امکان‌سنجیِ طرح تفسیر زیبایی‌شناختی قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

2 استادیارفقه ومبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

3 دانشیارزبان وادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران

چکیده

در این جستار کوشش شده است، تا نظریه‌ ارزش زیبایی‎شناختی تحلیل و بررسی شود. این نظریه نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون در زمینه‎ تفسیر قرآن است و غایت و کمال قرائت متن را در به حداکثر رساندن وجوه معنایی آن می‌داند. ضرورت بحث فوق را می‎توان در امکانِ تعدد و تکثر معانی برداشت‌شده از قرآن با عنایت به ظرفیت‌ها و ویژگی‎های خاص متن و مانند آن دانست. با وجود اینکه مهمترین اشکال طرح‌شده بر این نظریه بی‎اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‌ای با متن است. ازاین‎رو نظریه‎ ارزش زیبایی‌شناختی به‌طور مطلق امکان طرح در قرآن را نخواهد داشت؛ بنابراین در پژوهش فوق که به شیوه‎ توصیفی ـ تحلیلی همراه با گردآوری اطلاعات اسنادی و کتابخانه‌ای انجام گرفته، کوشش شده است، با طرح فرضیه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» با توجه به ظرفیت‎ها، اقتضائات زبانی متنی و ویژگی‎های خاص ماتن قرآن امکان تعددِ معانی برداشت‌شده از قرآن با وجود ملتزم‌بودن به قصد مؤلف اثبات شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Evaluating the Possibility of the Aesthetic Interpretation of the Holy Quran: Aesthetic value; Quran; Polysemy; Inclusive intentionalism; Moderate mentalism

نویسندگان [English]

  • Samaneh Alavi 1
  • alireza abedi sarasia 2
  • mahyar alavi moghadam 3
1 PhD Candidate of Islamic Law and Jurisprudence, Faculty of Islamic Theology, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran
2 Assistant Professor of Islamic Law and Jurisprudence, Faculty of Islamic Theology, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran
3 Associate Professor of Persian Language and Literature, University of HikimSabzevari, Sabzevar, Iran
چکیده [English]

The current study attempts to analyze and investigate the theory of aesthetics which is an instance various methods and schools in the area of Quran interpretation and believes the peak of reading text is obtained by maximizing its semantic aspects. The necessity of the discussion is due to the possibility of making a variety of interpretations out of Quran, regarding the special characteristics of the text. The most important critical view toward this theory is ignoring the author’s intention as well as signal free playing with the text. Hence the theory has no place in the Koranic interpretations. The research which has been done through a descriptive-analytic method along with collecting documented data attempts to prove textual linguistic requirements as well as the peculiarities of the text via the theory of “hyponimicintentionalism and moderate mentalism.”.

کلیدواژه‌ها [English]

  • aesthetic value
  • Quran
  • Polysemy
  • Inclusive Intentionalism
  • Moderate Mentalism

بیان مسئله

زیبایی شناختی نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون درتفسیر قرآن است که برطبق این نظریه، غایت و کمال قرائت متن در به حداکثر رساندن وجوه معنایی اثر است. در مقابل فواید مترتبی نظیر چندمعنایی، مشکل عمده‎ چنین رویکردی در هرمنوتیک پسامدرن، بی‌اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‌ای با متن است. از آنجایی که رویکرد عامه به تفسیر قرآن مؤید «قصدی‌گرایی انحصاری» است و عموماً روش‌هایی نظیر«تفسیر زیبایی شناختی» که منجر به چندمعنایی و تعدد فهم‎های طولی و عرضی از قرآن می‎شود، به دلیل شبهاتی نظیر آنارشیسم و نسبیت در تفاسیرپذیرفته شده نیست.

در پژوهش حاضر سعی شده است، با توجه به پیش‎فرض‎ها و ظرفیت‌های خاص متن قرآن نظیر هندسه‌ چند ضلعی زبان، امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا، تشابه دلالی و ویژگی‎های منحصر به فرد ماتن قرآن نظیر علم مطلق خداوند به جمیع وجوه معنایی کلمات خویش، فرضیه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» مطرح شود.

بنابراین پژوهش فوق با طرح فرضیه‎«قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» درصدد پاسخگویی به پرسش‎های ذیل است:

1-آیا در قرآن با وجود اعتقاد به قصد مؤلف، برای متن می‌توان معانی متعدد صحیحی را در نظر گرفت، در عین اینکه امکان اخص‌بودن معانی مقصود از معانی محتمله‎ متن نیز وجود داشته باشد؟

2- در فرض پذیرش فرضیه‎ فوق از کدام ظرفیت‎‎‎ها در راستای این نظریه‎ می‎توان استفاده کرد؟

3- در پی تجویز دامنه‌‌ای از تفاسیر چگونه می‎توان برای شبهاتی نظیر آنارشیسم، شکاکیّت و نسبیت پاسخی مناسب ارائه کرد؟

 

پیشینه تحقیق

با توجه به تتبع صورت‌گرفته تألیفاتی در همین راستا انجام شده است که به آنها اشاره می‌شود:

طیب حسینی (1388و1387) در کتاب و مقاله‎ خود تقریباً به‌طور مبسوط به مسئله‎ کاربرد لفظ در بیش از معنای واحد، ادله‎ قایلان و بررسی نمونه‌هایی از چندمعنایی الفاظ در روایات معصومان و قرآن پرداخته است. اسعدی (1385) درکتاب خود که موضوع این نوشتار معنا‌شناسی مستقل بخش‌های قرآنی در پرتو روایات تفسیری است، منظور از معناشناسی مستقل را شناخت آن بخش از معانی و مدلول‌ها می‌داند که با نگاهی مستقل و جدا از پیوندهای مختلف متنی و فرامتنی حاصل می‌آید.

رضایی (1382) در مقاله‎ خود به مبانی قرائت‌پذیری دین از جمله قرآن پرداخته و سعی کرده است به پرسش‌هایی از جمله اینکه: آیا می‌توانیم قرائت‌های مختلف از قرآن داشته باشیم، پاسخ بدهد. درضمن به مراتب فهم طولی و عرضی قرآن، مبنای هرمنوتیکی فهم قرآن، مبنای زبانی قرائت‌های گوناگون از قرآن می‌پردازد و نظرات شلایر ماخر، هایدگر و گادامر را بررسی می‌کند و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که مبنای اختلاف تفسیر مفسران با آنچه امروزه به نام مبانی قرائت‌های گوناگون مطرح است، کاملاً تفاوت دارد.

‎شاکر (1387) در مقاله‎ خود به وجود بیش از یک معنا برای واژه‌ها یا گزاره‌های متن در کتاب مقدس اشاره می‌کند و ضمن اشاره به انواع مدل‌هایچند‌معنایی در حوزه‌های مختلف از جمله: منطق، اصول فقه، ادبیات، روایات و متون تفسیری، مدل‌های به‌کاررفته را در تفسیر قرآن و دیگر کتب مقدس ارزیابی می‌کند.

فدکی (1390) دربارۀ چندمعنایی بحث کرده و چهار نظریه‎ مطرح در این زمینه را نقل کرده است، از جمله: 1- امکاننداشتن کاربرد لفظ در چند معنا؛ 2-امکان وقوع چندمعنایی در زبان عرب و نبودن آن در قرآن؛ 3-امکان وقوع چندمعنایی در قرآن و امکاننداشتن آن در غیر قرآن؛ 4-امکان وقوع چندمعنایی در زبان عرب و قرآن که نظریه‎ اخیر با طرح دلایلی از جمله: ظرفیت تعدد معنایی زبان و وقوع آن در لغت عرب ویژگی‌های خاص گوینده و مخاطب، آیات قرآن و روایات پذیرفته و بقیه نظرات رد می‌شود.

راد (1388) از روش‌های نوین در تفسیر قرآن از جمله: 1- روش‌های اسلامی اصیل (تفسیر موضوعی و تفسیر ساختاری)؛ 2-روش مستشرقان (روش زبان‌شناسی و روش هرمنوتیک)؛ 3-روش‌های مختلط (روش تاریخی و روش تفسیر بیانی) نام می‌برد و بیان می‎دارد، همان‌گونه که تجربیات علمی جدید پرده از عظمت اعجاز قرآن بر می‌دارد، این شیوه‌های نوین نیز به‌نوعی نشان‌دهندۀ اعجاز قرآن هستند؛ اما تطبیق کلام وحیانی قرآن با این داده‌ها راه را برای ابراز نظر شخصی باز می‌کند و چه‌بسا مفسر را در ورطه‌ تفسیر به رأی می‌اندازد.

قائمی‌نیا نیز درصدد پاسخگویی به این پرسش است که چرا متون دینی، ذو‌بطون و اسرارآمیزند و به عناصری از قبیل بحث تعیّن و تعیّن‌نداشتن معنا و تصمیم‌پذیری پرداخته و سپس با اختیار تعیّن نسبی معنا و تصمیم‌پذیری نسبی، مسئله‎ بحث‌شده را تبیین کرده است. در مقاله‎ایدیگر (1388) تأثیر نظریه‌ شبکه شعاعی، در معناشناسی قرآن را بررسی می‌کند و با ذکر مثال‌هایی از قرآن، چگونگی استفاده از شبکه‌های شعاعی معنا را در آن تبیین می‌کند.

با توجه به این مطلب که اغلب یا قریب به اتفاق پژوهش‌های انجام‌شده در این زمینه معانی در طول هم، یا ظهر و بطن قرآن را بررسی می‌کند، در مقاله‎ فوق علاوه بر تکثر معنای طولی با طرح «امکان تفاسیر معتبر» و «ضوابط تأیید تفسیر» قایل به تکثر معنای عرضی (معانی متفاوت نه متناقض) بدون ترس از مواجهه با آنارشیسم هستیم؛ بنابراین سعی می‌شود به جمیع جهات تکثر معنایی در متون به صورت ضابطه‌مند پرداخته شود. درنتیجه در پژوهش فوق بر پایه‎ اعجاز قرآن، درصدد معرفی پتانسیل‎های جدیدی در زمینه‎ فهم و استنباط آیات قرآن و در پی آن، گشودن عرصه‌ای گسترده و ضابطه‌مند در زمینه‎ تفسیر قرآن هستیم.

 

1.تفسیر زیباییشناختی

نظریه‌ارزش زیباشناختی امروزه یکی از اهداف فهم متن است و در کنار نظریه‎قصدی‎گرایی که مدت‌های مدیدی تنها هدف فهم شناخته می‌شد، قرار دارد. بر طبق این نظریه غایت و کمال قرائت متن در به حداکثر‌رساندن وجوه معنایی آن خواهد بود و پیش‌فرض اصلی این رویکردو هدف تفسیری آن است که کثرت و تنوع احتمالات معنایییک متن، نشانگر غنا و پرمایگی ظرفیت زیباشناختی آن است.

مهم‌ترین قایلان نظریه‌ ارزش زیبایی‌شناختی، نظریه‌پردازان مکتب کنستانس، ولفانگ آیزر و هانس روبرت یاس هستند که مبانی اندیشه‌های خود را با نام کلی «زیبایی‌شناسی دریافت»  ارائه کرده‌اند که در تقابل با تاریخ سنت ادبی است. دیدگاه غالب در سنت ادبیآن است که از منظر مؤلف به متون ادبی نگریسته می‎شود. حال آنکه زیبایی‌شناسی دریافت، ادبیات را بر اساس به‌رسمیت‌شناختن منظر مصرف‌کننده و خواننده‎ این متون فهم می‎کند. بر اساس«زیبایی‌شناسی دریافت» ارزش زیبایی‌شناختییک اثر به میزان فراتررفتن آن از افق انتظارات خواننده بستگیدارد و چنانچه اثری بر انتظارات معمول خواننده تعدی نکند، ارزش زیبایی‌شناختی کمتری دارد. مبنای نظر آیزر در کتاب «کنش خواندن» چنین است که تأویل‌کنندگان دگرگون می‌شوند و همپای آنان نیز اثر متفاوت می‌شود. خواندن، هر بار زاینده‌ معنایی تازه است و هر متن درخود چیزی تعریف‌ناپذیر و ناشناخته دارد که خواننده به گمان خود آن را کشف می‌کند(احمدی، 1388، ص685).

به‌لحاظ نظری می‌توان نظریه‌ دریافت را به دو شکل افراطی و معتدل ترسیم کرد که در شکل افراطی، معنا صرفاً محصول کنش خواندن و عمل خواننده است و مؤلف یا متن، نقشی در معنا ندارد. نتیجه‌ این دیدگاه آزادی کامل خواننده است و اصطلاح مفسر‌محوری می‌تواند ناظر به این دیدگاه باشد؛ اما در شکل معتدل، معنا محصول مشترک مؤلف با متن از یک سو و مفسر از سوی دیگر است. در این دیدگاه مفسر آزادی کامل ندارد و محدود به چارچوب و ساختار متن است (هوی، 1385، صص317-316).

 

1-1.بحث و بررسی

با عنایت به تعریفی که از نظریه‌ ارزش زیباشناختی و نظریه‎ دریافت ارائه شد، اهمّ پیش‌فرض‌های این رویکرد و هدف تفسیری را می‎توان در سه دسته خلاصه کرد: 

1. کثرت و تنوّع احتمالات معناییک متن، نشانگر غنا و پرمایگی ظرفیت زیباشناختی آن است؛ بنابراین نظریه‎ ارزش زیبایی شناختی در فضای تکثّر معنا مطرح می‌شود. تکثّر در این نظریه به این معنا که لزوماً الفاظ معنای واحدی ندارند؛ اما تمامی معانی متنیان نیز ضرورتاً مقصود صاحب متن یا معنای صحیح نیست.

2. همه‎ مراتب هستی واجد زیبایی‎اند، عیناً و آدمی مدرک زیبایی است ذهناً. ازسویی‌دیگر زیبایی در دریافت نامتعیّن است و همه به زیبایی به یک شکل نمی‌نگرند؛ بنابراین میزان فهم زیبایی با هنرِ دیدنِ ناظر زیبایی ارتباط مستقیم دارد (مطیع، 1391، صص313-312). درنتیجه این نوع زیبایی دو قطبی و آمیزه‎ای از ذهنی و عینی است و در به‌ وجودآمدن آن ویژگی‎های شیئی و ذهنیتِ دریافت‌کننده‎ آن لازم است. ازاین‌رو نسبی است و با توجه به ذهنیت‌های گوناگون برداشت‌های گوناگونی از آن پدید می‎آید.

3. در ذهنی‎گرایی افراطی اعتقاد‌نداشتن به نیت مؤلف پیش‌‎فرض اصلی چنین رویکردی‎است. گادامر در مقاله‎ «شالوده‎های فلسفی قرن بیستم» تأکید می‎کند که اگرچه فهم سخن مؤلّف مهم است؛ اما این باعث نمی‎شود که محدود به آنچه او قصد کرده است، بمانیم؛ بلکه می‎توان به ورای مقصود و نیت مؤلف سفر کرد.(Gadamer, 2008, p122)

با عنایت به پیش‌فرض‎هایی عامی که برای این نظریه بیان شد، درصدد طرح این نظریه با عنایت به پیش‌فرض‎ها و ظرفیت‎های خاصّ آن در قرآن هستیم:

1.    پیش‌فرض اول اینکه بر اساس این نظریه تعیّن و وحدت معنایی متن بر محوریت قصد مؤلف (به فرض پذیرش) مخصوص کلام غیرالهی و سخنان انسان‌هاست؛ اما پویایی تفسیر در قرآن بدین معناست که دایره‎ معنای مقصود در کلام الهی وسیع و متنوع است. مبنای این نظریه نیز آن است که خداوند به علم مطلق خویش به جمیع وجوه معنایی کلمات به‌کاررفته در عبارات خویش احاطه دارد، برخلاف انسان زمانی که از عباراتی برای مقصود خویش سود می‌جوید، بر تمامی محتملات معنایی آن عبارات اشراف و احاطه ندارد.

ازاین‌رو معنای مقصود او محدودتر از معانی محتمله‎ الفاظ وی است؛ اما دربارۀ خداوند چنین نیست و به‌سبب اشراف علمی او به جمیع ظرفیت معنایی متن، هر آنچه مفسران از متن می‌فهمند، به شرط برخورداری از ضوابط تفسیری (نظیر آنکه‌ مطابق با قواعد زبان است و الفاظ متن، متحمل آن معنا باشند و خالی از تناقض درونی است و با سایر آموزه‌های معتبر شرعی معارض نباشند)، همگی مراد و مقصود پروردگار خواهند بود. قاضی ابوبکر بن العربی در التقریب به این نظر گرایش دارد که اگر گوینده خدای عزوجل باشد، امکان دارد که لفظی از سوی او در آن واحد در دو یا چند معنا به کار رود؛ زیرا خدای‌تعالی می‎تواند با یک اراده همه‎ آن معانی را قصد کند؛ ولی دیگران از چنین توانایی بی‌بهره‌اند (ر.ک: زرکشی، 1414، ج2، صص129-130).

2.    بر اساس پیش‌فرض دوم تکثّر معنا و چندلایگی زبان، مؤیّد و مثبِت تبیان‌بودن قرآن خواهد بود؛ زیرا اساساً قرآن که دارای واژگان محدودی است، زمانی می‎تواند «تبیان کل شیء» باشد که بتواند با کمترین الفاظ، بیشترین معانی را بیان و ابلاغ کند.

3.    لزوم کشف نیات مؤلف در متون دینی نیزیکی دیگر از پیش‎فرض‎های مهم هرگونه مکتب تفسیری قرآن است. مرگ مؤلف نیز از دو جنبه‎ امکان و مطلوب‌بودن بحث می‌شود:

در پاسخ به این پرسش که آیا امکان دارد که مؤلف را نادیده گرفت و با متن وارد بازی آزاد معنایی شد، جواب این است که این امکان وجود دارد؛ یعنی چنانچه یک بیت شعر حافظ را بدون درنظر‌گرفتن ویژگی‎های شخصیتی وی نظیر: حافظ قرآن، اهل سلوک، عرفان و فلسفه ‌بودن تفسیر کنیم، در این صورت این امکان وجود دارد که زلف و خطّ و خال در شعر حافظ را بر معشوق و محبوب زمینی و می و شراب را بر شراب دنیوی تعبیر کرد. لکن سخن در مطلوب‌بودن، روابودن یا ناروابودن چنین تفسیرهایی است که در رابطه با متون دینی با عنایت به اقتضائات خاص متون وحیانی امری که مسلّم و بدیهی به نظر می‎رسد، این است که مفسر به دنبال تفسیر آزاد از متون نیست؛ بلکه در جستجوی کشف مراد و مقصود ماتن است. بنابراین در امکان قرائت‎های مختلف از متون جای بحثی نیست؛ لکن در مطلوب‌بودن چنین پیش‎فرضی در همه‎ متن‎ها به‌ویژه متون دینی جای بسی تأمل است. از‌این‎رو نظریه‎ مقبول و پذیرفتنی در باب ذهنی‎گرایی و مفسر‌محوری در مقاله‎ حاضر دیدگاه معتدل در نظریه‌ ارزش زیبایی‌شناختی خواهد بود.

با عنایت به پیش‌فرض‎های عام و خاصّی که مطرح شد، می‎توان به این جمع‌بندی رسید که امکان طرح نظریه‎ «ارزش زیبایی شناختی» به مفهوم عام و به‌طور مطلق آن به دلیل بی‌اعتنایی به قصد مؤلف که در متون دینی مهم‌ترین هدف تفسیری است، وجود نخواهد داشت، از طرفی نظریه‎ عامه نیز مبنی بر «قصدی‎گرایی انحصاری» در تفسیر قرآن به دلیل ویژگی خاص و منحصر به فرد ماتن که دلالت بر علم نامتناهی خداوند دارد نیز مقبول نیست؛ اما به نظر میرسد برخی از مؤلّفه‎های نظریه‎ «ارزش زیبایی شناختی» قابلیت جمع با نظریه‎ قصدی‌گرایی را دارد و امکانِ طرح فرضیه‎«قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» وجود داشته باشد. در ادامه برخی ظرفیت‎ها و اقتضائات خاصِ زبانیِ موجود در قرآن به‌منظور نیل به فرضیه‎ فوق، طرح و بحث و بررسی خواهد شد.

 

2. ظرفیتهای زبانی موجود در قرآن کریم

قرآن مجید مجموعه‌ای از لایه‌های معنایی و پتانسیل‎های زبانی است که دارابودن این ویژگی‎ها، زمینه را برای استفاده از روش‎های گوناگون در مطالعات قرآنی فراهم می‎سازد. ظرفیت‎های موجود، ساحت‌های جدید را کشف می‎کند و راه‎های تازه‎ای فراروی پژوهشگران این عرصه برایارائه‎ تفاسیر متعدد (نه متناقض) قرار می‎دهد. در ادامه به نمونه‎ای از این ظرفیت‎ها اشاره می‎شود:

 

2-1.هندسه‌ چندضلعی زبان

 پتانسیل هندسه‎ چندضلعی زبان به این معنا که در عین اقرار به زبان ظاهری، قایل به زبان تأویل‌پذیر و چند‌بعدی برای قرآن باشیم. همچنان‌که برخی از زبان‎شناسان معاصر، مانند آستین اظهار داشته‎اند این حقیقت را نمی‎توان انکار کرد که یک متن و یک گزاره ممکن است از این خصوصیت برخوردار باشد که همزمان دارای کارکردهای متعددی باشد. به نظر می‎رسد متن قرآن کریم از این لحاظ دارای ویژگی‎های چند ساحتی است؛ یعنی گزاره‎های اخباری قرآن کریم با وجود توصیفی‌بودن، واجد خصوصیت برانگیزندگی و تحریک، همچنان‌که گزاره‎های انشائی قرآن در عین تأثیر‌آفرینی روانی، واجد خصیصه‎ حکایت‌گری از واقع است و ساختار متن و محتوای آن در عین بیان حقایق، اقناع عقل و قلب آدمی را نیز نشانه می‎رود (سعیدیروشن، 1389، ص23). علامه طباطبایی دربارۀ‎ این ویژگی قرآن، با ذکر مثالی می‌فرمایند: از آیه‎ شریفه‎ «قُلِ اللَّهُ ثُمَّذَرْهُمْفِیخَوْضِهِمْیَلْعَبُونَ» چهار معنا استفاده می‌شود: معنای اول از جمله «قل اللّه» و معنای دوم از جمله‎ «قل الله ثم ذرهم» و معنای سوم از جمله‎ «قل الله ثم ذرهم فی خوضهم» و معنای چهارم از جمله‎ «قُلِ اللَّهُ ثُمَّذَرْهُمْفِیخَوْضِهِمْیَلْعَبُونَ» و می‌توان این مسئله را تا آنجا که ممکن است همه‌جا رعایت کرد (طباطبایی، بی‎تا، ج1، ص260).

در روایات امامان معصوم (ع) به این ویژگی ساختاری قرآن با تعبیر«وجوه قرآن» اشاره شده است. پیامبر(ص) می‌فرمایند: «لا یکونُ الرّجلُ فقیهاً کلُّ الفقه حتی یَری لِلقُرآن وُجوهاً کثیرة» (سیوطی، 1996، ص39). از محتوای این گروه از روایات استفاده می‌شود که وجوه معنایی ناظر به معانی گوناگون در عرض هم است نه صرفاً معانی طولی که روایات ظهر و بطن عهده‌دار بیان آن است (سعیدی روشن، 1389، ص299).

مؤیدهایی برای ساختار چند‌معنایی آیات که مقصود از چند‌وجهی بودن قرآن است، در روایات آمده است: «القُرآن ذلولٌ ذو وجوه، فاحمِلوه على أحسنِ وجوهِ» (طبرسی، 1372، ج1، ص40)، قرآن رام و دارای معانی چند‌وجهی و انعطاف‌پذیر است، پس آن را بر بهترین وجه حمل کنید. در روایت دیگری نیز که از علی (ع) آمده است، ایشان دربارۀ محاجّه با خوارج، به ابن عباس می‎فرماید: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ» (نهج البلاغه، نامه 77) با آنان به‌خاطر قرآن مخاصمه نکن؛ زیرا قرآن تحمل معانی فراوانی را دارد و دارای وجوه معنایی است (مؤدب، 1388، ص165).

2-2.امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا

یکی از اساسی‌ترین مبانی تکثّر معنا در متون مبتنی بر این است که کاربرد لفظ را در بیش از یک معنا صحیح بدانیم. به این معنا که متکلم بتواند یک لفظ را در یک کاربرد در چند معنای مستقل که در عرض یکدیگرند، به کار برد. دومین پیش‌فرض خاصّ ما در تکثر معنا و چندلایگیزبان که مؤیّد و مثبِتتبیان‌بودن قرآن خواهد بود، بر مبنای کاربرد لفظ در بیش از یک معنا استوار است؛ زیرا اساساً قرآن که دارای واژگان محدودی است، تنها زمانی‎می‎تواند «تبیان کل شیء» باشد که بتواند با کمترین الفاظ، بیشترین معانی را بیان و ابلاغ کند.

تکثّر معنای متنی می‌تواند به دلیل دلالت حروف بر چند معنا، تعدد مرجع ضمیر، اسم اشاره یا موصول و یا مشترک لفظی‌بودن برخی الفاظ و کلمات باشد، برای مثال در آیه‎ «فی کتابٍ مکنون* لایمـسّه الّا المطّهرون» (واقعه، 79/78) اگر ضمیر مفعولی در«لایمسّه» به قرآن برگردد، حکم فقهی را بیان کرده است؛ یعنی بدون طهارت نمی‌توان به این کتاب دست زد (طوسی، بی‎تا، ج9، ص510؛ ملاصدرا، 1366، ج10، ص109). به‌عبارت‌دیگر جمله‎ «لایمـسّه الّا المطّهرون»، صفت سوم برای قرآن است (طباطبایی، بی‎تا، ج19، ص137). دراین‌صورت، نفی به معنای نهی است و الّا کذب لازم می‌آید (شاهی، 1404، ج1، ص58)؛ زیرا چنین نیست که شخص غیرمطهر آن را مس نکند. اما اگر ضمیر مفعولی در «لایمـسّه» به «کتابٍ مکنون» برگردد؛ یعنی صفت برای «کتابٍ مکنون» باشد، حکم معرفتی است و سخن از تماس با اعضا نیست؛ بلکه مراد این است که برای درک آن، جانی پاک از معاصییا پاک از تعلق به غیرخدا لازم است (واعظی، 1390، ص339).

همچنین در آیه‎ «إن الله و ملائکته یصلّون على النبی» (احزاب: 56) کلمه‎ «یصلون» در آیه یک لفظ است و به دو معنا به کار رفته است: یکى صلوة خداوند است که به معناى مغفرت و رحمت است و دیگرى صلوة ملائکه است که به معناى استغفار و طلب مغفرت است(محمدی، بی‎تا، ج1، ص216).

همین‌طور معنای «مساجد» در آیه‎ شریفه: «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا» (جن، 18) بر دو وجه است: معنای اولی آیه‎ شریفه این است که مساجد (عبادتگاه‌ها) از آن خداست، پس در عبادت کسی را برای خدا شریک نگردانید؛ اما در روایتی از امام جواد (ع) مساجد در آیه‎ شریفه به مواضع سجده تفسیر شده است و بر اساس آن محل قطع دست دزد در اجرای حد سرقت چهار انگشت تعیین شده است. براین‌اساس، معنای جمله اول آیه‎ شریفه چنین خواهد بود: و مواضع سجده از آن خداست که باید با آن پرستش خدا شود ( پس از آنِ دزد نیست که در مقابل جرمش از او ستانده و قطع شود)، این تفسیر امام برای آیه شریفه برداشت دیگری است که در کنار معنای اول قرار گرفته، هر دو مقصود آیه شمرده می‌شود و نشان‌دهندۀ دلالت چندمعنایی آیه است (طیب حسینی، 1388، ص148).

صیغه‎ «لایضّار» در «ولایضّار کاتب ولا شهید» (بقره، 282) نیز نمونه‌ای دیگر از چندمعنایی در قرآن است، فعل مضارع «لایضّار» در این آیه‎ شریفه می‌تواند صورت ادغام‌شده‌ای از فعل معلوم «لایضارِر» به معنای نباید ضرر بزند، باشد. در این صورت کاتب و شهید از نظر قواعد نحوی فاعل مخاطب خدای‌تعالی به شمار می‌آیند. افزون بر این «لایضار» می‌تواند صورت ادغام‌شده‎ فعل مجهول «لا یضارَر» تلقی شود، به معناینباید ضرر زده شود و در این صورت هرکدام از کاتب و شهید نایب فاعل خواهند بود؛ اما مخاطبِ خدای‌تعالی نخواهند بود؛ بلکه طرفینمعامله مخاطب هستند.

مسلّم است که قائل‌شدن به هرکدام از دو معنا می‌تواند منشاء احکام فقهی متفاوتی از آیه باشد (طیب حسینی، 1388، ص241).

در لسان اهل بیت (ع) نیز روایاتی وارد شده است که آیات قرآن را بر چند معنا حمل کرده‌اند، مثل آیه 2 سوره‎ کوثر: «فصلِّ لربّک وانحر». در این آیه خداوند به پیامبر (ص) خطاب می‌کند: حال که ما به تو کوثر را عطا کردیم هم نماز بخوان و هم نَحْر کن.

کلمه‎ «وانحر» معنای مشهوری دارد که اکثر مفسران آن را بیان کرده‌اند: «وانحر» یعنی قربانی‌کردن شتر، مضمون آیه این است که هم عبادت بدنی (نماز) و هم عبادت مالییعنی زکات را باید انجام دهی.

اما اهل بیت (ع) یک معنای اضافه‌تری نیز بیان کرده‌اند، مثلاً حضرت امیرالمؤمنین (ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) می‌فرمایند که: «وانحر» یعنی موقع گفتن تکبیرةالاحرام در نماز، دست‌ها تا مقابل «نَحْر»، (گردن) بالا آورده می‌شود. پس در نتیجه «وانحر» هم به معنای قربانی‌کردن شتر و هم به معنای دیگر دست‌ها را مقابل گردن بالا آوردن است (النعمانی، بی‎تا، ج2، ص220).

 

2-2-1.بحث و بررسی

همواره نقدهایی بر نظریه‎ چند‌معنایی وارد است که آنها را طرح و بررسی می‌کنیم:

 

2-2-1-1. مخالفت تعدد معانی با فصاحت و بلاغت قرآن

یکی از دلیل‌های‎ مخالفان توسعه‎ معنایی قرآن آن است که توسعه‎ معنایی برخلاف فت و بلاغت و شرط بلاغت، رعایت اقتضای حال مخاطب است (نکونام، 1390، ص74). از طرفی لازمه‎ حکمت خداوند این است که متکلم با کلامی فهم‌پذیر با مخاطبانش سخن بگوید، وگرنه لوازم باطلی به دنبال خواهد داشت، به مقتضای این دلیل باید قرآن به زبان مخاطبانش یعنی عرب حجاز عصر نزول بوده باشد (نکونام، 1390، ص80).

به نظر می‎رسد که نظریه‎ فوق به چندین جهت دارای اشکالاتی است: اول آنکه ابهام‎های ژرف مولود معانی بزرگ‎اند و هرچه معانی بزرگ‎تر و بیکرانه‎تر باشد، زمینه‎ هنری‎تری برای خلق ابهام در متن فراهم می‎آید؛ بنابراین ابهام هنری ناشی از چندمعنایی که جوهره‎ ادبیات ماندگاراست، با غلاق و دشواری متفاوت است و چنین ابهامی برای متن ادبی ارزش و فضیلت به شمار می‎آید. ذوق اهل بلاغت نیز چیزی را که در ابهام می‎یابد، در روشنی و وضوح نمی‎یابد؛ زیرا در چنین وضعی مفسر به احتمالات معنایی مختلف می‎اندیشد. برخی دانشمندان علم اصول فقه نیز وجود سطوح معنایی را از امتیازهای کلام خداوند و اولیای وی دانسته‎اند (صدر، 1406، ج1، صص150-155؛ حسن بن زین الدین، بی‎تا، ص39؛ خمینی، 1373، ج1، ص169؛ بهجت، 1378، ج1، ص172).

دوم آنکه در علوم بلاغت نیز این بحث مطرح است که گاهی هدف متکلم، ایحا،یعنی پنهانی و رمزی سخن‌گفتن است و اصولاً در نمونه‌هایی که معانی و دلالت‌ها دارای عمق، تنوع و شمول هستند که بیان همه‌ آنها موجب ملالت و خستگی مخاطب یا کاهش تأثیرکلام وی باشد و یا همه‌ مخاطبان به‌جهت اختلاف در ظرفیت‌ها، توانایی‎ درک همه‌ مراتب آن را نداشته باشند، متکلم از ایحا و سخن رمزی استفاده می‌کند تا مخاطبان هریک به فراخور استعدادو ظرفیت خود، معانی را از آن استنباط کنند. شیخ الرئیس ابن سینا نیز با مطرح‌کردن زبان رمزی در زبان قرآن و تکیه برسطوح متنوع مخاطبان، چندمعنایی‎های قرآن را به‌ نوعی رمزگردانی برای طبقه‌بندی مخاطبان تأویل کرده است ( ابن سینا، 1908، صص 124-125).

سوم آنکه مفاهیم کلام الهی دارای مراتب و درجاتی است و چه بسا مرتبه‎ای از فهم برای عرب عصر نزول درک‌شدنی است؛ ولی درک مراتب و سطوح دیگرِ معنا با گذشت زمان برای مخاطبان عصرهای بعد میسر شود. بنابراین باید تعریف دیگری از بلاغت و رسائی ارائه داد که با فهم اجمالی عده‎ای و درک گسترده‎تر عده‎ دیگر در مراتب معنایی تضاد نداشته باشد؛ زیرا با توجه به تغییر نسل‎ها و پیشرفت سریع علوم و تحولات روزافزون جوامع، تفاوت مراتب فهم انسان‎ها امری اجتناب‌ناپذیر به حساب می‎آید.

 

2-2-1-2. تکثر معنا دلالتی برتفننهای ادبی و صوری

برخی معتقدند همان‌گونه که ویژگی‎های گوینده می‎تواند به او این توانمندی را بدهد که یک کاربرد، لفظی را به استخدام معانی متعدد درآورد، همین‌گونه می‎تواند مانعی برای این نوع کاربرد باشد. توضیح اینکه از نظر صاحبان این دیدگاه، ایجاد چندمعنایی عقلاً و عادتاً امکان‌پذیر است؛ ولی غالباً غرض از آن تفنن‎های ادبی بوده است. ازاین‌رو وجود چنین تفنن‌های صوری، موجب تنزل کلام الهی از اوج حکمت و بلاغت می‎شود، به‌ویژه که خدای‌تعالی در مقام تشریع و قانون‌گذاری است و مقام تشریع اقتضا دارد کلام شفاف و عاری از هرگونه دوپهلویی باشد.از‌سوی‌دیگر، چندمعنایی به‌طور‌کلی در زبان غیرادبی جایی ندارد و اگر گاهی در زبان عرف مردم نیز نمونه‎هایی از آن یافت می‎شود، از باب بذله‌گویی است و هرگز مراد گوینده نیستند؛ ازاین‌رو با قاعده‎ اصلی تفهیم و تفاهم نیز ناسازگار است (طیب حسینی، 1388، صص 79- 78 به نقل از: خمینی، 1407، ج1، ص166).

این دیدگاه نیز در تفسیر آیات قرآن پذیرفته نیست؛ زیرا اولاً: همه‎ ظرفیت‎های کلام الهی و حکیمانه‌بودن نظام آیات در جهت توسعه در دلالت‎های آن مدّنظر قرار نگرفته است، ثانیاً: ضعف‌ها و نقایصی همچون محدود‌شدن به تفنن ادبی به‌جهت ضعف گویندگان کلام است و عمومیت ندارد، ثالثاً: متون قانون‌گذار نیز همواره در یک معنا صریح نیستند و چه بسا قانون‌گذار به‌عمد متن قانون را به‌گونه‎ای انعطاف‌پذیر تنظیم می‎کند تا از ماندگاری و استمرار بیشتری برخوردار شود.

 

2-2-2. شاهد مثالی از تفسیر آیات فقهی

این نظریه در تمامی آیات و حتی آیات فقهی جاری است. در ذیل قصد داریم ترکیب «اقامة صلاة» را که در آیات متعددی از قرآن مطرح شده «یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ»(بقره: 3)، «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ»(بقره: 43)، «قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ»(مائده: 6)، «أَقَمْتُمُ الصَّلاَةَ»(مائده: 12)، «أَقَامُوا الصَّلاَةَ»(بقره: 227) و... و نص در وجوب نماز است، تفسیر زیبایی‌شناسانه ‌کنیم و نشان دهیم که چگونه می‌توان از این ترکیب دو واژه‌ای، معانی متفاوت (نه متناقض) که فی‌نفسه درست و تأیید‌شدۀ شریعت هستند، را استنباط کرد.

از باب مقدمه لازم است ذکر شود که تعبیر صلاة در قرآن، دست کم به سه معنا به کار رفته است: 1) نماز؛ 2) دعا؛ 3) جایگاه نماز (مصلَّی، مسجد) (راغب، 1412، ص490). اکنون به برخی از معانی مستفاد از عبارت «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» اشاره می‌کنیم:

1ـ تعطیل‌نکردن نماز: گویند: «أقام القومُ سوقَهم»، یعنی بازار را تعطیل نکردند و امور مربوط بدان را درست انجام دادند (طبرسی، 1372، ج1، ص121) پس نماز را تعطیل نکنید و آنچه را مربوط بدان است به‌درستی انجام دهید، مسجد را تعطیل نکنید، دعا را تعطیل نکنید.

2-مداومت بر دعا، مداومت بر رفتن به مسجد.

3-نماز را مایه‎ قوام زندگی خود و اصل در آن قرار دهید (صادقی تهرانی، 1365، ج1، ص175)، دعا را مایه‎ قوام زندگی، مسجد را مایه‎ قوام زندگی قرار دهید.

4-حق نماز را ادا کنید، گویند «قامَ بالأمرِ وأقامَ الأمرَ، إذا جاءَ به معطِى حقوقِه» (طریحی، 1367، ج6، ص143). پس اقامه‎ نماز این است که حقوق آن را همان‌گونه که خدا لازم دانسته است، به جا آورند، حق دعا را ادا کنید، حق مسجد را ادا کنید.

5ـ گویند: «قامَ بالأمرِ إذا أحکَمَه وحافَظَ علیه» (ماوردی، ج1، ص69)، پس نماز را به‌طور مستحکم و بی‌اشکال انجام دهید، دعا را به‌طور مستحکم و بی اشکال انجام دهید.

6-گویند «أَقامَ دَرْأَهُ: أَزالَ عِوَجَهُ (زبیدی، 1414، ج17، ص593). پس همواره سعی کنید نقایص و عیوب نماز خود را برطرف کنید، نقایص و عیوب دعاهای خود را برطرف کنید، نقایص و عیوب مساجد را برطرف کنید.

7-گویند: «أقامت السوق إذا نفقت، وأقمتها إذا جعلتها نافقة» (طریحی، 1367، ج6، ص141)، پس نماز را به‌گونه‌ای بخوانید که بازدهی داشته باشد؛ یعنی ثمراتش نظیر بازدارندگی از بدی‌ها، بر آن مترتب شود، دعا را به‌گونه‌ای بخوانید که بازدهی داشته باشد و ثمراتش بر آن مترتب شود، مساجد را به‌گونه‌ای بسازید که بازدهی داشته باشد.

8ـ گویند: «قام بالأمرِ: إذا جَدَّ فیه وتَجَلَّدَ، وضِدُّه قَعدَ فیه وتَقاعَدَ» (طریحی، 1367، ج6، ص141)، پس در نماز جدیت داشته باشید، در دعا جدّی باشید، در امور مسجد جدیت داشته باشید (عابدی سرآسیا، 1394، صص492-490).

 

2-2-2-1.بحث و بررسی

اما به‌منظور دسترسی به معانی مراد و مقصود ماتن از میان معانی محتمله‎ متن می‎توان راهکارهایی را برشمرد:

 

2-2-2-1-1.استفاده از سیاق و قرینه

به نظر می‎رسد در نمونه‌های فوق سیاق و قرینه می‎توانند نقش مهمی را در تعیین مراد و مقاصد ماتن ایفا کند. همان‌طور که بیان شد، واژ‎ه‎ صلاة در قرآن کریم در سیاق‎ها و بافت‎های مختلفی به کار رفته است که برخی از آن نمونه‌ها عبارتند از: «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» (بقره،43)، «إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ» (احزاب، 56)، «وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَ کَسَکَنٌلَّهُمْ» (توبه، 103)، «وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً» (انفال، 35).

در این چهار آیه، با چهار یا پنج معنا از صلاة مواجه هستیم که اگر هریک را معنای حقیقی در نظر بگیریم، باز همه‎ آیات فوق به قرینه نیازمندند. در آیه‎اول همنشینی واژه‎ اقیموا با صلاة، معنای مصطلح شرعی از صلاة یعنی نماز را به ذهن می‎آورد. در آیه‎ دوم اینکه فعل یصلّون به خدا و فرشتگان نسبت داده شده است، معنای خاصی از این واژه را به ذهن متبادر می‎کند که آن معنا می‎تواند درخواست رحمت فرشتگان برای پیامبر از خداوند باشد. در آیه‎ سوم نیز نسبت‌دادن صلاة به پیامبر معنای دیگری که طلب رحمت پیامبردرحق پرداخت‌کنندگان زکات استرا به دست می‎دهد، در آیه‎ چهارم نسبت‌دادن صلاة به مشرکان مکه و نیز ذکر دو واژه‎ «مکاء» و «تصدیه» معنای دیگری را که این معنا می‎تواند نوعی عبادت و تعظیم همراه با سوت و کف‌زدن باشد، به ذهن متبادرمی‎سازد. (طیب حسینی، 1393، ص111).

 

2-2-2-1-2.تحلیل و ریشهشناسی واژگان

در این روش، مترجم با تبارشناسی واژه، یعنی بررسی ریشه، ماده‎ اصلی و سیر تاریخی آن، به معنای حقیقی و مجازی آن پی می‎برد و تأمل در مسیر معنا وی را به اینکهیک واژه در کاربرد قرآنی آن، چه باری از مفاهیم را بر دوش می‎کشد، رهنمون می‎سازد (شهبازی، 1393، ص62). برای نمونه در آیه‎ شریفه «إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ» (شعراء، 4)، در کلمه‎ «اعناق» می‎توان دو معنای حقیقییعنی«گردن» و مجازی آن یعنی«سران و پیشوایان» را در ترجمه بازتاب داد. چنانکه از بررسیریشه‌شناختی واژه برمی‎آید «اعناق» جمع «عنق» و «عُنُق» محل اتصال سر و بدن{گردن}» است (ابن‌فارس، 1999، ج2، ص184). «رجل اعنق» یعنی مرد گردن‌بلند، به بزرگان قوم نیز «اعناق» گفته می‎شود» (راغب اصفهانی، 1413، ص591). ابن‌فارس می‎گوید: «این که به جماعت «عنق» گفته می‎شود، صحیح است؛ چراکه در جماعت گویییکی به دیگری متصل است» (ابن‌فارس، 1999، ج2، ص184).

نگارنده‎ «کشاف» نیز می‎نویسد: «مراد از «اعناق» مردم، سران و پیشوایان آنان است و همان‎گونه که پیشوایان به رؤوس{سرها}، نواصی{موی پیشانی} و صدور{سینه‎ها} همانند می‎شوند، در اینجا هم به «اعناق» تشبیه شده‎اند. برخی هم آن را گروه‌های مردم دانسته‎اند، چنانکه به فوجی از مردم می‎گویند: «جاء نا عنق من الناس» (زمخشری، 2008، ج3، صص 305-306). حال با این توضیح می‎توان در ترجمه‎ این واژه در آیه‎ شریفه دو معنا را پیشنهاد کرد:

الف: اگر بخواهیم از آسمان نشانه‎ای بر آنان فرو فرستیم، آنگاه گردن مردم در برابر آن نشانه خم می‎شود. در این معنا «اعناق» معنای حقیقی دارد.

ب: اگر بخواهیم از آسمان نشانه‎ای بر آنان فرو فرستیم، آنگاه بزرگان قوم در برابر آن خشوع می‎کنند (تا چه رسد به خود مردم)، در این معنا « اعناق» معنای مجازی دارد.

 

2-2-2-1-3.ساختار هندسی زبان

زیبایی‌شناسی قرآن کریم مبتنی بر اصل دیگری است که برخاسته از ساختار ویژه‎ زبان قرآن است. این ساختار، نشان‌دهندۀ نظم و پیوند میان موضوعات در شکل سازواره‌شده‌ای از مفاهیم است. براین‌اساس مفاهیمِ قرآن کریم در یک نظام معنا‌شناختی قرار دارند. ازاین‌رو برای کشف معنا، افزون بر روشن‌ساختن جایگاه واژه در فرهنگ لغت و قرآن باید واژه را در حوزه‌ای از واژه‌های دیگر و در ترکیب میان کلمات جستجو کرد و ساختار هندسی آن را به دست آورد. در این صورت شناخت‌شناسی زیبایی قرآن در سایه ساختار هندسی با ارائه‎ موضوع منسجم و سیستمی در کنار موضوعات و مفاهیم، معنا و مفهوم پیدا می‌کند. با این روش می‌توان میدان‌هایی از مفاهیم را نشان داد که ارتباط هر یک با موضوعات دیگر را روشن و ژرفای کلام را نمایان می‌سازد.

می‌توان نظریه‌ شبکه‌های معنایی را نمونه‎ای از ساختار هندسی زبان قرآن قلمداد کرد. مطابق این نظریه‌، واژگان یک زبان در حوزه‌های لغوی یا مفهومی، سامان پیدا می‌کنند و واژگان هر حوزه نسبت به هم از ساختار منسجمی برخوردارند. براین‌اساس، هریک از واژگان کانونی قرآن مجید، یک میدان معناشناسی دارند که در تداخل این میدان‌ها و ارتباط میان آنها، مفاهیم و معانی کلمات قرآنی بهتر و دقیق‌تر شناخته می‌شوند. سوسور نیز معتقد است که هریک از مهره‎های شطرنج جدا از یکدیگر ارزش یا معنای خاصی ندارند و معنی مهره‎های شطرنج در صفحه‎ شطرنج و با نقشی که در این بازی دارند، مشخص می‎شود (سوسور، 1916، ص461).

در نظریه‌ شبکه‌های معنایی تعداد زیادی واژه در شبکه‌های مرتبط به‌هم نمایش داده می‌شوند تا در نتیجه‌ آن، انگاره‌ای مناسب برای مفسّر در یافتنِ معادل‌های دقیق‌تر با توجه به روابط واژگانی به وجود آید. درنتیجه با استفاده از همین روابط می‌توان هزاران واژه‌ یک‌زبان را در شبکه‌ای به‌هم مرتبط، نمایش داد. تصور می‌شود از زاویه‌ دید نظریه‌ مزبور، بتوان ضمن درک عمیق‌تر، معادل‌های واژگانی دقیق‌تری با توجه به روابط مفهومی موجود میان واژه‌ها ارائه کرد. براینمونه در ذیل به واژه‎ «یوم» و چهار رابطه‌ معنایی: هم‌معنایی، تضاد، شمول1 و رابطه‌ جزء و کل در شبکه‎ معنایی پرداخته می‌شود.

 

 

 

شبکه معنایی واژه یوم

 

 

این کلمه به چهار صورت تفسیر شده است:

 نخست به معنای ایام شش‌گانه‎ای که خدا در آن مدت، دنیا را آفرید.

دوم به معنای روزهای دنیا که در سوره‎ «سجده» آمده و سوم در سوره‎ «یس» به معنای روز قیامت آمده است. معنای چهارم آن «هنگام» است که در سوره‌های مریم، نحل و انعام به‌ کار رفته است (مقاتل بن سلیمان، صص355 -354).

همان‌گونه که در نمودار روابط معنایی واژگان قرآنی کلمه‎ «یوم» مشاهده می‌شود، با واژه‎ «النهار» هم‌معنا است و در تقابل با واژه‎ «لیل» قرار گرفته است که البته این هم‌معنایی و تضاد با معنای اول تفسیر بالا مطابقت دارد و رابطه‎ شامل یوم‎الدین که با معنی سوم در تفسیر آمده است، تطابق دارد. سایر روابط ذکرشده نیز رابطه‎های جزء به کل و شمول را نشان می‌دهند (پهلوان‌نژاد، 1390، صص20-18). ازاین‎رو با بررسی یک واژه در شبکه‌ای از روابط، مفسر در فضایی قرار می‌گیرد که با لحاظ‌کردن ابعاد فرهنگی، زمانی، مکانی و بافتی، تفسیر دقیق‌تری از واژگان و مفاهیم قرآنی را ارائه کند.

 

2-3. تشابک دلالی

یکی از پتانسیل‎های مهم قرآن در جهت نیل به فرضیه‎ اخیر، تشابک دلالی آن است. از آنجا که دلالت‎های نشانه‎های قرآن در هم تنیده‎اند و دلالت هر نشانه‎ای با دلالت‎ دیگر نشانه‎ها پیوند دارد این امر موجبات روابط گسترده‎ای را در قرآن فراهم می‎آورد (قائمی‎نیا، 1393، ص524).

برای نمونه دلالت‎های بینامتنی را می‎توان نمونه‎ای از تشابک دلالی قرآن نام برد که از ارتباط قرآن با متون بیرون از خودش پیدا می‎شوند و دلالت‎های پنهان قرآن را آشکار می‌کنند و ابعاد جدیدی از این متن آسمانی را به روی بشر می‎گشایند و استعدادهای معنایی نهفته در آن را به فعلیت می‎رسانند (قائمی‎نیا، 1393، ص30).

همچنین، کاملاً امکان‌پذیر است که علوم گوناگون بشری نیز رابطه‎ای بینامتنی با قرآن داشته باشند و در پاره‎ای نمونه‌ها در برملا‌شدن ابعاد گوناگون معنایی آن مؤثر افتند. برای نمونه دلالت‎های علمی که با در نظرگرفتن زمینه‎هایی از قبیلِ زمین‎شناسی، نجوم، فیزیک و غیره برای آیات پیدا می‎شوند، از این دست دلالت‎ها هستند (قائمی‎نیا، 1393، ص310).

ازاین‎رو می‎توان اقرار کرد که میان پدیده‌های عالم طبیعت و آیات ناظر بر آن پدیده‌ها رابطه‌ای متقابل و دو‌سویه وجود دارد. به این معنا که هر نوع کشفی در باب پدیده‌های عالم طبیعی می‌تواند موجب کشف لایه‌های جدید آیات وحی باشد و معانی جدیدی را ارائه دهد(طیب حسینی، 1387، ص107). برای مثال در آیه‎ شریفه‎ «وَآیةُ لَهُمْ اللَّیلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَاهُمْ مُظْلِمُونَ وَالشَّمْسَ تَجْرِی لِمُسْتَقَرِّ لَهَا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلیمِ» (یس38/37) دو نکته‎ زبانی توجه‌برانگیز وجود دارد: نخست اینکه «لام» در«لمستقر» هم می‌تواند به معنای«فی» باشد و هم به معنای«الی» و واژه‎ «مستقر» نیز از نظر صرفی ممکن است اسم مکان، اسم زمان و یا مصدر میمی (قرار‌گرفتن/مستقرشدن) باشد.

بر اساس برداشت‎های اولیه از آیه‎ فوق حرکت و جریان خورشید از مشرق به مغرب است(طبرسی1372، ج8، ص425). حال چنانچه کشف تازه‌ای صورت بگیرد و در این کشف تازه، برای خورشید، حرکت وضعی یعنی حرکت به دور خود اثبات شود، برای برداشت این معنا از آیه، باید «لام» در«لمستقر» به معنای «فی» و«مستقر» اسم مکان باشد؛ بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: «خورشید در قرارگاه خود (به دور خودش) حرکت می‌کند»؛ چنانچه در کشفی دیگر برای خورشید ثابت شود که «خورشید با مجموعه‎ منظومه‎ شمسی در وسط کهکشان راه شیری به سمت معیّن و ستاره‎ «وگا» (مکارم شیرازی، 1369، ج18، ص382) در حرکت هستند. در این تطبیق باید «لام» در «لمستقر» به معنای «الی» و «مستقر» نیز اسم مکان تلقی شود. درنتیجه معنای آن اینگونه خواهد شد: خورشید به طرف قرارگاهی که برای او در نظر گرفته شده در حرکت است. بدین ترتیب با هر کشف علمی و مقایسه‎ آن با آیه‎ بحث‌شده، معنای آیه نیز متناسب با آن کشف علمی تغییرخواهد کرد.

 

3. امکان تفاسیر معتبر

در پژوهش حاضر سعی شد با رویکردی ادبی به قرآن نگریسته و ضمن معرفی امکان‎های معنایی و ظرفیت‎های متنی و زبانی، به امکان‌سنجیِ طرح نظریه‎ فوق پرداخته شود؛ اما از آنجایی که در شرایط و فضاهای خاصّی نظیر«فهم متون وحیانی و دینی» محوریّت قصد مؤلف یک ضرورت به حساب می‎آید، سخن‌گفتن از بی‎اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‎ای یا فهم خواننده محور افراطی، از این قبیل متون به معنای خروج از اقتضائات ایمانی و مواجهه‎‌نشدن مؤمنانه با متن وحیانی به حساب می‎آید (واعظی، 1389، ص49).

ازجهتی‌دیگر از آنجایی که دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» نیز از مفاهیم اساسی نظریه‎ فوق هستند، باید به طریقی درصدد ممانعت از سقوط این نظریه به وادینسبیت و آنارشیسم بود که با طرح فرضیه‎ «امکان تفاسیر معتبر» در پی تجویز دامنه‎ای از تفاسیر، درصددِ اعتبارسنجیِ آن هستیم. منظور از «امکان تفاسیر معتبر» را در این فرضیه می‎توان علاوه بر پذیرفتن قصد مؤلف که منبع تعیّن‌بخش معنای متن است، در اثبات امکانِ وجودِ معانی متعدد صحیح برای متن دانست؛ به این معنا که متن می‎تواند بی‎نهایت «معنای صحیح» و به تعبیر دیگر بی‎نهایت «تفسیر صحیح» داشته باشد، به شرط آنکه این تفاسیر:

الف) از چارچوب زبان فراتر نروند، یعنی: اولاً با ساختار نحوی زبان متن مطابق باشند؛ ثانیاً از حوزه‎ معانیِ مقبول لغات و اصطلاحات آن زبان بیرون نباشند.

ب) اینکه این تفاسیر با خود متناقض نباشند، به‌عبارت‌دیگر تناقض درونی نداشته باشند (علمی سولا، 1385، ص71).

کارکرد «امکان تفاسیر معتبر» جنبه‎ سلبی دارد و دربارۀ اینکه کدام تفسیر و فهم از اصول و الزامات تفسیری عدول کرده است، داوری می‎کند و شاخص‌ها و معیارهای لازم برای تشخیص تفسیر غیرمضبوط را در اختیار می‌نهد. به همین دلیل در فرض تکثّر دعاوی نسبت به ظهور نوعی با اعمال «امکان تفاسیر معتبر» لزوماً به یک تفسیر معتبر نمی‌رسیم؛ بلکه با کنارزدن تفاسیر نامعتبر و غیرروشمند ممکن است بیش از یک تفسیر، مشمول تفسیر معتبر قرار گیرد و این در ظرف و شرایط تکافوء ادلّه است؛ یعنی هر تفسیر دلایل تأییدی و قرائن و شواهد خاص خود را داشته باشد و رجحان و برتری آن بر دیگر تفاسیر معتبر احراز نشود و در اینکه همگی به ضوابط عام و اصول و قواعد عقلایی فهم و تفسیر ملتزم بوده‎اند، تردیدی وجود نداشته باشد (واعظی، 1390، ص185).

یکی از نظریات مطرح‌شده در این زمینه، مدل تفسیری ریکور است که مفسّر ابتدا با یک حدس از معنای متن آغاز می‎کند. آنگاه از طریق تبیین ساختارگرایانه‎ متن به فهم معناشناختی آن نایل می‎آید و چون امکانِ وجودِ تفسیرهای متعدّد و در عین حال معتبر از متن وجود دارد؛ ازاین‌رو مفسّر به اعتبارسنجی فهمِ خود می‎پردازد که وی این مرحلۀ اعتبارسنجی را «تبیین» می‎نامد. بنابراین در فرایند بررسی اعتبار تفاسیر به دنبال بررسی این نکته نیست که حدس اوّلیه، صحیح است یا نه؛ بلکه در پی بررسی آن است که مشخص سازد، با استفاده از اطلاعات و پیش فرض‎های موجود کدام تفسیر نسبت به تفاسیر دیگر از احتمال بالاتری برخوردار هستند .(Ricoeur, 1981, pp210-217)

اریک هرش نیز در پاسخ به این پرسش که با تجویز دامنه‎ای از تفاسیر، کدام تفسیر معتبر خواهد بود، ضمن طرح «ضوابط تأیید تفسیر»، محتمل‌تر بودن یک تفسیر نسبت به دیگر تفسیرها را اثبات می‎کند و آن را دارای چهار ضابطه می‎داند. وی اوّلین ضابطه‎ تأییدی یک تفسیر را مشروعیّت می‌داند؛ به این معنا که باید قرائت از متن با توجه به هنجارها و معیارهای زبانی، امری ممکن و محتمل باشد و از نظر آن معیارهای زبانی، فهم و قرائتی مجاز محسوب شود. ضابطه‎ دوم برخورداری از مطابقت است، به این معنا که آن فهم و قرائت با اجزای متن منطبق باشد و چنین نباشد که بخشی از متن را نادیده گرفته باشد. ضابطه‎ تأییدی سوم آن است که با تیپ معنایی و ژانرِ ذاتی متن «تناسب از نظر جنس» داشته باشد، مثلاً اگر از متنی علمی، تفسیری رمزی عرضه کنیم، ضابطه‎ تناسب در جنس را نادیده گرفته‌ایم. ضابطه‎ چهارم: رعایت مطلوبیّت یا سازگاری است؛ بنابراین قرائتی مقدم بر دیگر قرائت‌های متن است که از عنصر سازگاری بیشتری با متن برخوردار باشد (Hirsch, 1976, pp 172-183, 237-238). نظر هرش را می‎توان با تنقیح مناط و الغای خصوصیّت به نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی گرایی معتدل» تعمیم داد و محتمل‌بودن چندین تفسیر را نسبت به دیگر تفسیرها در نظر گرفت. البته با این پیش‌فرض که در متون دینی مقصود از ضابطه‎ دوم که برخورداری از مطابقت است، مطابقت با تمامی شریعت است؛ یعنی کتاب و سنت معتبر که به‌منزله‎ متن واحدی محسوب می‌شوند.

در نتیجه با به‌کارگیری «ضوابط تأیید تفسیر» می‎توان فرضیه‎ «امکان تفاسیر معتبر» را اثبات و تفاسیر متعدّد طولی و عرضی از متون داشت و در سایه‎ آن از شکاکیّت، نسبیّت و آنارشیسم محفوظ ماند.

 

نتیجه‌گیری

درمقاله‎ فوق سعی شد نظریه ‌ارزش زیبایی‎شناختی که نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون درتفسیر قرآن است، با توجه به ظرفیت‎‎ها و پیش‎فرض‎های آن در متن مقدس قرآن بررسی شود. از آنجایی که در مقابل فواید مترتبی نظیر چندمعنایی، مشکل عمده‎ چنین رویکردی در هرمنوتیک پسامدرن بی‌اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‎ای با متن است، به نظر می‎رسد امکان طرح این نظریه به‌طور مطلق در متن قرآن وجود ندارد؛ اما امکان نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» با عنایت به یافته‎های ذیل اثبات خواهد شد.

1-درباره‎‎ بحث ظرفیت‎‎های متنی نظیر زبان چند‌وجهی قرآن، هندسه‎ چندضلعی زبان، استفاده از پتانسیل امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا و تشابک دلالی، با ذکر شاهد مثال‌هایی از قرآن و روایات سعی شد، هدف اصلی این نظریه ‎را که غایت و کمال قرائت متن را در به حداکثر ‌رساندن وجوه معنایی آن (معانی متفاوت نه متناقض) می‎دانست، ثابت شود. ازاین‎رو به این نتیجه می‎رسیم که تکثر معنا در خود نشانه‎های زبانی و پدیده‎ دلالت ریشه دارد و تکثّر معانی متنی سبب‌ساز تکثّر فهم‎ها از متن می‎شود. درنتیجه بر اساس نظریه‎ دریافت می‎توان قایل به «ذهنی‎گرایی معتدل» شد.

2-در بحث ویژگی‎های ماتن نیز با پیش‌فرض لزوم قصدی‌گرایی و مؤلف‌محوری در متون مقدس، با عنایت به این نکته که در باب چندمعنایی در قرآن علم بی‎نهایت صاحب شریعت، موجب وسعت و عمق معانی کلام او شده و اطلاع او از تمام سویه‎های معنایی کلام خویش، امکان و زمینه‎ مقصود‌بودن تمامی این معانی را فراهم آورده است، به این نتیجه می‎رسیم که متون دینی لزوماً یک معنای درست ندارند و می‎توان برای یک عبارت یا متن، معانی درست بی‎شماری را سراغ گرفت. البته این سخن بدان معنا نیست که تمامی معانی، لزوماً مقصود  و درست باشند. درنتیجه می‎توان قایل به «قصدی‎گرایی شمولی» شد.

3-در نهایت نیز در پاسخ به شبهه‎ آنارشیسم، شکاکیّت و نسبیت که ماهیت ذهن را سیال می‌داند و قایل است که همواره یک ابژه با سلایق متفاوتی ملاحظه می‎شود و درنتیجه‎ آن فهم‎های نسبی، نسبت به یک شیء، فعلیت پیدا می‎کند، با طرح دیدگاه‌هایی از هرش و ریکور در باب اعتبارسنجی، «امکان تفاسیر معتبر» را مطرح و بر این نکته تأکید میکند که یک قصدی‎گرا وقتی بر پیوند معنای متن با قصد مؤلف تأکید می‎کند، مقصودش این نیست که نمی‎توان متن را به‌گونه‎ای دیگر خواند؛ بلکه درصدد بیان این نکته است که تنها خوانش معتبر خوانشی است که متن را در پیوند با قصد مؤلف می‎داند؛ بنابراین ذهنی‌گرایی معتدل منافاتی با نظریه‎ قصدی‎گرایی نخواهد داشت؛ بلکه قابلیت جمع‌شدن با یکدیگر و طرح نظریه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» وجود خواهد داشت.

از این‎رو در این مقاله‎ سعی شده است، دیدگاه هرمنوتیکی خاصّی ارائه شود که با توجه به اقتضائات خاص هرمنوتیکی متون وحیانی، از جهتی به رویکرد کلاسیک و از جهتی دیگر با برخی دیدگاه‌ها در رویکرد پسامدرن همسو است. اگرچه هیچ‎یک از آن دو نظریه به تمامی پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا که بر محوریت متن و امکان فهم قصد مؤلف، در پرتو مدلول متن تکیه می‌شود و میان فهم معتبر و نامعتبر تفکیک قایل و به رویکرد سنتی نزدیک می‌شود و از آنجایی که به ظرفیت‌های ذهنی و فکری مخاطبان و مفسران در دست‌یابی به وجوه گوناگون بخش‌های قرآنی توجه می‌شود و فهم و تفسیر صحیح به سطح خاصّی نظیر مخاطبان اولیه محدود نمی‌شود، از دیدگاه نوین بهره‌مند است. ازاین‎رو از منظر مقاله‎ فوق، دیدگاهی که هدف پدید‌آورنده‎ متن قرآنی را لحاظ می‌کند و اقتضائات زبانی و دیگر ظرفیت‎‎‎های متن را که پایه‎ تفهیم و تفهّم عقلایی است نیز در نظر می‌گیرد، دیدگاهی دفاع‌شدنی است.

 

پی‌نوشت‌ها

1- رابطه‎ «شمول» یک رابطه‎ جایگزینی است که می‎توان آن را چنین توصیف کرد: واژه‎‌های شاملQ خواهد بود، اگر تمام مشخصه‌های Q در مشخصه‌های  Pوجود داشته باشد(کمپسون، 86) برای مثال واژه‌های قرآنی رطب، رمان، عنب و تین زیرشمول واژه‎ شامل فاکهه هستند (پهلوان‌نژاد،1390، ص17).

 

  1. قرآن کریم (1391)، ترجمه‎ ناصر مکارم شیرازی، تهران: مؤسسه‎ قاصدک شهرک.
  2. نهج البلاغه (1351)، به‌ قلم سید علینقی(فیض الاسلام)، تهران: مطبعه الصدوق.
  3. ابن سینا (1908)، رسائل، قاهره: المطبعة الهندیه.
  4. ابن الشهید ثانی، حسن بن زین الدین (بی‌تا)،  معالم الدین و ملاذالمجتهدین، قم: مؤسسه‎ النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین.
  5. ابن فارس، احمد (1415)، معجم المقاییس فی اللغه، بیروت: دارالفکر.
  6. احمدی، بابک (1388)، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز.
  7. اسعدی، محمد (1385)، سایه‌ها و لایه‌های معنایی، قم: بوستان کتاب.
  8. ایروانی، میرزاعلی (1370)، نهایه النهایه فی شرح الکفایه، قم: مکتبه الاعلام الاسلامی.
  9. بابایی، علی اکبر (1394)، قواعد تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده‎ حوزه و دانشگاه.
  10. بهجت، محمد تقی (1378)، مباحث الاصول، قم: شفق.
  11. پهلوان نژاد، محمدرضا؛ شراره، سرسرابی (1390)، «معادل‌یابی واژگان قرآنی در پرتو روابط موجود در نظریه‌ شبکه معنایی»،مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار و تابستان، شماره‎86.
  12. حسینی جرجانی، سید میر ابوالفتوح (1404)، آیات الاحکام(تفسیر شاهی)، تهران: منشورات نوید.
  13. خمینی، روح ا... ( 1373)، تهذیب الاصول، قم: مؤسسه‌ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
  14. خمینی، سیدمصطفی (1407)، تحریرات الاصول، تحقیق سید محمد سجادی، بی‎جا: مؤسسه‎ی الطبع و النشر.
  15. راد، علیرضا (1388)، «روش‌های نوین در عرصه‌ تفسیر»،پژوهش دینی، پاییز و زمستان، شماره19.
  16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412)، مفردات الفاظ قرآن، بیروت: دارالعلم.
  17. زبیدی، محمد مرتضی بن محمد (1414)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دارالفکر.
  18. زرکشی، بدرالدین (1414)، البحرالمحیط، تحقیق لجنة من علماء الازهر، بیروت: دارالکتب.
  19. سعیدی روشن، محمد باقر (1389)، زبان قرآن و مسائل آن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  20. سوسور، فردیناند (1916)،دوره عمومی زبان‌شناسی، ترجمه‎ کورش صفری، تهران: هرمس.
  21. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (1996)،الاتقان فی علوم القران، لبنان: دارالفکر.
  22. شاکر، محمد کاظم (1387)، «مدل‌های چند‌معنایی در تفسیر قرآن و کتاب مقدس»، پژوهش‌های فلسفی- کلامی، زمستان، شماره‎38.
  23. شهبازی، محمود؛ علی اصغر، شهبازی (1393)، «واژگان چندمعنا و اهمیت آن در ترجمه‎ قرآن کریم»، علوم قرآن و حدیث: مطالعات ترجمه قرآن و حدیث: بهار و تابستان-شماره‎1.
  24. صادقی تهرانی، محمد (1365)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: فرهنگ اسلامی.
  25. صادقی فدکی، سید جعفر (1390)، «بررسی و نقد دیدگاه‌های چند معنایی آیات قرآن کریم»،اندیشه نوین دینی، بهار، شماره‎24.
  26. صدر، محمد باقر (1406)، دروس فی علم الاصول(حلقات)، بیروت: مکتبه المدرسه.
  27. طباطبایی، محمد حسین (بی‎تا)، المیزان فی تفسیر القران، قم: منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.
  28. طبرسی، فضل بن الحسن (1372)، مجمع البیان، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
  29. طریحی، فخرالدین بن محمد (1367)، مجمع البحرین، قم: الثقافه الاسلامیه.
  30. طوسی، محمدبن الحسن (بی‎تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیر عاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی‎.
  31. طیب حسینی، سید محمود (1388)، چند معنایی در قرآن کریم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  32. --- (1393)، درآمدی بر دانش مفردات قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  33. --- (1387)، «بررسی مبانی فرامتنی چند‌معنایی در قرآن کریم»،پژوهش و حوزه، بهار، شماره‎33.
  34. عابدی سرآسیا، علیرضا (1394)، «زبان قرآن و امکان‌سنجی طرح نظریه ارزش‌افزایی در تفسیر قرآن»، سومین همایش ملی زبان‌شناسی و آموزش زبان فارسی، چشم انداز پژوهش در قرن 21، اسفند.
  35. عراقی، آقا ضیاءالدین (1414)، نهایه الافکار، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
  36. علمی سولا، محمد کاظم (1385)، «هرمنوتیک مدرن و دلایل امکان فهم متن بهتر از ماتن»، مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار، شماره 71.
  37. قائمی نیا، علیرضا (1393)، بیولوژی نص: نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  38. --- (1379)، «راز متن (هرمنوتیک، ساخت‌شکنی و راز متون دینی)»، هفت آسمان، زمستان شماره ‎8.
  39. ماوردی، علی بن محمد (بی‎تا)، النکت و العیون، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  40. محمدى، على (بی‎تا)، شرح اصول استنباط، قم: (نسخه‌ نرم افزار کتابخانه‌ اهل البیت علیهم السلام).
  41. مطیع، مهدی (1391)، معنای زیبایی در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
  42. مکارم شیرازی، ناصر (1369)، تفسیر نمونه، قم: دارالکتب الاسلامیه.
  43. ملاصدرا، محمدبن‎ابراهیم (1366)، تفسیرالقرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: بیدار.
  44. مؤدب، رضا (1388)، مبانی تفسیر قرآن، قم: دانشگاه قم.
  45. النعمانی، محمد بن ابراهیم (1399)، الغیبه للنعمانی، طهران: مکتبه الصدوق.
  46. واعظی، احمد (1390)، نظریه‌ تفسیر متن، تهران: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‎ اسلامی.
  47. --- (1389)، «دفاع از قصدگرایی تفسیری»،علوم قرآن و حدیث، قرآن شناخت، بهار و تابستان شماره‎5.
  48. هوی، دیوید کوزنز (1385)، حلقه‌ انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه‎ مراد فرهادپور، تهران: نشر روشنگران و مطالعات زنان.
    1. Gadamer,Hans-Georg(2008), Aesthetics and Hermeneutics in: Philosophical Hermeneutics Translated by David E.L inge berrkelely los Angles &London, university of California press paperbackprinting.
    2. Hirsch,Eric Donald(1976),Validity in interpretation,Yale University
    3. Ricoeur,paul(1981),Hermeneutic and the Human Sciences, (HHS), Cambridge University.