو نکته باید اشاره کرد: نکته نخست اینکه اگر خبر مبتدا کون مطلق مثل وجود و حصول باشد، واجب‌الحذف است. همانند جمله بالا که خبر «زید» «موجود» و محذوف است. اما اگر خبر مبتدا کون مقید مثل قیام و قعود باشد، در صورت نبود قرینه‌ بر حذف، ذکرش واجب و در صورت وجود قرینه ذکر و حذف آن جایز است (ابن‌هشام، همان، ص446-447). نکته دوم دربارۀ جواب لولاست. در این‌باره دو مسئله مطرح شده است: مسئله نخست این است که جواب لولا در صورت وجود قرینه حذف می‌شود. همانند آیه «وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکیمٌ» که جواب لولا ذکر نشده است (مرادی، ص599؛ عباس حسن، ج4، ص480). مسئله دوم این است که جواب لولا بر لولا مقدم نمی‌شود (نحاس، ج2، ص199؛ الاصبهانی الباقولی، ج1، ص601؛ طبری، ج12، ص110).

با توجه به مباحثی که دربارۀ «لولا» آوردیم، «لولا»‌ای که در کریمه «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» به کار فته است، از نوع حرف شرط غیر جازم است. خبر آن چون از نوع کون مطلق است، حذف شده و جواب لولا نیز در این آیه ذکر نشده است.

 

6. تفسیر آیه 24 یوسف2 در «الاثرالعقدی»

وی می‌گوید مفسران و اعراب‌شناسان دربارۀ این آیه ازیک‌سو بر سر دو موضوع اجماع دارند. موضوع نخست این است که خداوند حضرت یوسف را از سوء و فحشاء حفظ کرد و ازاین‌رو فعلی از آن حضرت صورت نگرفت. موضوع دوم این است که زلیخا آهنگ آن حضرت کرد و از او درخواست کام کرد و ازسوی‌دیگر دربارۀ این آیه اختلاف دارند. ریشه اختلاف آنان به حقیقت «همّ بها» آن حضرت که بر «همّت به» زلیخا عطف شده، برمی‌گردد. و این اختلاف در اعراب و ترکیب آیه خود را نشان داده است. از‌این‌رو آنان به دلیل محذوف‌بودن جواب لولا و براساس باور کلامی خود دربارۀ عصمت پیامبران به‌طور عام و حضرت یوسف(ع) به‌طور خاص که آیا فکر گناه از جانب انبیاء گناه به شمار می آید یا خیر، در توجیه اعرابی این آیه به دو گروه تقسیم شده‌اند.

گروه اول: برخی از مفسران، اعراب‌شناسان و اهل کلام3 بنا بر مبانی کلامی خود فکر گناه را از ساحت پیامبران دور می‌دانند. از‌این‌رو اینان در توجیه اعرابی آیه مدّنظر به یکی از سه تأویل ذیل تمسک جسته‌اند:

1. قائل به تقدیم و تأخیر در آیه شده‌اند. بر‌این‌اساس جواب لولا را مقدم بر آن و آن را لَهمَّ بها دانسته‌اند. بنابراین تقدیر آیه چنین می‌شود: «لولا رؤیته برهان ربه لهم بها لکنه لم یهم بها». براساس این تأویل آیه به دو جمله تقسیم می‌شود. جمله نخست با عبارت «ولقد همت به» پایان می‌یابد و جمله دوم با فراز «لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» آغاز می‌شود.

2.جواب لولای محذوف را جمله قبل از آن (وهم بها) تفسیر و تعیین می‌کند؛ بنابراین جواب لولا چنین است: «لَوْلا أَنْ رآه همّ بها» (ر.ک: شنقیطی، ج2، ص36). این وجه و وجه پیش‌گفته فقط از نظر ترکیب نحوی با هم تفاوت دارند؛ اما از نظر معنایی میان آن دو فرقی وجود ندارد.

3. آیه بر ترکیب ظاهری خود باقی است؛ اما برای فعل «همّ بها» مصداق معنایی مثل ضرب یا دفاع از خود در نظر گرفته شده است که می‌توان آن را محقق ساخت. تقدیر آیه بنابر این وجه چنین است: «لولا رؤیته برهان ربه لهم بضربها أو بدفها لکنه لم یفعل لرؤیته هذا البرهان علی أنه إن أقدم علی ما همّ به أهلکه أهلها وقتلوه أو أن تضره» (فخررازی، ج18، ص92).

نویسنده کتاب «الاثرالعقدی» در نقد دیدگاه گروه اول و توجیه اعرابی بیان‌شده آنان می‌گوید ادله اعتقادی، نقلی و لغوی فراوانی به نفع دیدگاه گروه دوم وجود دارد، مبنی بر اینکه آیه بر ظاهرش باقی است و حضرت یوسف آهنگ زلیخا کرد، بدون آنکه بر آن عزم و اصرار بر تحقق داشته باشد. وی آن ادله را چنین برمی‌شمارد:

1.دیدگاه دوم سخن جمعی از رهبران عرب است و آنان آن توجیه اعرابی بیان‌شده (قبل از لولا قرینه بر تعیین جواب آن نیست و جواب لولا «لأمضی ما هم بها» است) را برگزیدند4 و غیر آن را ضعیف شمردند.

نقد و بررسی

اولاً با بررسی‌ای که در منابع مذکور در پاورقی شماره 2 این مقاله انجام داده‌ایم، قائلان دیدگاه دوم فقط تقدیم خود الفاظ جواب لولا را بر آن نادرست دانسته‌اند. ما هم این قاعده را قبول داریم و توجیه نحوی اولی که در دیدگاه اول بیان شده است را نادرست می‌دانیم. امّا در منابع یاد‌شده از قائلان گروه دوم دربارۀ اینکه جواب لولا حذف شود و ما قبل لولا قرینه بر تعیین و تشخیص آن باشد، سخنی به میان نیامده است.

ثانیاً برخی از مفسران (زمخشری، ج2، ص456؛ ابوحیان، ج6، ص258) و اعراب‌شناسان (حلبی، ج6، ص466-468)، حذف جواب شرط را در صورت قرینه صحیح دانسته‌اند. در آیه بحث‌شده قرینه بر حذف جواب لولا معنای آیه است که متأثر از دیدگاه اعتقادی دربارۀ عصمت پیامبران و وجود فعل «همّ به» قبل از لولاست.

ثالثاً مؤلف کتاب بارها بر ضرورت پایبندی بر ظاهر آیه تأکید ورزیده است (ابن‌حمد السیف، ج3، ص1201). از‌این‌رو توجیه نحوی پیش‌گفته (حذف جواب لولا به قرینه معنا و تعیین آن براساس جملات پیش از لولا) از نظر نحوی بی اشکال و براساس ظاهر آیه رقم خورده است.

2.دلیل دیگر اینکه بر فرض که خود الفاظ قبل از لولا همان جواب محذوف باشد، از نظر نحوی اشکالی وجود دارد و آن اینکه جواب لولا با لام همراه است. حال آنکه «همّ بها» بدون لام است.

نقد و بررسی

اولاً چنانکه بیان کردیم، قبل از لولا قرینه بر حذف جواب آن است نه خود جواب آن.

ثانیاً بر فرض اینکه خود فعل «همّ بها» جواب لولا باشد، از نظر نحوی اشکالی متوجه آن نیست؛ زیرا درصورتی‌که جواب لولا فعل ماضی باشد با لام و بی لام‌آمدن آن یکسان است (ر.ک: شنقیطی، 1417، ج3، ص72).

3. توجیه اعرابی‌ای که جمعی از رهبران عرب به دست داده‌اند، سالم از تعسف و تکلف و حمل آیه بدون ضرورت یا حاجتی و بی‌دلیل و بدون برهان بر وجوه بعید که سخن را از موضعش منحرف می‌کند، است. مگر آنکه بگوییم مقتضای دلیل عقلی(بر عصمت انبیاء) بر نقل(کتاب و سنت) مقدم داشته شود، گرچه از روش کلام عرب عدول کنیم، حال آنکه این را از خبرگان علمای عربیت سراغ نداریم.

نقد و بررسی

اولاً توجیه اعرابی‌ای که جمعی از رهبران عرب ارائه داده‌اند، دچار تعسف و تکلف است؛ چراکه توجیه اعرابی آنان خلاف ظاهر آیه (که آنان و مؤلف بر آن تأکید چندباره کرده‌اند) است. وقتی می‌توان با استفاده از ظاهر آیه و قبل از لولای قرینه، جواب لولا را تعیین کرد (تأکید می‌کنیم که قبل از لولا قرینه است) و از نظر نحوی بی اشکال است، چرا دچار تکلف و تعسف شویم و جواب آن را محذوف بدانیم.

ثانیاً توجیه اعرابی ارائه‌شده از طرف رقیب حمل آیه بدون ضرورت یا حاجتی و بی دلیل و بدون برهان بر وجوه بعید که سخن را از موضعش منحرف می‌کند، نیست؛ زیرا خود الفاظ قبل از لولا جواب لولا در نظر گرفته نشده است؛ بلکه قبل از لولا قرینه‌ای بر تشخیص و تعیین جواب محذوف است.

ثالثاً هنگامی که با ادله عقلی که احتمال مجاز و وجوه تأویل در آن را ندارد، ثابت شود که معاصی بر انبیاء جایز نیست؛ بنابراین همه آنچه که در ظاهر کتاب یا سنت برخلاف آن ادله آمده باشد، جهت مطابقت با آن ادله باید تأویل شود. همین روش را در تأویل آنچه از ظاهر کتاب و سنت دربارۀ صفات خداوند برخلاف دلیل عقلی آمده است، باید اتخاذ کنیم(شریف مرتضی، ج1، ص452). از آنجا که اهل حدیث مثل حشویه و جبریه در مقام تفسیر آیه به‌سبب تمایل فراوان آنان به ظواهر آیات و روایات که چه اسرائیلیات باشد یا از جعلیات و راوی آنها چگونه شخصی باشد و گرچه خلاف صریح عقل و محکمات قرآن باشد، برای آنان مهم نیست، نسبت‌های ناروایی به حضرت یوسف داده‌اند (طباطبایی، ج11، ص133-134). ازاین‌رو با توجه به سخن پیش‌گفته باید براساس قواعد پذیرفته‌شده نحویان توجیه اعرابی‌ای از آیه به دست داد که ساحت آن حضرت از هر نسبت ناروا و ظالمانه‌ای به دور باشد. براساس این معیار توجیه اعرابی به‌دست‌داده‌ در دیدگاه دوم براساس ظاهر آیه و از نظر نحوی بدون اشکال و مطابق با محکمات کتاب و دلیل عقلی است.

گروه دوم: گروهی از مفسران، اعراب‌شناسان و اهل کلام5 که نویسنده کتاب نیز با آنان همراه و هم‌اعتقاد شده و آنان را جمعی از سلف از ائمه تفسیر و عربیّت به شمار آورده است. براساس دیدگاه کلامی خود فکر گناه در پیامبران را از آنجا که آنان بشراند، امری عادی دانسته‌اند. براین‌اساس فعل «هم بها» را معطوف به «همّت به» دانسته و کلام را تا اینجا تام و تمام و عبارت «لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» را استینافیه و آغاز کلام جدید قلمداد کرده، از‌این‌رو جواب لولا را «لأمضی ما هم بها» در نظر گرفته‌اند (همان، ص1200-1201). بر مبنای این توجیه اعرابی معنای عبارت «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» این است که «و زلیخا همانا آهنگ یوسف کرد و یوسف نیز آهنگ او کرد. اگر یوسف برهان پروردگار خویش را ندیده بود، همّ خود را محقق می‌ساخت». بر‌این‌اساس آن حضرت آهنگ زلیخا کرد؛ اما با رؤیت برهان پروردگارش به آن جامه عمل نپوشاند.

در نقد توجیه اعرابی آیه 24 سوره یوسف و روش تفسیر و تفسیر حاصل از توجیه اعرابی آن از گروه دوم که صاحب «الاثر العقدی» با آنان موافق است، باید گفت: اولاً نویسنده کتاب «الاثرالعقدی» در تفسیر این آیه از روایات استفاده کرده است؛ اما با توجه به آسیب مبنایی که در روش جریان تفسیری سلفی در تلقی حجیت عام روایات صحابه (اسعدی و همکاران، ج1، ص205) و ترجیح تفویض بر تأویل و نقل بر عقل (اسعدی و همکاران، همان، ص221) وجود دارد، وی براساس این روایات تفسیر نادرستی از آیه به دست داده است. ثانیاً با عنایت به تعریف قواعد تفسیر یکی از قواعد آن توجه به قرائن منفصل آیات یعنی لزوم توجه به معلومات عقلی‌نظری در تفسیر آیات است (بابایی، 1394، ص191 و 212-214). اما این نویسنده با پیروی از دیدگاه سلفی در ترجیح تفویض بر تأویل و نقل بر عقل (اسعدی و همکاران، ج1، ص221)، این قاعده را در تفسیر این آیه به کار نگرفته است. ازاین‌رو در تفسیر این آیه دچار خطا شده است. ثالثاً یکی از قواعد تفسیر لزوم توجه به قرائن متصل در فهم ظهور آیات است. یکی از قرائن متصل لفظی قرینه سیاق است (بابایی، همان، ص125). صاحب کتاب «الاثرالعقدی» 1) در تعیین جواب محذوف لولا (ر.ک: طباطبایی، ج11، ص134)؛ 2) در تعیین معنای کلمه «همّ به» (ر.ک: همان، ص131-132 و 137) قرینه سیاق را لحاظ نکرده است؛ 3) یکی از قرائن منفصل آیات لزوم توجه به آیات مرتبط در تفسیر یک آیه است (بابایی، همان، ص193). نویسنده کتاب «الاثرالعقدی» از آیات دیگر (مثل آیه74 توبه و 122 آل عمران) در تعیین معنای فعل «همّ بها» (ر.ک: طباطبایی، همان، ص128) استفاده نکرده است؛ 4) وی در توجیه نحوی توجیه اعرابی از اصول نحو(قیاس) در جواز تقدّم یا تقدّم‌نداشتن جواب لولا (ر.ک: طباطبایی، همان، ص128و 139-140) استفاده نکرده است؛ 5) اعتقاد به جایز‌بودن فکر گناه و معصیت به شمار نیامدن آن نسبت به انبیاء از جمله حضرت یوسف براساس روایات (به مشکلات این دسته از روایات در اول اشاره کرده‌ایم) و تلاش متکلفانه (مثل تکلف در توجیه اعرابی آیه بدون توجه به قرائن) در استدلال به آیه بحث‌شده جهت اثبات آن.

 

نتیجه‌گیری

1. ما نیز با صاحب «الاثرالعقدی» در نقش‌آفرینی باورهای کلامی یک مفسر در توجیه اعرابی متعدد آیات کلامی موافقیم. اما با این دیدگاه او مخالفیم که می‌گوید در صورت مخالف‌بودن ظاهر آیه با باورکلامی مفسر، این مفسر نمی‌تواند براساس توجیه اعرابی و توجیه نحوی مناسب با آن و تفسیر حاصل از این توجیه اعراب از ظاهر آیه عدول و آن را تأویل کند. صاحب «الاثرالعقدی» این دیدگاه خود را معیار در نقد توجیه اعرابی مفسران قرار داده است؛ زیرا ما بر این باوریم که اولاً باورکلامی مفسری که با ادله عقلی ثابت شده باشد و احتمال مجاز و وجوه تأویل در آن راه نداشته باشد، صحیح است و ثانیاً آیه قرآن هیچ‌گاه با باور کلامی مؤید به دلیل عقلی مخالف نخواهد بود. از‌این‌رو ظاهر چنین آیاتی نباید مراد جدی خداوند باشد. پس باید از ظاهر آیه عدول و آن را تأویل کرد.

2. تعصب صاحب «الاثرالعقدی» به سلفی‌گری در ترجیح تفویض بر تأویل و نقل بر عقل سبب شده است که وی از قواعد تفسیری مانند قرائن متصل (سیاق) و منفصل (لزوم توجه به آیات مرتبط و معلومات عقلی نظری) در تفسیر آیه 24 یوسف استفاده نکند.

3. تعصب به سلفی‌گری صاحب «الاثرالعقدی» او را واداشته است تا در این راستا حتی به نقل نادرست و تحریف و نقد نادرست دیدگاه‌های برخی از نحویان نیز روی آورد.

 

پی‌نوشت

1- یکی از نویسندگان در مقاله‌ای با عنوان «گونه‌شناسی توجیه اعراب در قرآن» (بستانی، 1393، صص91-116) توجیه اعراب را تعریف کرده است. وی پیش از به‌ دست ‌دادن تعریف توجیه اعراب به تعریف برخی از محققان از آن اشاره می‌کند. آن تعریف‌ها از این قراراند: الف) «فرایندی که یک نحوی برای بیان وضعیت اعراب یا حکم نحوی یا صرفی، بدان دست می‌یازد» (به نقل از شمری، 1430، ص21)؛ ب) «بیان حالات و مواضع اعرابی و بیان وجوه هریک از آنها همراه با تقریر، تفسیر، تعلیل، استدلال یا احتجاج برای آنها» (به نقل از خولی، 1997م، ص12)، نویسنده در بررسی این تعریف چنین می‌آورد: «گفته شده این تعریف بیشتر شبیه اجتهاد نحوی است تا توجیه نحوی» (به نقل از شمری، 1430ه، ص21)؛ ج) «تحدید و تعیین وجهی برای حکمی» (صبرة، 2008م، ص22)؛ نویسنده در توضیح این تعریف چنین می‌آورد: «یعنی بیان حکم نحوی همراه با تقریر، تفسیر، تعلیل، استدلال یا احتجاج برای آن» (به نقل از شمری، 1430م، ص24)؛ د) «تحدید و تعیین دلیلی یا سببی یا راه‌حلی برای یک مسئله نحوی» (به نقل از صبرة، 2008م، ص22). وی پس از نقل این تعریف‌ها، در تعریف اصطلاح توجیه اعراب گفته است: «بیان وجه یک حالت اعرابی و اثبات صحت و صحت‌نداشتن آن است، به شیوه‌های مختلفی که در این تحقیق  ذکر شده‌اند و توجیه اعراب براساس معنا نیز بیان وجه صحت یا صحت‌نداشتن یک حالت اعرابی براساس معنای مطلوب و معقول از متنی که در آن حالت اعرابی بررسی شده است و می‌توان آن را نوعی توجیه تأویلی دانست» (بستانی، 1393، ص93). وی در مقدمه مقاله‌اش نیز در تعریف توجیه اعراب گفته است: «گاهی یک لفظ پذیرای چندگونه اعراب از حیث حرکت و درنتیجه نقش می‌شود که گاهی پذیرفتن یکی از آن اعراب به‌سبب معنایی که از آن منتج می‌شود، با اشکال مواجه می‌شود که در اینجا علما این اعراب را توجیه، نقد و بررسی و براساس مستنداتی یکی را بر دیگری ترجیح یا برخی را تأیید و برخی را رد یا درنهایت همه آن اعراب‌ها را توجیه می‌کنند و اشکال معنوی و صرف و نحوی وارد بر آنها را مرتفع می‌کنند. به این فن علم توجیه اعراب گفته می‌شود» (بستانی، 1393، ص92). چنانکه ملاحظه می‌شود، بر پایه تعریف ما از توجیه اعرابی و نحوی و رجوع به منابعی که ما و نویسنده مقاله پیش‌گفته از آنها استفاده کرده‌ایم، تعریف‌های توجیه اعراب که از این منابع نقل شده و تعریف ارائه‌شده از این نویسنده جملگی تعریف توجیه نحوی است نه تعریف توجیه اعراب. دیگر آنکه مطالبی که وی از ص 93 تا پایان مقاله پیش‌گفته آورده دربارۀ توجیه نحوی است نه توجیه اعرابی.

2- همه نقل قول‌ها و عبارت‌هایی که در ذیل این نام می‌آید و از دیدگاه گروه اول و دوم بررسی و نقد می‌شود، از کتاب «الاثر العقدی فی تعدد التوجیه الاعرابی لآیات القرآن الکریم»، ج3 ، ص1200-1203 و 1208-1214 از ابن‌حمد السیف نقل شده است.

3- همانند قاضی عبدالجبار (ر.ک: عبدالجبار، ص390-392)، شریف مرتضی (ر.ک: شریف مرتضی، ج1، ص477-482)، شیخ طوسی (ر.ک: طوسی، ج6، ص120و124)، طبرسی (ر.ک: طبرسی، ج12، ص39-44)، ابوحیان (ر.ک: ابوحیان، ج5، ص294-295)، سمین حلبی (ر.ک: السمین الحلبی، ج6، ص446-469)، فخررازی (ر.ک: فخررازی، ج18، ص92-97)، شنقیطی (ر.ک: شنقیطی، ج2، ص33-40).

4- اینکه قبل از لولا قرینه بر تشخیص و تعیین جواب محذوف نیست و عبارت «لَوْلا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ» آغاز جمله جدید است، از‌این‌رو جواب لولا را «لأمضی ما هم بها» در نظر گرفته‌اند.

5- مثل ابن‌عباس، حسن، عکرمه و سعید بن جبیر(جهت اطلاع از دیدگاه آنان ر.ک: طبری، ج12، ص218)، فراء (ر.ک: ابن‌الانباری، ص414)، أبی‌عبیده (ر.ک: همان)، ابن‌قتیبه، ص403-405، طبری، ص218-228، زجاج، ج3، ص101، ابن‌الانباری، ص411-414، نحاس، ج2، ص323، الواحدی، ج2، ص606-609، السمعانی، ج3، ص21-23، التبریزی 2001، ص54-55، ابن‌عطیه، ج3، ص233-235)، (ابن‌الجوزی، ص689-691)، ابن‌تیمیه (ر.ک: ابن‌تیمیه، ج6، ص574-575، ج10، ص740، ج15، ص138-151) و ابن‌القیم (ر.ک: ابن‌القیم، ج2، ص716، همو، ج2، ص445-448).

The Holy Qur’an.

Tabatabaie, Seyed-Mohammad-Hoseyn.(1417). (Al-Mizan-Fi-Tafsir-ul-Quran), Fifth Edition, Qom.

Babaei, Ali Akbar (1394), Rules of Interpretation of the Qur'an, 2nd ed. Qum: Houzeh and University Research Institute.

Al-Halabi, al-Simin (1424), alduru almusawn fi eulum alktab almknun, 2nd ed, Damascus: Dar al-Qalam.

Granati Andalusi, Abu Hayyan (1420), albahr almuhit fi al-tafsiri, Beirut: Dar al-Fikr.

Akhfash (1411), Al-Mu'ani al-Qur'an, researched by Huda Mahmoud Qaraa, Cairo: Khanji Library.

Zajaj (1408 AH), Al-Mu'ani al-Qur'an va Aarabihi, Description and Researched by Abdul Jalil Abdel Shabli, Beirut: Al-Alem Alcotob.

Najjarzadegan, Fathollah (1391), A Comparative Study of the Principles of Interpretation of the Qur'an, 3nd ed, Qom: Houzeh and University Research Institute.

Al-Tabari, Mohammed bin Jarir (1421 AH), Jama'a al-bayan a'n Tawil i Al-Qur'an, Researched by Mahmoud Shaker, Beirut: Dar al-Ehya'a Thirath al-Arabi.

Sharif Morteza, Ali bin al-Hassan (1998), Amali al-Mortazi, Researched by Mohammed Abulfazl Ibrahim, Cairo: Dar al-Fakir al-Arabi.

Ibn Qutaibah (1393), Interpretation of the Problem of the Qur'an(tawyl mushkel al-quran) Researched by Al-Sayyid Ahmad Saqir, Cairo: maktabat dar altarath.

Al-Tusi, Abu Jafar (1417), al-Tebyan fi al-Tafsir al-Qur'an, Beirut, Dar al-Ehya al-Tharath al-Arabi.

Al-Samani, Abu al-Muzaffar (1418), Tafsir al-Qur'an(Commentary on the Quran), al-Riyadh, Dar al-Watan.

Al-Shakti, Mohammed Al-Amin, 'iidwa' albyan fy 'iiydah alquran bi-al-quran, Beirut: Dar al-Ehya al-Tharath al-Arabi.

Al-Anbari, Muhammad ibn al-Qasim (1411), al'azddadu, Beirut: Maktabat ul-’Asriyyah.

Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj (1423 BC), Zad al-Masir fi el'm tafsir, Beirut: Maktabat al-Islāmīah.

Ibn Taymiyyah, Ahmad (1415 BC), majmue fatawy, Medina: majmae almlk fahd litaeat almasahaf alshryf.

Abdul Jabbar, (-), Motashabeh al-Qur'ani, Cairo: Dar al-Thorath.

Ibn al-Ata'i (1413), al-Muharr al-Wajiz fi Tafsir Al-ketab Al-Aziz, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

Al-Khattib al-Tabrizi (2001), almalkhas fi 'iierab al-quran, Al-Kuwait: Majlis al-nashr alelmy.

Al-Wahidi, Abu al-Hasan (1415), alwisyt fy tafsair al-quran almajyd, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

Al-Fakhr al-Razi (1421), Al-Tafsir al-Kabir, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

Abihian (1413), al-Bahr al-Mihat, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

--- (1430), Al-Hadaiya fi al-Nuh, Researched by Hossein Shirafkan, Qom: Al-Mustafa International Publications.

Al-Nohas, Abujafar (1405), 'IirabAl-Qur'an, --: alam al-kitab.

Ibn al-Qaim al-Jawzi (1414), Badai al-Tafsir, --: Dar Ibn al-Jawzi.

Al-Zamkhshari, Mahmoud bin Omar (1407 AH), al-Kashaf, Beirut: Dar al-Kutb.

Al-Tabrassi, Abu' Ali (Beta),Majma' Al-Bayyan fi tafsir Qur'an, Beirut: Dar Maktaba al-Hayat.

Al-Muradi, Hassan ibn Qasim (1413), al-jeny aldaanay fi huruf al-ma'anay, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

Hassan, Abbas (1416), al-Nahv al-Wafi, Qom: Nasser Khosrow Publishing.

Ibn hmad al-Sayyf, Muhammad ibn Abdullah (1430), al'athar aleuqdy fy taeadud altwjyh alaeraby liayat alquran alkrymi, al-Riyadh: Dar ibn Hazm.

Al-Asbahani al-Baqooli, Abu al-Hasan (1415), kashf al-mushaklat w aydah al-mushkelatu, Damascus matbaeat alsabah

Asadi et al. (2011), Pathology of Interpretive Currents, Vol. 1, Qom: Houzeh and University Research Institute.

---, The Pathology of Interpretive Currents, Vol. 2, Qom: Houzeh and University Research Institute.

Jalaluddin Abdul Rahman al-Suwatawi (2007), The Exegesis of the Principles of Al-Nahwu(alaiqtirah fay eilm aswal alnahwa), Cairo: Maktaba al-Adab.

Saad Shaaban, Khaled (2009), Principles of Al-Nahw in view of ibn-malk ('usul al-nahw eind ibn-malk), 2nd ed, Cairo: Maktaba al-Adab.

Al-Hadithi, Khadijah (1947), The Witness and Origins Collected in the Book of Sibuyeh(alshavahid wa'asul al-nahw fy ktab sybwyh), Kuwait: matbueat jamieat alkwayt.

Alloush, Jamil (1981), Ibn al-Anbari and his efforts in grammar (ibn-alanbary w juhuduh fy al-nahw), Tunisia: al-daar alarabyah lilkitaab.

Al-Khatib, Mohammed Abdul Fattah (2006), Controls of Grammatical Thought (dawabit alfakr alnahway), Cairo: Dar Al-Basa'ir.

Hassan, Tammam (2009), alaswal, Cairo: alam alktaab.

Sabra, Mohammad Hassanin (2006), the multiplicity of grammar (taeadud altawjayh alnahwy), Cairo: Dargharib.

Abd Fahmi Abu Ghraibah, Essam (2006), The Principles of Arabic Grammer in view of al- Sywty (aswl al-nahw eind alsywty), Cairo: alhayyat almasrayt alamah lilaktaab.

Bustani, Qasem; Nasra, Baji (1393), "The typology of Arab justification in the Qur'an", Linguistic Studies of the Qur'an, Third Year, No. 2, pp. 91- 116.

Sakaki, Youssef bin Abi Bakr (--), Muftah al-Alum, Beirut: Dar al-Kotob al-Elmiah.

Al-Khwarizmi, al-Qassim ibn al-Hussein (1990), sharah al-mufsil fay saneat al'aerab almawsum bialtakhmyr, Beirut: Dar al-Gharb al-Islami.

Ibnayyāsh, Muwaffaq al-Din ibn 'Ali (Bta), sharah almufsal, Cairo: al-maktibat altwfyqy