جایگاه روش تفسیر ساختاری در فهم قرآن کریم(مطالعه موردی آیات 104، 114، 275 سوره بقره)

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 استادیار گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

2 کارشناسی ارشد گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

چکیده

روش تفسیر ساختاری، روش تفسیر نوین است که روابط و مفهوم بین آیات در پرتو غرض سوره کشف می‌شود، برخی در مبنای این روش تفسیری، شک و تردید دارند؛ زیرا بر این باورند که این روش حداکثر، چهره منسجمی از آیات سوره را نشان می‌دهد و نمی‌تواندیک روش مانند: تفسیر قرآن به قرآن یا تفسیر روایییا عقلی باشد و به فهم جدیدی از آیات منجر شود.در این پژوهش کوشش شده است با تأکید بر روش تفسیر ساختاری و کارکرد این روش در فهم آیات مشکلی از سوره بقره نشان داده شود. استفاده از روش تفسیر مدّنظر نشان می‌دهد، می‌توان با توجه به ساختار سوره و سیاق آیات به معنای روشن و منطقی دست یافت.غرض سوره بقره، بزرگ‌ترین سوره قرآن، دربارۀ شناخت یهود و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با ایشان است. قرآن کریم خود را مصدّق تورات و ناظر بر آن معرفی می‌کند؛ بنابراین در فهم آیات این سوره، باید به باورهاییهودیان، در موضوعات طرح‌شده توجه داشت؛ زیرا در این سوره خداوند با یهود که مخاطب مستقیم و غیرمستقیم است، بارها سخن گفته است. توجه به پیشینه کاربرد برخی از واژگان و یا مفاهیم طرح‌شده در این سوره مانند: «راعنا»، «مساجد الله»، «یتخبطه» در کتاب مقدس و جایگاه این آیات در ساختار سوره می‌تواند در فهم این آیات و یا حل مشکل تفسیری آن مؤثر باشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Position of the Way of Structural Interpretation in Understanding Some Difficult Signs of Surah Baqareh

نویسندگان [English]

  • zeinab hosseini 1
  • hossein ghaemi asl 1
  • najmeh ranjbari 2
1 Assistant Professor, Department of Theology, Faculty of Humanities, University of Yasooj, Yasooj, Iran
2 MA Student, Department of Theology, Faculty of Humanities, University of Yasooj, Yasooj, Iran
چکیده [English]

The method of structural interpretation as a modern interpretation method explores the relationships and concepts among signs in the light of the intention of Surah. Some are dubious about the foundation of this method as they believe that this method shows a cohesive profile of the signs, not being capable of clarifying the meaning of the signs like other methods such as Quran to Quran interpretation, rational or narrative interpretation and so on. This research, emphasizing the structural interpretation method, aims to show the application of the method in understanding the difficult signs of Surah Baqarah. Using such a method shows that by paying attention to the structure as well as register of the signs, one can gain a logical and clear meaning of them. Surah Baqarah aims to show the way Muslims interacted with the Jewish. The Holy Quran introduces itself as the authority of Torah. In order to understand its signs, it is suggested that one pay attention to the Jewish beliefs, because in this surah God Has talked to the Jewish as His direct and indirect addresses many times. Paying attention to the history of some words or concepts in this surah such as “Ra’ena”, “Masajed Allah”, “Yataxabatah” as well as their location in the surah can be effective in understanding these signs and solving interpretive problems.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • structural interpretation
  • Surah Goal
  • Register
  • Surah Baqareh
  • Jewish

مقدمه

قرآن‌پژوهان، در سال‌های گذشته براى نشان‌دادن کارکرد نگرش سیستمی و یا انسجام متنی در فهم سوره‌های قرآن و کشف پیوند میان آیات در پرتو غرض سوره کوشش‌های متفاوتی انجام داده‌اند. برخی مفسران معاصر مانند: امین احمد اصلاحی، محمد فاروق فارس، مستنصر میر، اشرف علی تهانوی، محمود شلتوت، سعید حوی، بوستانی و... با تأکید بر این مسئله که قرآن چهره منسجم و واحدی دارد، روش‌هایی را برای کشف مقاصد و اهداف سوره، ارائه کرده‌اند (مهرداد، 1393،صص73-79؛رضاداد، 1388،صص103- 116). درروشتفسیر ساختارییا بنائی، ارتباط بین آیاتیک سوره در پرتو هدف سوره برقرار می‌شود. روش‌های گوناگونی برای کشف غرض سوره از جانب برخی اندیشمندان ارائه شده است (بستانی، 1416، صص15- 26؛ علوی مهر، 1384، ص366؛ خامه‌گر، محمد،1386، ص116).

بیشتر قرآن‏پژوهان و مفسرانی که به ارتباط آیات سوره‌ها و روش تفسیر ساختاری معتقدند، بر این نکته پای می‏فشارند که چنین وحدتی نه ‏تنها در سوره‏های کوچک یا متوسط قرآن، بلکه در سوره‏های بزرگ و حتی سوره بقره نیز حاکم است. برخی با توجه به ویژگی‌ها و شاخص‌هاییک روش تفسیری مانند: روش تفسیر قرآن به قرآن، روایی، عقلی، اجتهادی و ... در روش تفسیر ساختاری به‌مثابه یک روش، تردید کرده‌اند؛ زیرا بر این باورند که وضع اصطلاح تفسیر ساختارییا بنائی، چندان دقیق نیست و یا کشف غرض سوره امری ذوقی و شخصی است و نمی‌توان آن را روش تفسیری به شمار آورد (اسماعیل زاده، 1390، صص151-168؛ آقایی، 1388، صص71-79). برخی نیز آنچه در تفسیر ساختاری طرح می‌شود را حاوی نکته جدید تفسیری نمی‌دانند؛ بلکه به نظر می‌رسد در این روش تأکید بر استفاده از ابزار دانش زبان‌شناسی و عوامل انسجام متنی و ادبی است (اسماعیل زاده، 1390، صص151-168).

در مقابل، طرفداران این روش برآنند که تفاسیر غالباً متنافر و متعدد از آیات، از آنجا به وجود می‌آید که آیات، خارج از سیاق سوره و ساختار آن تفسیر شده‌اند (آقایی، 1388، صص71-79). البته توجه به سیاقیک ضرورت  است که در قرن اخیر مدّ‌نظر مفسرانی چون علامه طباطبایی، رشیدرضا، بنت الشاطی، ... قرار گرفته است؛ ولی در تفسیر ساختاری، گستره سیاق وسیع‌تر از یک آیه قبل و بعد است؛ بلکه گستره سیاق کل سوره را دربرمی‌گیرد.

 

1. روش تفسیر ساختاری

مبنای تفسیری، عبارت از مستند یا مستنداتى است که مفسر بر اساس آن کلامى را که خود ساخته و پرداخته است، تفسیر کلام خدا و معنى و مقصود آیات الهى قلمداد مى‏کند و تنها راه دستیابى کامل به مقاصد قرآن را تنها همان مستند یا مستندات مى‏شمارد و دیگر مبانى و روش‌ها را تخطئه مى‏کند و آنها را براى رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآن کافى نمى‏داند. درحقیقت هر روش تفسیرى، به دو قاعده و یا دو قضیه (به‌اصطلاح منطقى) منتهى مى‏شود:

الف- قرآن را مى‏توان به استناد روش و مبنای مدّنظر، مانند: روایات مأثور، تفسیر کرد و بر اساس این مبنا مقاصد قرآن را کشف کرد.

ب- هر نوع روشی، غیر از روش مدّنظر براى دستیابى به مفاهیم قرآن، ممنوع و یا نارسا است. مفاد و نتیجه آن مستند به قرآن نیست و یا براى رسیدن به جامعیت قرآن کافى نیست (زنجانی، 1373، ص187). به‌عبارت‌دیگر، روش تفسیرى امرى است فراگیر که مفسّر آن را در همه‏ آیات قرآن به کار مى‏گیرد و اختلاف در آن، باعث اختلاف در کلّ تفسیر مى‏شود و آن چیزى جز منابع و مستندات تفسیر نیست؛ یعنی بر اساس تفاوت در مبانی تفسیری، روش‌های تفسیری متفاوت می‌شود (شاکر، 1383، ص 45).

در این پژوهش با تأکید بر روش تفسیر ساختاری، تلاش می‌شود که فهمی سازگار با غرض سوره در سه آیه از آیات مشکل سوره بقره ارائه شود. برخی روش تفسیر ساختاری را چنین تعریف کرده‌اند: سیر در متن قرآن در ضمن سوره و به‌دست‌آوردن یک هدف بر اساس بنای خاص لغوی است که در ارتباط بین نص آیات و موضوعات و عناصر آن شکل می‌گیرد. براین‌اساسیک سوره از قرآن، یک نص مرتبط با هم است که مقاطع موضوعات، عناصر و اداوات آن با هم ارتباط کامل دارند (ویلانت و راترود، 1386، صص91-116؛ بقاعی، 1415، صص12-11). برخی دیگر تفسیر ساختاری را چنین تعریفکرده‌اند: کشف ارتباط بین آیات در پرتو غرض سوره (خامه‌گر، 1386، ص43).

 

2. شناخت غرض سوره بقره

سوره بقره، بزرگترین سوره قرآن، با نام‌های: فُسْطاط القرآن، سنام القرآن، زهراء... شناخته می‌شود (طبرسی، 1406ق، ص11؛ رازی، 1352، ص37). سوره بقره، نخستین سوره‌ای بود که در مدینه نازل شد و نزول آن بین هجرت و غزوه بدر بوده است، زمانی که پیامبر به مدینه هجرت کرد، احبار یهود با وی دشمنی کردند و منافقان اوس و خزرج به‌سمت ایشان متمایل می‌شدند. احبار از پیامبر(ص) پرسش می‌کردند، این سوره در پاسخ به پرسش‌های ایشان و به چالش کشاندن باورها و اعتقادات ایشان نازل شد. آیات الاحکام این سوره نیز در ارتباط با همین پرسش‌هاییهود بود (شرف‌الدین، 1412، صص74-87).

در این سوره به موضوعات گوناگونی چون داستان حضرت آدم (ع)، تکبر شیطان در برابر او (37-30)، نعمت‌های بنی إسرائیل و تکبر و نافرمانی آنان (66-38)، داستان گاو بنی إسرائیل و بهانه‌جویی‌های آنان در مقابل فرامین الهی (74-67)، حس برتری‌طلبییهود، تغییر قبله مسلمین (152-142) و آیات فقهی، چون احکام روزه، حیض، طلاق، انفاق، قرض و ربا و... (280-183) و درجات انبیاء و لزوم ایمان به همه‌ایشان و طلب آمرزش از درگاه الهی (286-284) و ... اشاره شده است. در ابتدا به نظر می‌رسد، در این سوره موضوعات پراکنده‌ای مطرح است که هیچ ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند و نمی‌توان تحت یک غرض واحد و به یک صورت منسجم، به این سوره نگریست؛ ولی پس از دقت در ارتباط بین آیات، به‌تدریج غرضی مشخصی خود را نشان می‌دهد و آن شناخت ویژگی‌های قوم یهود، علل انحراف قوم و هشدار به مسلمانان دربارۀ علت انحراف ایشان است. به‌عبارت‌دیگر، غرض سوره بقره را شناخت قوم بهود و تبیین نحوه تعامل با ایشان دانست(شرف الدین، 1412، صص74- 87؛‌ طنطاوی، 1417، صص163- 174؛ حسینی، 1393، ص231).

3. بررسی آیه 104 سوره بقره

یکی از آیاتی که دربارۀ فهم آن، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد، آیه 104سوره بقره است. خداوند در این آیه می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَقُولُوا انْظُرْنا وَاسْمَعُوا وَلِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ»‏. در این آیه مسلمانان از گفتن کلمه «راعنا» منع شدند و امر شد، به‌ جای آن از کلمه «انظرنا» استفاده کنند. در سبب نزول این آیه آمده است: هنگامی که پیامبر(ص) قرآن را تلاوت می‌کرد، مسلمانان می‌گفتند: «راعنا یا رسول الله»؛ درحالی‌کهیهود نیز کلمه عبرانی شبیه به این داشتند که با آن دشنام می‌دادند. آنها وقتی شنیدند که مسلمین این‌چنین می‌گویند، پیامبر(ص) را با این کلمه مخاطب قرار دادند. مسلمانان یهودیان را مسخره می‌کردند و می‌گفتند: «راعنا یا محمد»؛ بنابراین خداوند، مسلمانان را از آن نهی و به لفظ مناسب «انظرنا» امر کرد (فخر رازی، 1420، ج5، ص635؛ میبدی، 1371، ج1، ص306؛ بیضاوی، 1418، ج1، ص99؛ ابن کثیر، 1419، ج1، ص258؛ طباطبایی، 1374، ج1، ص373؛ گنابادی، 1408، ج1، ص130). در روایتی نیز این معنا تأیید شده است (طبرسی،1360، ج1، ص297؛ بحرانی، 1416، ج1، ص298؛ حویزی، 1415، ج1، ص115). از ابن عباس روایت شده است: کان راعِنا بلسان الیهود السب القبیح: راعنا در زبان یهود دشنام زشتی بود (ابوالفتوح رازی، 1408، ج2، ص92؛ سیوطی، 1404، ج1، ص104؛ فیض کاشانی، 1415، ج1، ص178؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج1، ص633).

 مشکل در فهم این آیه آن است که دیدگاه‌های ارائه‌شده، با ساختار و سیاق سوره و معنای واژه در زبان عربی و عبری سازگار نیست، آیات پیشیندربارۀ خودبرتربینییهود سخن می‌گوید (بقره: 96- 98- ...).

 

3-1. دیدگاه مفسران

در جمع‌بندی بین دیدگاه مفسران به صورت کلی می‌توان گفت که بازداشتن از کلمه «راعنا» به‌خاطر وجود اشکالی در این کلمه بوده است و دربارۀ آن دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است.

1. منظور یهود از این عبارت «راعینا» دشنام و نفرین بوده است و معنایش این بود: «إسمع لا سمعت» بشنو که هرگز نشنوی بود، برخی از مفسران برای تأیید قرآنی به این آیه استناد کرده‌اند: «مِنَالَّذِینَهادُوایُحَرِّفُونَالْکَلِمَعَنْمَواضِعِهِوَیَقُولُونَسَمِعْنا وَعَصَیْنا وَاسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَراعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْناً فِی الدِّینِ...» (نساء:146)، (فخر رازی، 1420، ج3، ص635؛ میبدی، 1371، ج1، ص306؛ بیضاوی، 1418، ج1، ص99؛ ابن‌کثیر، 1419، ج1، ص258؛ آلوسی، 1415، ج1، ص348؛ طباطبایی، 1374، ج1، ص373؛ گنابادی، 1408، ج1، ص130).

2. منظور یهود از این کلمه چوپان بود که به پیامبر(ص) می‌گفتند: تو چوپان گوسفندان ما هستی؛ بنابراین خداوند مسلمانان را از گفتن آن کلمه نهی کرد (فخر رازی، 1420، ج3، ص635؛ صادقی تهرانی، 1365، ج2، ص288).

 3. راعنا از باب مفاعلة از «الرعی» (برای مشارکت بین دو تا) است. این لفظ زمانی که دو مخاطب در مقامی برابر قرار دارند، استفاده می‌شود و برای رعایت برابری بین دو مخاطب قرار داده شده است، گویی که آنها گفتند: «أرعنا سمعک لنریک أسماعنا»؛ بنابراین خدا از آن نهی کرد. روشن است که این برای بزرگداشت رسول (ص) در مخاطب قرارگرفتن بوده است. همان‌طور که جای دیگر می‌فرماید: «لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً» (نور: 63). «رعى» به معنای حفظ دیگران به‌منظور حفظ مصلحت ایشان است و معنای آیه چنین است: رعایت شرایط ما را بکن و در آنچه به ما دستور می‌دهی، درنگ نما و توقف کن تا سخن ترا نیک بفهمیم، براین‌اساس این دسته از مفسران معتقدند، این آیه ارتباطی با یهود ندارد و مربوط به مسلمانان است (فخر رازی،1420، ج3، ص635؛ ابوحیان، 1420، ج1، ص544؛ صادقی تهرانی، 1365، ج2، ص288؛ طوسی، بی‌تا، ج1، ص390؛ طبرسی،1360، ج1، ص297؛ ابن کثیر، 1419، ج1، ص258؛ بحرانی، 1416، ج1، ص298؛ فضل‌الله، 1419، ج2، ص150؛ زحیلی، 1418، ج1، ص256؛ ابن‌عطیه، 1422، ج1، ص189؛ ابن‌هائم، 1423، ص88؛ کاشانی، 1336، ج1، ص252؛ سیوطی، 1416، ص19؛ حقی، بی‌تا، ج1، ص198؛ عاملی،1413، ج1، ص131؛ ملا حویش،1382، ج 5، ص68؛ سید بن قطب، 1412، ج1، ص101؛ طیب، 1378، ج2، ص135؛ جعفری، بی‌تا، ج1، ص310).

4. راعنا بر وزن عاطنا از معاطاة است، سپس این نون را به نون اصلی قلب کرده‌اند و کلمه را مشتق از الرعونه قرار دادند. پس راعن اسم فاعل از الرعونه (حماقت) است و محتمل است که از آن اراده مصدر کرده باشند و شاید از آن اراده کرده باشند: «صرت راعنا یعنی احمق شدی» (فخر رازی، 1420، ج3، ص635؛ آلوسی، 1415، ج1، ص348؛ صادقی تهرانی، 1365، ج2، ص88). سدى می‌گوید: این تنها گفتار یک یهودى است و آن رفاعة بن زید بود و منظور او همان رعونت و حماقت است و مسلمین از آن بازداشته شدند. این گروه مفسران راعنا را نزد یهود از الرعونه به معنای کودنی و حماقت می‌دانند. حسین بن علی مغربی از دشنام یهود بحث می‌کند که راع بر وزن قال به معنای فساد است و در عهد قدیم عبرانی کلمه «راع» به فتحه‌ای که اشتمال به الف دارد به «قامص» نامیده شده است، به معنای شر یا قبیح. از آنجاست که آنچه در فصل دوم و سوم از سفر اول و در فصل اول از سفر پنجم در تورات و در شصت و چهار و هفتاد و هشت از مزامیر به معنای شریر مفرد اشرار است. در ترجمه اناجیل به عبرانی «نا» ضمیر متکلم و در عبرانی الف به واو تبدیلیا اماله می‌شود، پس راعنا در عبرانی به معنای شریرنا و مثل آن است. یهود در خطابشان به رسول (ص) این کلمه را برای سب و طعنه در دین می‌گفتند و این بدترین روش تحقیر بود، پس خداوند مؤمنان را از آن نهی کرد که دستاویزی براییهود قرار ندهند (بلاغی، 1420، ج1، ص114؛ ملکی، 1414، ج1، ص299).

 

3-2. تفسیر آیه در ساختار سوره بقره

آنچه از دیدگاه مفسران بیان شد، احتمالاتی بود که مفسران ذیل معنای این آیه بیان کرده‌اند؛ولی تصور عمومی دربارۀ معنای این آیه همان است که کلمه «راعنا» یک دشنام در نزد یهود بوده است، به‌همین‌جهت مسلمانان از آن نهی شدند. نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، آن است که مفهوم دشنام و تحقیریهود و نهی از کاربرد آن کلمه علاوه‌برآنکه با مفهوم عبری و عربی واژه و کاربرد این واژه در تورات سازگاری ندارد، با سیاق آیات پیشین و پسین نیز ارتباطی ندارد و نمی‌توان مفهوم این آیه را بی‌ارتباط با آیات پیشین و پسین دانست. آیات پیشین دربارۀ دشمنی بنی‌اسرائیل با جبرئیل سخن می‌گوید؛ زیرا ایشان گمان می‌کردند، نبوت تنها می‌توانست شایسته ایشان باشد و آیات پسین هم دربارۀ باور ایشان سخن می‌گوید: که بر این باور بودند که تنها یهود و نصاری وارد بهشت می‌شوند. بنابراین نهی از دشنام نمی‌تواند با این سیاق سازگار باشد، همچنین این واژه در هیچ‌کدام از زبان‌های عبری و عربی چنین معنایی ندارد، مگر آنکه ریشه دیگری مانند: رعن برای آن در نظر گرفته شود که در علم اشتقاق وجه صحیحی ندارد.

در میان روایات صحابه در معنای واژگان غریب قرآن، نمونه‌های متعددی دیده می‌شود، هنگامی که معنای واژه‌ای را نمی‌دانستند، آن واژه را سریانییا عبری معرفی می‌کردند، مانند: واژه سیناء، سریا، اظفار، ... و یک معنای احتمالی برای آن با توجه به سیاق آیاتیا برداشت شخصی خودشان بیان می‌کردند، مانند: قمر، نهر و جدول و ناخن در نمونه‌های ذکرشده. درحالی‌که اگر به این زبان‌ها مراجعه ‌شود،این واِژگان در زبان عبری و سریانی به این معانی نیست. در مفهوم واژه «راعنا» اگرچه مفهوم دشنام در معادل عبری آن وجود ندارد؛ ولی صحابه این نکته را بیان کردند که این نهی در ارتباط با باورها و اعتقادات یهودیان بوده است که با ساختار سوره تناسب دارد.

مقارنه بین ریشه عبری و عربی این واژه و همچنین بررسی نمونه‌های کاربرد آن در کتاب مقدس نشان می‌دهد که این کلمه در تورات به همان معنایی است که در زبان عربی به کار می‌رود و به همان مفهوم به کار رفته است. در زبان عبری رعیרעי، یاترعی به معنایmake friend ship, make joyful, care به کار رفته است. کاربرد این کلمه کاملاً با جهان‌بینی و اعتقادات یهود در ارتباط است. این کلمه بارها در تورات به کار رفته است (داوران: 14:20؛ امثال 18:24؛ زکریا: 5:17؛ 17:18؛ تکوین: 15:48؛ 24: 49؛ ...). بنی‌اسرائیل بر این باور بودند که یهوه تنها راعی شعب بنی اسرائیل است نه دیگران. راعی را به معنای رئیس و حاکم می‌دانستند که روابط دوستانه با ایشان داشتند و تنها از ایشان مراقبت می‌کرد. این کلمه را به معنای رعایت‌کردن و درنظر‌گرفتن عبورکننده از زمین‌های کشاورزی که باید ملاحظه زمین‌های زراعی را بکند، نیز به کار می‌بردند (فیرلین، 2007، ص568).

این کلمه در زبان عربی هم به همین معناست، راعنا به معنای «ادامة الحفظ مع التولی» است (مصطفوی، حسن، ج4، ص164). راعی به معنای سرپرستی‌کردن، ملاحظه‌کردن و مراقبت‌کردن است (فراهیدی، 1410، ج2، ص241؛ ابن‌درید، 1421، ج2، ص238؛ ابن‌سیده،2000، ج2، ص238)؛ بنابراین از مسلمانان خواسته شده است که چونان یهودیان، از پیامبر خدا، درخواست نکنند که ملاحظه ایشان را بکند؛ زیرا خداوند به کسی عهد و بدهی ندارد: «قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ» (بقره:80). این مسئله در برخی آیات دیگر نیز مطرح شده است که قوم موسی (ع) از وی می‌خواستند که طبق خواسته آنها عمل کند (بقره: 55، 61،...).

و مسلمانان باید متوجه باشند که جایگاهشان هم‌ردیف پیامبر نیست، تا بخواهند از او درخواست کنند که ملاحظه ایشان را بکند:«لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضا» (نور: 63). در مقابل به مسلمانان امر می‌کند که از کلمه «انظرنا» استفاده کنند؛ زیرا در آن، جنبه احترام و واقع‌بینی اسلامی رعایت شده است. نظر به معنای تأمل الشیء و معاینه است و به معنی طلب هدایت، تلطف به کار رفته است. أنظرنا به معنای «به ما نظر یا توجه کن» یا «به ما رحم کن» است که درخواستی است که معمولاً مقام پایین از بالا دارد (فراهیدی، ج8، ص154؛ ابن‌فارس، ج5، ص444؛ عسگری، ج2، ص66). و در قرآن نیز «نظر» به معنای رحم‌کردن نیز آمده است «وَلایَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَة» (آل عمران:77)؛ یعنی خداوند به ایشان نظری همراه با رحمت و عطوفت ندارد (طبرسی، 1372، ج2، ص779).

با توجه به دیدگاه‌های مفسران و پراکندگی و اختلافی که بین آنها وجود دارد، به نظر می‌رسد بهترین راه برای رسیدن به یک فهم درست و تفسیر صحیح از این آیه افزون بر رجوع و مقارنه لفظ «راعنا» در کتب لغت عبری، توجه به سیاق و هدف حاکم بر سوره باشد.

با مقارنه این لفظ در زبان عبری، تفاوتی در معنای آن با زبان عربی دیده نمی‌شود و اینکه در بیشتر تفاسیر اشاره شده که معنای دشنام دارد که نادرست است و از برخی روایات اسباب نزول ضعیف سرچشمه گرفته است؛ ولی با درنظرگرفتن هدف و غرض حاکم بر سوره بقره که شناخت صفات یهود و تعامل آنها با مسلمانان است و یکی از صفات شاخص آنها تکبر و خودبزرگ‌بینی است و در این سوره به آن اشاره شده است و تناسبی با اسم سوره نیز دارد. می‌توان مشکل تفسیری این آیه را به این شکل حل کرد:

با کاربرد لفظ «انظرنا» هم رعایت احترام، نسبت به پیامبر(ص) می‌شد و هم زمینه آن تکبری که یهودبه‌سبب آن پیامبر (ص) را این‌چنین مخاطب قرار می‌دادند، در بین مسلمانان و این باور که خداوند و یا پیامبر او روابط دوستانه‌وویژه‌ای با گروهی از مردم داشته باشد، از بین می‌رفت.

این مطلب با آیات پایانی سوره بقره نیز تأیید می‌شود: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا» (بقره: 286).

 

4. بررسی آیه 114 سوره بقره

«وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَسَعى‏ فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ‏» (بقره: 114).

دومین آیه دربارۀ تخریب مساجد است که در این آیه خداوند کسانی را که مانع ذکر نامش در مساجد می‌شوند و سعی در ویرانی آن دارند، ستمکارترین افراد می‌خواند و رسوایی دنیا و عذاب بزرگ آخرت را بهره آنها می‌داند. دربارۀ اینکه اینها چه کسانی بودند، دیدگاه‌های مختلفی در تفاسیر دیده می‌شود:

 

4-1. دیدگاه مفسران

1. در روایت ابن‌عباس، آمده است  که این آیه دربارۀ فطلوس رومى و یاران مسیحى او نازل شده است. آنها با بنى‌اسرائیل جنگیدند و تورات را آتش زدند و فرزندان آنها را به اسارت گرفتند، بیت المقدس را ویران ساختند و مردارها در آن ریختند. این ویرانی همچنان ادامه یافت تا اینکه مسلمانان بیت‌المقدس را در زمان عمر بن خطاب دوباره بنا کردند، این نظر را مجاهد و فراء نیز اختیار کرده‌اند (فراء، 1980، ج1، ص74؛ ثعلبی، 1422، ج1، ص262؛ فخر رازی، 1420، ج4، ص10؛ میبدی، 1371، ج1، ص326؛ زمخشری، 1407، ج1، ص180؛ بغوی، 1420، ج1، ص157؛ بیضاوی، 1418، ج1، ص101؛ ابوحیان، 1420، ج1، ص571؛ سیوطی، 1416، ص21؛ کاشانی، ملا فتح الله، 1423، ج1، ص217؛ حقی، بی‌تا، ج1، ص210؛ آلوسی، 1415، ج1، ص363؛ طوسی، بی‌تا، ج1، ص417).

2. حسن و قتاده و سدی می‌گویند: این آیه دربارۀ بختنصر نازل شده است، زمانی که بیت‌المقدس را خراب کرد و برخی مسیحیان به‌خاطر دشمنی با یهود به او در این کار کمک کردند (طبری، 1412، ج1، ص398؛ فخر رازی، 1420، ج4، ص10؛ ابوالفتوح رازی، 1408، ج2، ص122؛ ‌کاشانی، 1336، ج1، ص264).  

برخی نیز این دو دیدگاه را خطا می‌دانند؛ زیرا در دانش تاریخ مسلم است که عهد بختنصر زمانی طولانی قبل از تولد مسیح بوده است و مسیحیان بعد از مسیح بوده‌اند. پسچگونهممکناستدرتخریب بیت‌المقدس با او بوده باشند و همچنین اعتقاد مسیحیان، در بزرگداشت بیت‌المقدسمانند اعتقاد یهود و حتی بیشتر است، پس ممکن نیست که در تخریب با آن همگام شوند (فخر رازی، 1420، ج4، ص11).

3. این آیه دربارۀ مشرکان عرب نازل شده که رسول خدا را از دعوت به‌سوی خدا منع و او را مجبور به هجرت کردند و مانع ایشان و اصحابش شدند، تا در مسجدالحرام خداوند را یاد کنند (فخر رازی،1420، ج4، ص11؛ طبرسی،1360، ج2، ص3؛‌ فیض کاشانی، 1415، ج1، ص182؛ بحرانی، 1416، ج1، ص311؛‌ بلاغی، 1420، ج1، ص118؛ ملاحویش، 1382، ج5، ص78؛ بروجردی، 1366، ج1، ص246؛‌ جعفری، بی‌تا، ج1، ص331).

ابن زید و البلخی و الجبائی و الرمانی بر همین نظرند؛ ولی طبری آن را ضعیف شمرده و گفته است که مشرکین قریش سعی در تخریب مساجد نکردند، برخی چنین پاسخ داده‌اند: آبادی مساجد به نماز در آن و تخریب آن، به بازداشتن از نمازگزاردن در آن است (طوسی، بی‌تا، ج1، ص417). علامه با وجود ناسازگاری سیاق آیات با این برداشت، اشاره به روایاتی می‌کند که  کفار نمی‌گذاشتند، مسلمانان در مسجدالحرام نماز بخوانند (طباطبایی، 1374، ج1، ص390). در نقد این دیدگاه باید گفت: که آیه پیشین به‌روشنی دربارۀیهود سخن می‌گوید: «وَقالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصارى‏ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ وَقالَتِ النَّصارى‏ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ وَ....» (بقره: 113) و در اینجا علامه، خلاف روش شناخته‌شده خود،یعنی تکیه بر سیاق، آن را از سیاق خود خارج کرده است.

4. ابومسلم، می‌گوید: مقصود، کسانی هستند که مانع رسول خدا (ص) از ورود به مسجدالحرام شدند، هنگامی که سال حدیبیه از مدینه به آنجا بازگشت و به این آیات استشهاد می‌کنند: «هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏» (فتح: 25)؟، «وَهُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏» (أنفال: 34)، (قمی، 1363، ج1، ص58؛‌ فخر رازی، 1420، ج4، ص11؛ ‌بیضاوی، 1418، ج1، ص101؛‌ ابن‌کثیر، 1419، ج1، ص270؛ ‌سیوطی، 1416، ص21؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج1، ص664؛‌ گنابادی، 1408، ج1، ص139؛ ‌حسینیهمدانی، 1404، ج1، ص301). این سوره نخستین سوره‌ای است که در مدینه نازل شده است و ارتباطی با مسائل سال حجة الوداع نیز ندارد؛‌ بلکه کاملاً در ارتباط با خودبرتربینییهود و سوء استفاده ایشان از مسئله قبله بوده است.

5. برخی دیگر می‌گویند: هنگامی که قبله به سمت کعبه تغییریافت، این بر یهود سخت آمد، پس مردم را از نماز به سمت کعبه منع می‌کردند و چه بسا آنها در تخریب کعبه تلاش می‌کردند. به‌این‌صورت که کفار را بر تخریبش وادار می‌کردند و همچنین در تخریب مسجد الرسول می‌کوشیدند، تا در آن به سمت کعبه نماز نخوانند. پس خداوند آنها را به‌خاطر آن سرزنش می‌کند و زشتی راه و رفتارشان را بیان می‌کند؛ ولی این دیدگاه، احتمالی بدون دلیل است؛ زیرا هیچ‌کجا گفته نشده است که اهل کتاب مشرکان را تشویق به تخریب خانه کعبه کرده باشند و یا مردم را از نماز‌خواندن به‌سوی کعبه منع کرده باشند (فخر رازی،1420، ج4، ص11؛‌ سید بن قطب، 1412، ج1، ص 105).

6. بعضی از مفسرین این لفظ را عمومی برای هر مسجدی می‌دانند، اگرچه در سبب خاص نازل شده؛ ولی منظور از آن منع از ذکر خدا در هر مسجدی تا روز قیامت است؛ زیرا مساجد به صیغه جمع وارد شده است، پس تخصیصش به بعضی مساجد و بعضی اشخاص درست نمی‌دانند. در بعضی تفاسیر این آیه را شامل هر سه گروه مشرکان، یهود و مسیحیان می‌دانند. مشرکان در مسجدالحرام از ذکر نام خدا جلوگیری کردند، نصارییهود را منع کردند و مسجدالأقصی را خراب کردند و یهود تحریف و عصیان کردند و به‌خاطر کفرشان از حمایتمسجدالأقصی ناتوان ماندند و آن را ویران کردند (فیض کاشانی، 1415، ج1، ص182؛ قرطبی، 1364، ج2، ص77؛ ابوحیان،1420، ج1، ص571؛ کاشانی، 1336، ج1، ص264؛ ابن‌عجیبه، 1419، ج1، ص155؛ مراغی، بی‌تا، ج1، ص198؛ گنابادی، 1408، ج1، ص139؛ ابوزهره، بی‌تا، ج1، ص371؛ زحیلی، 1418، ج1، ص280؛ طیب، 1378، ج2، ص158؛ صادقی تهرانی، 1365، ج2، ص106؛ مغنیه، 1424، ج1، ص183؛ ابوزهره، بی‌تا، ج1، ص374). این دیدگاه نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا اگرچه لفظ مسجد در اینجا مشترک معنوی است؛ ولی قرینه آیه پیشین و کلمه سعی در تخریب آن را معین در مسجد خاصی می‌کند.

 

4-3. تفسیرآیه در ساختار سوره بقره

مشکل در فهم این آیه در آن است که مفسران نمی‌توانستند این آیه را دربارۀیهود بدانند؛ زیرا در سال‌های قبل و بعد از هجرت، اطلاق اسم مسجد به «مسجد الاقصی» صحیح نبوده و تلاش یهود برای تخریب آن غیرمعقول بوده و پس از آن، در زمان نزول سوره بقره این منطقه تحت سیطره حکومت اسلامی نبوده است و بیت‌المقدس در سال 16 هجری به‌دست عمر بن خطاب فتح شد (ابن‌عبدالبر، 1412، ج3، ص1419). بنابراین این امر برای ایشان دور از ذهن بوده است که یهود بتواند تلاش در تخریب مسجد الاقصی کند. چون مسجد الاقصی در دست خود یهودیان بوده است، پس از سیطره مسلمانان نیز تلاش یهودیان در تخریب مسجد الاقصی برای مسلمانان امری نامتعارف بود. ولی دقت در باور یهودیان دربارۀ بیت‌المقدس می‌تواند این مسئله را روشن کند، ایشان بر این باورند که بقیة الله که از بنی اسرائیل است، در هیکل که همان بنای بیت‌المقدس و محل عبادت خداوند است، ظهور کرده است و شعب بنی اسرائیل را به خلاص و سلامت می‌رساند. ایشان معتقدند بیت‌المقدسیا همان هیکل بهدست منجی ایشان تطهیر می‌شود، به این معنا که غیریهود از آن بیرون می‌شود (فیرلین، 2007، صص306، 190و 449). قرآن کریم دو مرتبه به این مسئله اشاره کرده و باور ایشان را رد کرده و گفته است که ایشان نمی‌توانند به مسجد وارد شوند، مگر درحالی‌که ترسانند «ما کان لهم أَنْ یَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفینَ» (بقره:114) و این بندگان مؤمن خداوند هستند که می‌توانند وارد مسجد شوند: «وَلِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبیرا» (اسراء: 7).

اینکه قرآن کریم می‌فرماید: چه کسی ظالم‌تر از کسی است که مردم را از یاد خداوند در مساجد باز می‌دارد و در خرابی آن می‌کوشد، برای مخاطب یهود دو مفهوم را می‌تواند در عرض یکدیگر برساند: نخست، چون یهودیان در تاریخ مقدس خود دو بار شاهد ویرانی بیت‌المقدس و اخراج از آن بودند، درک می‌کردند که این ظلمی بزرگ است (فیرلین، 2007، ص304). دوم، از ایشان می‌خواهد دیگران را به بهانه یهودی و یا اسرائیلی نبودن از بیت‌المقدس بیرون نکنند؛ چون این ظلمی بزرگ بود و خانه خداوند برای عبادت همگان یکسان است و تفاوتی در بین مؤمنان وجود ندارد (حج: 25) و شرق و غرب همه از آن خداست.

بنابراینیهود آن‌زمان چنین باوری در سر داشته‌اند؛درحالی‌که این مسجد الهی از نظر قرآن کریم تعلقی به یهود به صورت انحصاری ندارد؛ بلکه متعلق به همه مؤمنان بوده و شرق و غرب از آن خداوند است و خداوند در آیه بعد می‌فرماید: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیم‏» (بقره:115) و در انحصار کسی نیست؛ بنابراین با توجه به ساختار و هدف سوره، باورهاییهودی‌ها دربارۀ انحصاری‌بودن بیت‌المقدس رد شده است؛‌ اگرچه در زمان نزول این آیه هنوز مسجدی در آن مکان وجود نداشته است؛ ولی در گفتمان قرآنی از ابتدا بیت‌المقدس مسجد بوده و در سوره اسراء که از سورهای مکی است، به این منطقه مسجد الاقصی گفته است (اسراء: 1).

با درنظرگرفتن سیاق و آیات قبل و بعد و هدف حاکم بر سوره می‌توان احتمالی را با نام مفهوم آیه مطرح کرد. از آنجا که آیات قبل و بعد در ارتباط با کارهای زشت یهود است و هدف سوره «شناخت یهود و روش تعامل مسلمانان با آنها» است و سیاق آیه اشاره دارد که منظور گروه خاصی است. منظور از مساجد در این آیه مسجدالأقصی است که سالیان سال یهودیان، سعی در تخریب آن دارند و از جنگ و خونریزی در این مکان دست نمی‌کشند؛ البته اگر این تفسیر به این شکل باشد، احتمالاً این پیش‌بینی دربارۀ حوادث آخرالزمان خواهد بود؛ یعنی همان بخشی از زمان که ایشان دربارۀ آن بر این باورند که پیروزی از آن ایشان است و تنها ایشان هستند که می‌توانند به بیت‌المقدس وارد شوند و دیگران را در آن حقی نیست.

همان‌طور که دیده شد، صحابه و تابعان و عموم مفسران قرن دوم و سوم این آیه را با وجود نداشتن معنای روشنش دربارۀ مسجد الاقصی دانستند و از توجه به سیاق آیات و هدف سوره غافل نبوده‌اند(فراء،یحیی بن زیاد،1980م، ج1، ص74؛ مقاتل بن سلیمان، 1423، ج1، ص132؛ هواردی، 1426، ج1، ص133؛ دینوری، ابن‌قتیبه، بی‌تا، ص59)؛ ولی مشکلی که همچنان این تفسیر دارد، آن است که بخت النصر، انطیاخوس و یا دیگرانی که از آنها نام برده شده است، اقدام به تخریب کردند و نه آنکه سعی در تخریب کنند و مانند سوره اسراء می‌بایست از آیه «لیتبروا‌» استفاده می‌شد نه «سعی فی خرابها».

در تفاسیر بعدی، به‌جهت دلیل ذکرشده و یا محتمل‌نبودن پیشگویی قرآن دربارۀ حقایق آینده، بسیاری از تفاسیر و حتی تفاسیر معاصر بدون درنظرگرفتن سیاق حمل بر عموم مساجد و یا مسجد الحرام کردند. پرسش اینجاست که چه ربطی بین خودبرتربینییهودیان نسبت به سایر مردم در آیه پیشین با این آیهیعنی منع مشرکان از ذکر خدا در مسجد الحرام می‌توان متصور شد. این تفسیر خالی از فایده و ناسازگار با سیاق آیات و هدف سوره است و نمی‌توان خداوند را گوینده‌ای تصور کرد که هر لحظه بی‌مناسبت از چیزی سخن به میان می‌آورد.

با توجه به آنچه مفسران روش تفسیر ساختاری و برخی چون علامه طباطبایی و یا سید قطب می‌گویند، هر سوره یک مجموعه است که تمامی آیات آن در راستای تبیین هدف سوره قرار دارند و نمی‌توان، آیات را خارج از آن مجموعه تفسیر کرد (مستنصر میر، 1986، ص37)؛ بنابراین در این آیه حمل مفهوم مساجد الله به عموم معنا شاید خارج‌کردن آیه از مفهوم سیاقی آن باشد.

در این آیه از کلمه سعی در تخریب استفاده شده است؛ درحالی‌که کلمه «یخربون» در قرآن به کار رفته است «یخربون بیوتهم» (حشر: 2) و یا کلمات مترادف آن مانند: دمر، تبر، ... (اسراء: 16؛ فرقان: 36 و 39؛ نوح: 28...) ‌در قرآن کریم به کار رفته است. این آیه در کنار آیاتی مفهوم است که خداوند باور یهودیان دربارۀ ورودشان به مسجد الاقصی را رد می‌کند. عبارت «سَعى فِی خَرابِها» نشان می‌دهد، ایشان موفق به تخریب و انهدام مسجد نمی‌شوند و تنها آرزوی تخریب و سعی در آن دارند. به همین علت از واژه‌های خرب، دمر، هدم، تبر استفاده نشده است. در ادامه نیز فرموده: «مَا کَانَ لَهُمْ أَن یَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِینَ». این مطالب نیز مؤید این پیشگویی قرآن است؛ زیرا آرزوییهود تخریب این مسجد و ورود به آن و طبق باورشان تطهیر هیکل از غیر بنی اسرائیل است؛ ولی خداوند در همین سوره می‌گوید: ایشان نمی‌توانند وارد مسجد شوند.

توجه به تاریخ مسجد الاقصی نشان می‌دهد، تلاش‌های وسیعی از جانب اسرائیلی‌ها در جهت تخریب مسجد الاقصی و منع مسلمانان از نمازگزاردن در این مکان مقدس صورت گرفته است (طنطاوی، بی‌تا، ج1، ص54).

بنابراین اگرچه مفهوم آیه شمول دارد و منع از یاد خدا در هر مسجدی ظلم است؛ ولی آیه پیشین و کلمه سعی در تخریب قرینه صارفه متصله مساجد را معین در مسجد الاقصی می‌کند. در این آیه نیز روشن شد که چگونه با توجه به سیاق و ساختار سوره، می‌توان دیدگاه صحیح‌تر را از بین دیدگاه‌های مختلف مفسران برگزید.

 

5. بررسی آیه275 سوره بقره

سومین آیه مشکلی که دربارۀ مفهوم آن، اختلاف نظر گسترده‌ای در آراء مفسران دیده می‌شود، آیه 275 سوره بقره است که خداوند می‌فرماید: «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ‏ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى‏ فَلَهُ ما سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ‏». در این آیه خداوند دربارۀ رباخواران سخن می‌گوید که از مجلس ربا برنمی‌خیزند، مگر مانند کسی که شیطان با تماسی آنها را به‌شدت تکان داده است.

 

5-1. دیدگاه مفسران

1-  برخی مفسران عبارت «یتخبطه شیطان من المس» را به مفهوم تشبیه رباخوار به مصروع یا دیوانه دانسته‌اند که به هنگام راه‌رفتن قادر نیست تعادل خود را حفظ کند و به‌طور صحیح گام بردارد، انسانى که ممسوس شیطان می‌شود؛ یعنى شیطان با او تماس دارد و نیروى تمیز او را مختل می‌سازد، نمى‏تواند خوب و بد، نافع و مضر و خیر و شر را از یکدیگر تشخیص دهد (زمخشری، 1407، ج1، ص320؛ ابوحیان، 1420، ج2، ص704؛ فاضل مقداد، 1419، ج2، ص35؛ حقی، بی‌تا، ج1، ص436؛ آلوسی، 1415، ج2، ص48؛ شبر، 1412، ص82؛ مغنیه، بی‌تا، ص58؛ خطیب، بی‌تا، ج2، ص351؛ حوی، 1424، ج1، ص645؛ طبرسی،1360، ج3، ص180؛ مکارم، 1374، ج2، ص365؛ طباطبایی، 1374، ج2، ص630؛ صادقی تهرانی، 1365، ج4، ص320).

2- منظور از تشبیه رباخوار به جن‏زده، بیان حال رباخواران در روز قیامت است. رباخواران به‌زودى در روز قیامت سر از قبر بر مى‏دارند؛ درحالى‌که چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند. این حالت براى رباخواران در قیامت نشانه آنها خواهد بود که مردم آنها را بشناسند، همان‌طورى که گناهکاران نشانه‏هایى مناسب خود دارند که با آنها شناخته مى‏شوند و افرادى که اطاعت خداوند را کرده‌اند، نیز علامت‌هایى دارند که با آنها معرفى مى‏شوند (طبری، 1412، ج3، ص68؛ طوسی، بی‌تا، ج2، ص360؛ طبرسی، 1360، ج3، صص180-181؛ ‏زمخشری، 1407، ج1، ص320؛ میبدی، 1371، ج1، ص749؛‌ ابن کثیر، 1419، ج1، ص547؛‌ نیشابوری، 1415، ج1، ص173؛‌ سیوطی، 1404، ج1، ص364؛‌ کاشانی، 1336، ج2، ص137؛‌ فیض کاشانی، 1415، ج1، ص301؛‌ حقی، بی‌تا، ج1، ص436؛‌ آلوسی، 1415، ج2، ص48؛ شبر، 1412، ص82؛‌ سبزواری، 1419، ص52؛‌ ملا حویش، 1382، ج5، ص251؛ طیب، 1378، ج3، ص64،‌ 6؛‌ حوی، 1424، ج1، ص645؛ بیضاوی، 1418، ج1، ص162؛‌ قمی مشهدی، 1368، ج2، ص453؛ گنابادی، 1408، ج1، ص238).

با بررسی آراء مفسران روشن می‌شود که برخی از آنها معتقدند که در این آیه رباخواران به مصروعین و مجنونین تشبیه شده‌اند و قیام مذکور در آیه اشاره به روز قیامت دارد و برخی دیگر از مفسران نیز با پذیرش این مطلب که امکان وقوع حلول شیطان در انسان وجود دارد، صرع و جنون را حالت رباخواران در دنیا معرفی می‌کنند.

 

5-2. برداشت کلامی

فهم نادرست از این آیه و برخی پیش‌فرض‌ها و باورهای عصر جاهلی سبب شده است، گمان کنند که قرآن کریم امکان تسلط شیطان بر ذهن و عقل انسان را پذیرفته است و جنون و صرع در اثر تماس شیطانبه وجود می‌آید. دربارۀ شیطان و جن در بین مسلمانان دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، برخی وجود آن را پذیرفته و برای وی قدرتی قائلند که می‌تواند به انسان آسیب بزند و در بدن انسان وارد شود و در عقل و شخصیت و اراده وی تأثیر کند، این دیدگاه به ابی‌هذیل و ابن‌الاخشید نسبت داده شده است (طبرسی، 1372، ج2، ص670). برخی معتقدند این تأثیر زمانی رخ می‌دهدکهارادهوشخصیت جن از انسان قوی‌تر است و اگر مسئله عکس این بود، انسان می‌تواند در جن و اراده او تصرف کند (طه حبیب، 1351، صص216-219). برخی معتقدند جن اگرچه وجود دارد؛ ولی بر انسان تأثیری ندارد و امکان تصرف در عقل انسان را ندارد و آنچه در قرآن آمده از باب مجارات و همراهی با فرهنگ اعراب جاهلی است و آیاتی که در قرآن به شیطانیا جن نسبت داده شده، در طول عوامل طبیعی است و منافاتی با اسباب طبیعی ندارد (طباطبایی، 1417، ج2، ص414). برخی اعتقاد به جن و تأثیر او در عقل و روان انسان را از مسائل فرهنگ ادیان ابتدائی می‌دانند و قرآن را متأثر از فرهنگ جاهلی می‌دانند و این را در راستای دیالکتیک متن و واقعیت تاریخی زمان نزول قرآن تبیین می‌کنند (نصرحامد، 2000، ص23) و از جمله نمونه‌ای می‌دانند که خطای فرهنگ جاهلی به قرآن کریم وارد شده است و آن را مقدمه‌ای برای جاودان‌نبودن احکام قرآن می‌دانند (نصیری، 1387، صص133-160).

معتزله و قفال از شافعی معتقدند که صرع و جنون از شیطان نیست؛ چون او بر انسان تسلط ندارد «وَما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ‏» (إبراهیم: 22)؛ بنابراین این آیه را دربارۀ قیامت می‌دانند (‏زمخشری،1407، ج1، ص320؛ فاضل مقداد، 1419، ج2، ص3؛ کاشانی، 1336، ج2، ص13؛ آلوسی، 1415، ج2، ص48؛ مغنیه، 1424، ج1، ص436).

 

5-3. تفسیر آیه در ساختار سوره بقره

توجه‌نکردن به ساختار و هدف سوره و سیاق آیات پیشین و غفلت از معنای دقیق واژه در این آیه سبب پیدایش برداشتی نادرست و در نتیجهیک بحث کلامی ذیل این آیه شده است.

برای فهم صحیح آیه ابتدا بایستی معنای دقیق واِه «خبط» روشن شود، سپس ارتباط آن با ساختار سوره و سیاق آیات پیشین تبیین شود. با توجه به آنکه غرض سوره دربارۀ شناخت اهل کتاب و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با آنهاست، این آیه از رباخوارییهودیان سخن می‌گوید و برای نخستین بار از واژه خبط در قرآن استفاده می‌کند، این نشانگر آن می‌تواند باشد که یهودیان از این واژه پیشینه‌ای در ذهن و اندیشه خود داشتند؛ بنابراین بررسی پیشینه کاربرد این واژه در کتاب مقدس در اینجا لازم به نظر می‌رسد.

 

5-4. خبط در کتب لغت

معنای اصلی که واژه‌شناسان برای واژه «خبط» ذکر کرده‌اند،همان«اضطرابشدید» است و معنای جنون و صرع معنای ثانویه است که به‌خاطر تکان‌های شدید مصروع به او گفته شده است (فراهیدی، 1410، ج4، ص223؛ جوهری، 1407، ج3، ص1121؛ ابن‌اثیر، 1365، ج2، ص8 ؛ ابن‌درید، 1421، ج1، ص291؛ زمخشری، 1419، ج1، ص152؛ بی‌تا، ج1، ص305؛ ازهری، 1378، ج7، ص113؛  صاحب بن عباد، 1414، ج4، ص294؛ ابن‌سیده، 2000،  ج5، ص124؛ ازدی، 1387، ج2، ص385؛  فیروز آبادی، بی‌تا، ج2، ص543؛ مطرزی، بی‌تا، ج1، ص242‌؛موسی حسینیوسف، ج1، ص273؛  فیومی، 1413، ص5؛ ابن‌فارس،1410 ، ج2، ص241).

واژه خبط در معلقات سبع در شعری از طرفة بن عبد آمده است: رَأیتُ المَنَایا خَبطَ عَشواءَ، ترجمه: اسب سرکش آرزوها را می‌بینم که همچون اسبی کور به بیراهه می‌رود.

 

5-5. خبط در کتاب مقدس

ریشه عبری معادل خبط، حبط חבט است (محامی، 1937، ص243؛ کمال الدین، 2008، ص92). ریشه حبط חבט در زبان عبری به معنای کوبیده‌شدن، تکانیده‌شدن، پرت‌کردن، کوبیدن گندم، آسیب‌دیده (حییم، ص141؛ مزراحی، بی‌تا، ص 135). خبط در زبان عربی همان حبط در زبان عبریاست (کمال الدین، 2008، ص92).

در تورات آمده است، راعوث گندم‌ها را از רעיخوشه آن جدا کرد و کوباند (داوران6:11) و در جای دیگر چنین آمده است: چون زیتون خود را بتکانی بار دیگر شاخه‌ها را متکان تا باقی‌مانده برای غریب،یتیم، بیوه باشد (تثنیه ج20، ص24)؛ بنابراین خبط به معنای اسقاط، اضطراب و فساد است (محامی، 1937،ص243). ریشه سریانی این واژه ܚܒܛنیز به معنای مضطرب، کوبیدن،سقوط‌کردن، شیب تند، ...آمده است (Michaelis. Divid Jonnes, 1788, p 27 ). ریشه سریانی واژه به معنای تند پایین کشیدن،ضربان،سفت و محکم بستن،کوبیدن،سقوط‌کردن،پراکنده‌شدن،بریدن و پایین‌کشیدنcutting down  آمده است(LouisCostaz, p 94).

بررسی کاربرد این واژه در کتاب مقدس نشان می‌دهد، این واژه چند مرتبه در تورات به کار رفته است. خداوند از یهود می‌خواهد که در هنگام برداشت محصول درخت میوه را چنان تکان ندهند که هیچ میوه‌ای بر آن باقی نماند و بخشی از محصول را برای بیوه‌زنان و یتیمان بر درخت باقی گذارند؛ بنابراین مخاطب یهود که احبار رباخوار بودند کاملاً مفهوم خبط را می‌شناختند.

دستیابی به مفهوم دقیق واژه خبط و توجه به سیاق و آیات قبل و بعد و همچنین غرض کلی و ساختار سوره بقره می‌تواند تصویر صحیحی از این آیه ارائه کند که ربطی به این مباحث کلامی ندارد و چنین شبهاتی را به دنبال نخواهد داشت. آنچه در این دیدگاه‌ها مشترک است، فرض مفهوم خبط به معنای جنون است؛ درحالی‌که توجه به مفهوم ریشه‌ای واژه خبط پیشینه کاربرد این واژه در متون مقدس پیشین، سیاق آیات، ساختار سوره، مفهوم دیگری از این واژه را نشان می‌دهد.

سوره بقره سوره‌ای است که دربارۀ شناخت اهل کتاب به‌ویژهیهود و بنی‌اسرائیل و نحوه تعامل مسلمانان با ایشان سخن می‌گوید و این موضوعات بیشترین محتوای این سوره را به خود اختصاص داده است. ربا‌خوارییکی از شاخص‌ترین طرق کسب درآمد یهود در این سوره ذکر شده است؛ بنابراین طبیعی است وقتی مخاطب بخشی از آیات این سوره اهل کتاب هستند و بارها کلمه یا اهل الکتاب یا بنی اسرائیل ... در این دو سوره تکرار شده است (بقره: 40، 41، 83، 105، 109، 122، 217، ...)، خداوند از واژه‌ای استفاده کند که در نزد ایشان در متن دینیشان شناخته شده است و قرآن کریم خود را با نام مصدق تورات معرفی کرده ‌است (بقره: 41، 89، 91، 97)، (مصطفوی،1360، ج3، ص15).

چند آیه پیشتر خداوند حال کسانی را بیان می‌کند که در راه او اموالشان را انفاق می‌کنند، به باغی می‌ماند که رگباری به آن بخورد، میوه‌اش دو چندان می‌شود: «وَمَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَتَثْبیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ» (بقره: 265)، (شرف‌الدین، 1412، صص74-87).

بنابراین در چند آیه بعد ثروت رباخوار را به درختی تشبیه می‌کند که هیج میوه‌ای و ثمره‌ای برای فقراء و نیازمندان بر آن باقی نمی‌ماندیا وجودش در مقابل باغ پرثمر انفاق‌کننده، مانند یک درخت بی‌ثمر و به‌شدت تکانده شده است و مفهوم درخت بی‌ثمر که فقراء از آن بهره‌ای نمی‌برند، پیش از این براییهود رباخوار شناخته شده بود؛  بنابراین با توجه به سیاق آیات و ساختار سوره می‌توان گفت: مفهوم این خبط شیطانی ربطی به جنون و صرع و غلبه بر عقل و ... ندارد.

واژه خبط برای مخاطب یهودی چنین مفهومی را به دنبال دارد و نکته مهم آن است که این واژه یک‌بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ بنابراین شاید در این مفهومی باشد که در واژگان مترادف آن نباشد و این واژه برای مخاطب رباخوار یهود مفهوم ساده‌ای را می‌رساند که تشبیه ثروت به درخت است، انفاق این درخت را پرثمر می‌کند و ربا آن را بی‌ثمر می‌کند. عبارت بعدی نشان می‌دهد که این آیه دربارۀیهودیاناست: «ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا» و چون به صورت کلی گفته شده است که این سوره در راستای رد باورها و اعتقادات و سرزنش کارهایناپسند احبار یهود نازل شده است؛ بنابراین چنین تفسیری کاملاً با سیاق و ساختار سوره، منطبق است. درحالی‌که مفهوم قبلییعنی جنون و صرع مشکلات مختلفی، مانند: ناسازگاری با سیاق آیات و یا مسائل کلامی به دنبال داشت.

با این بیان روشن می‌شود که لفظ خبط منطبق با معنای تکان شدید است. در زبان عبری و عربی و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است و علاوه‌برآن، خطای عصر جاهلی به قرآن راه نیافته است. پس با توجه به ساختار سوره بقره و آیات قبل از این آیه و هدف حاکم بر سوره می‌توان مشکل تفسیری این آیه را حل کرد و نتیجه گرفت که مفهوم این خبط شیطانی، ربطی به جنون و صرع و غلبه بر عقل و ... ندارد.

 

نتیجه‌گیری

با وجود اینکه آیات سوره‌های بزرگ قرآن به‌ظاهر پراکنده و هریک مشتمل بر موضوعاتی متفاوت است؛ ولی با توجه به حکمت و هدف‌داری خداوند، متن قرآن دارای هم‌گرایی موضوعی و محتوایی است. توجه به غرض و ساختار سوره یک کل منسجم است و می‌تواند در حل مشکلات تفسیری مؤثر باشد و مفاهیم جدید تفسیری را به همراه داشته باشد.

در این پژوهش نیز روشن شد از آنجا که سوره بقره، اغلب دربارۀیهود است و غرض اصلی حاکم بر سوره «شناخت این گروه و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با آنها» است، توجه به سیاق و ساختار و هدف کلی سوره می‌تواند در فهم آیات مشکل مؤثر باشد.

در آیه نخست: مفهوم «راعنا» به همان معنای مشهور در زبان عبری و عربییعنی «ملاحظه ما را بکن» است و با توجه به ساختار سوره نشان داد، هدف کاربرد این عبارت نهی از خودبرتربینی مسلمانان است. قرآن کریم از مسلمانان می‌خواهد که همچون یهود توقع رعایت و مراقبت نداشته باشند؛ زیرا خداوند با کسی عهد و پیمان نبسته است.

در آیه دوم: مفهوم سعی در تخریب مسجد الاقصی، با درنظرگرفتن باورهاییهودیان و غرض سوره، احتمالی دربارۀ حوادث آخرالزمان است که یهودیان در تخریب مسجد الاقصی تلاش می‌کنند و سعی می‌کنند دیگران را برای تطهیر هیکل از این مکان مقدس اخراج کنند؛ بنابراین خداوند این عمل را ظلمی بزرگ معرفی می‌کند.

در آیه سوم، مفهوم «خبط» در زبان عبری و عربی به مفهوم تکان شدید است و در این ساختار به مفهوم درختی است که عمل ناپسند رباخواری سبب می‌شود، فقراء و نیازمندان نتوانند از میوه آن بهره‌مند شوند و این آیه در مقابل آیات تشبیه عمل انفاق به باغ پر ثمر قرار دارد.

در نهایت می‌توان روش تفسیر ساختاری را به‌مثابه یک روش تفسیری سودمند، در حل مشکلات تفسیری معرفی کرد. اگرچه این روش، هنوز با مشکلات و چالش‌های متفاوتی روبرو است؛ ولی تلاش‌های انجام‌شده و دستاوردهای سودمند آن، می‌تواند ضرورت توجه مفسران به این روش و بازنگری در تفاسیر گذشته را نشان دهد. 

 

  1. قرآن کریم.
  2. کتاب مقدس.
  3. ‏آقایی، سید علی (1388)، «انسجام قرآن از نظریه تا عمل»، ماه دین، ش 144، صص 71-79.
  4. آلوسى، سید محمود (1415ق)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانى، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  5. ابن عطیه اندلسى، عبدالحق بن غالب (1422ق)، المحرر الوجیز، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  6. فضل الله، سید محمد حسین (1419ق) ، تفسیر من وحى القرآن، بیروت: دار الملاک للطباعة و النشر.
  7. ابن دربد، محمد بن حسن (1421)، جمهرة اللغة، بی‌جا: مجمع البحوث الاسلامیة.
  8. ابن سیدة ( 2000)، المحکم و المحیط الاعظم، بیروت: دار الکتب العلمیة.
  9. ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا)، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عاشور)، بیروت: مؤسسه التاریخ.
  10. ابن عبد البر (1412)، الاستیعاب، بیروت: دارالجیل.
  11. ابن عجیبه، احمد بن محمد (1419ق)، البحر المدید، قاهره تحقیق: احمد عبدالله قرشى رسلان.
  12. ابن قتیبه (بی‌تا)، غریب القرآن، بیروت: دار الهلال.
  13. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر ( 1419ق)، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، بیروت: دار الکتب العلمیة.
  14. ابن هائم شهاب الدین احمد بن محمد (1423ق)، التبیان فى تفسیر غریب القرآن، بیروت: دار الغرب الإسلامی.
  15. ابوالفتوح رازى، حسین بن على (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن‏، مشهد‏: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏.
  16. ابوحیان، محمد بن یوسف (1420ق)، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت: دار الفکر.
  17. ابوزهره، محمد (بی‌تا)، زهرة التفاسیر، بیروت: دار الفکر.
  18. اسماعیلی زاده، عباس (1390)، «ارتباط و پیوستگی آیات قرآن و نقدی بر اصطلاحات معاصر»، آموزه‌های قرآنی، ش 14، صص 151-168.
  19. بحرانى، هاشم بن سلیمان (1416ق)، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت.
  20. بروجردى، سید محمد ابراهیم (1366ش)، تفسیر جامع، تهران: انتشارات صدر.
  21. بستانی، محمود (1426)، المنهج البنائی فی تفسیر القرآن الکریم، قضایا الاسلامیه المعاصر، ش 2، صص 15- 26.
  22. بغوى، حسین بن مسعود (1420ق)، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن (تفسیر البغوى)، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
  23. بلاغى نجفى، محمد جواد (1420ق)، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت.
  24. بلخی، مقاتل بن سلیمان ( 1423)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
  25. بیضاوى، عبد الله بن عمر (1418ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل (تفسیر البیضاوى)، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
  26. ثعلبى نیشابورى، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
  27. جعفرى، یعقوب (بی‌تا)،تفسیر کوثر، قم: هجرت.
  28. حسینى همدانی، سید محمد (1404ق)، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران: کتابفروشى لطفى.
  29. حقى بروسوى، اسماعیل (بی‌تا)، تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر.
  30. حوى، سعید (1424ق)، الاساس فى التفسیر، قاهره: دار السلام.
  31. حویزى، عبد على بن جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.
  32. خامه گر، محمد (1386)، ساختار هندسی سور قرآن کریم، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
  33. خطیب، عبدالکریم (بی‌تا)، التفسیر القرآنى للقرآن، بیروت: دار الفکر العربی.
  34. رضاداد، علیه (1383)، «روش‌های نوین در تفسیر قرآن کریم»، پژوهش دینی، ش 89، صص 103-116.
  35. زحیلى، وهبة بن مصطفى (1418ق)، التفسیر المنیر فى العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت: دار الفکر المعاصر.
  36. زمخشرى، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی.
  37. زنجانی، عباسعلی (1373)،مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
  38. سبزوارى نجفى، محمد بن حبیب الله (1419ق)، ارشاد الاذهان، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
  39. سیوطی، جلال الدین (1416ق)، تفسیر الجلالین، بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات.
  40. سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی (1412ق)، فى ظلال القرآن، بیروت-قاهره: دارالشروق.
  41. سیوطى، عبدالرحمن بن ابى‏بکر (1404ق)، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.
  42. شبر، سید عبد الله (1412ق)، تفسیر القرآن الکریم (شبر)، بیروت: دار البلاغة للطباعة و النشر.
  43. شحاته، محمود (1402)، الوحده الموضوعیه، ش 207، صص 38-43.
  44. شرف الدین، جعفر (1420)، الموسوعة القرآنیة، بیروت: دار التقریب.
  45. شرف الدین، سید جعفر (1412)، «ترابط الآیات و اغراض‌ها فی سورة البقرة»، ش 15، صص 74-87.
  46. صادقى تهرانى، محمد (1365ش)، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، قم: انتشارات فرهنگ اسلامى.
  47. طباطبایى، سید محمد حسین (1374ش)، تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم.
  48. طبرسى، فضل بن حسن (1360ش)، ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: انتشارات فراهانى.
  49. طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر (1412ق)، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت: دار المعرفه.
  50. طنطاوی،سید محمد ( 1417)، «مقاصد سورة البقرة»، مجلة الازهر، ش2، صص 163-174.
  51. --- (بی‌تا)، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره: دار نهضه مصر للطباعه و النشر.
  52. طوسى، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
  53. طیب، سید عبد الحسین (1378ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.
  54. عاملى، على بن حسین (1413ق)، الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز، قم: دار القرآن الکریم‏،‏ تحقیق: مالک محمودى.
  55. علوی مهر، حسین (1384)، آشنایی با تفسیر و مفسران، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.‏
  56. فاضل مقداد، مقداد بن عبد الله (1419ق)، کنز العرفان فى فقه القرآن، تهران: مجمع تقریب مذاهب اسلامى.
  57. فخر رازى، محمد بن عمر (1420ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
  58. فراء، ابوزکریا یحیى بن زیاد (1980م)، معانى القرآن (فراء)، مصر: دارالمصریه للتألیف و الترجمه.
  59. فراهیدی، خلیل بن احمد (1410)، العین، قم: موسسه دار الهجرة.
  60. فیرلین، فیر بروج (2007)، موسوعات الکلمات قاموس العهد، قاهره: دار الکلمة.
  61. فیض کاشانی، ملامحسن (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران: انتشارات صدر، تحقیق: حسین اعلمی.
  62. قرائتى، محسن ( 1383ش)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن.
  63. قرطبى، محمد بن احمد (1364ش)، الجامع لأحکام القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.
  64. قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (1368ش)، تفسیر کنز الدقائق، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.
  65. قمى، على بن ابراهیم (1363ش)، تفسیر القمی، قم: دار الکتاب.
  66. کاشانى، ملا فتح الله (1336ش)، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران: کتابفروشى محمد حسن علمى.
  67. کاشانى، ملا فتح الله (1423ق)، زبدة التفاسیر، قم: بنیاد معارف اسلامى.
  68. گنابادى، سلطان محمد (1408ق)، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
  69. محامی، مراد فرج (1937)، ملتقی اللغتین العبریه و العربیه، اسکندیه: مکتبة صلاح الدین.
  70. مراغى، احمد بن مصطفى (بی‌تا)، تفسیر المراغى، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
  71. مغنیه، محمد جواد (1424ق)، تفسیر الکاشف، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
  72. مکارم شیرازى، ناصر (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
  73. ملاحویش آل غازى، سید عبدالقادر (1382ق)، بیان المعانى، دمشق: مطبعة الترقى.
  74. ملکى، محمد باقر (1414ق)، مناهج البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏.
  75. مهرداد، عباس ( 1383)، «نگرش ساختاری به سوره‌های قرآن»، کتاب ماه دین، ش 87، صص 73-79.
  76. میبدى، احمد بن محمد (1371ش)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران: انتشارات امیر کبیر.
  77. نیشابورى، محمود بن ابو الحسن (1415ق)، إیجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت: دار الغرب الاسلامى.
  78. ویلانت، راترود (1386)، تفسیر قرآن در دوره جدید، مترجم جواد اسکندری، ش 2، قرآن‌پژوهی و خاورشناسان، صص 91-116.
  79. هواردی (1426)، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دارالبصائر.
    1. Mostansirmir, Cohrence in the Quran, (1986), united state, American trust pubilication.
    2. Lexicon syricvam, joannes david michaelis; pars prima, gotteing.
    3. Hebrew Lexicon, Barker.W.H, (1776), Israiel, Humbel servant