نقش پادگفتمان‌ها در تحلیل گفتمانی سوره کهف (واکاوی داستان‌هاییاران غار و خضر و موسی)

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 دانشیار گروه ادبیات فارسی دانشگاه شاهد، دانشکدۀ علوم انسانی،تهران، ایران

2 استاد گروه زبان فرانسه دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

3 استادیارگروه علوم قرآن و حدیث دانشکده علوم انسانی دانشگاه شاهد، تهران، ایران

چکیده

یک گفتمان با نظام‌هایی از نشانه‌هاومفاهیم، عناصری پنهان را در درون خود می‌پروراند که در یک بافت کلی، با نشانه‌های نظام‌مند، مفاهیم جدید را تولید می‌کند. این عناصر همواره درجهت القای پیام‌های متن و باورپذیرکردن گفتمان برای مخاطبان و حتی در مواردی، برانگیختگی نیرومند عواطف آنان متناسب با باورهای ایدئولوژیک و سنت‌های اجتماعی، گام برمی‌دارند. ازجمله این عناصر مهم، پادگفتمان‌هایا هاله‌های گفتمانی است که با حضور در دل یک گفتمان، آن را حمایت می‌کنند تا به این ترتیب، گفتمان در امر مجاب‌سازی و توجیه‌پذیربودن موجه جلوه کند.با تأمل در متون ادبی و دینی و ازجمله قرآن که دربردارندۀ شگردهای مهم زبان‌شناسی و بلاغی و نشانه‌ای است، می‌توان دریافت در این متن، پادگفتمان‌هاهمچونچترهای حمایتی ازطرف گفته‌پرداز مقتدر این اثر به مخاطبان یاری می‌رسانند تا بسیاری از آموزه‌های اساسی و مفاهیم ارزشی منظومه‌گفتمانی را در فضاهایی درونی‌شده، بهتر و بیشتر دریابند. برای نشان‌دادن چنین ویژگی‌ در قرآن، در این پژوهش، پادگفتمان‌هادرسورهکهفتحلیل و تبیین می‌شوند. روش تحقیق، تحلیل محتوا، براساس ویژگی‌های اصلی پادگفتمان‌هاست. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که این سوره مشتمل بر برخی از ویژگی‌های معنایی پادگفتمان ازقبیل عینیت‌سازی ازطریق گسترش گفتمان و داستان‌پردازی، ارجاع محوری، برجسته‌سازی با کهن‌الگو، خرق عادت و تمثیل و به‌کارگیری مناسب و شایسته پادهایی ازقبیل پادهای ناظرساز، مؤلفه‌ای و... است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Role of Anti-Discourses in the Discursive Analysis of Surah Kahf (Anti-Discourse; Discursive Analysis; Quran; Kahf)

نویسندگان [English]

  • farideh davoudimoghadam 1
  • hamidreza shaeiri 2
  • sorayya ghotbi 3
1 Associate Professor, Department of Persian Literature, Faculty of Humanities, Shahed University, Teheran, Iran
2 Professor of French Language Department, Faculty of Humanities, TarbiatModarres University, Teheran, Iran
3 Assistant Professor, Department of Quran and Hadith, Faculty of Humanities, Shahed University, Teheran, Iran
چکیده [English]

A discourse holding signs and concepts systems grows hidden elements in itself which in a general context, it produces new concepts through systematic signs. These elements always take steps to induce the messages of the text to make the discourse believable to the audience and in some cases, rise their powerful emotions appropriate idea logic beliefs and social norms. Among these important elements are pro-discourses or halo discourse that through presence in the heart of a discourse, supports it so that in this way, the discourse can sound justified in the subject of being justifiable. Considering the literal and religious texts such as Quran that holds important linguistics, fluency and sign techniques, it can be understood that in this text, anti-discourse, like supportive umbrellas on behalf of the powerful creator of this great work help the audience to understand most of the main lessons and value concepts of discourse in internal spaces. To show such a feature in Quran, this study analyzes and explains the pro-discourses in Surah Kahf. The method of research is analytic based on the main characteristics of the pro-discourse. The results of the research show that the verse includes some meaning features of the pro-discourse such as objectivity through developing discourse and narration, reference of pronoun, foregrounding through archetype, deviation of norms, allegory, and appropriate use of constituent and controller and componentized pro-discourse.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Kahf
  • Discourse Analysis
  • Processing
  • Anti-Discourse

 

گفتمان قرآنی،یکی از گفتمان‌های مسلط و پرقدرت در ساحت فرم و معنا در عرصه‌های گوناگون است. در این گفتمان به جنبه‌های هنری، زیباشناختی، بلاغی و به‌ویژه روایی و گفتمانی آن، چندان که باید، از دیدگاه مکتب‌های نقد و نظریه‌های جدید نقد ادبی و رویکردهای زبان‌شناختی محورِ مطرح‌شده در دنیای نقد امروز، با دقت و تأمل نگریسته نشده است.

تحلیل‌ها و نظریه‌های گفتمانی، رویکردی نسبتاً جدید در مطالعات ادبی است و به تعبیر فوکو(Michel Foucault) مفهومی بسیار مبهم و سرشار از کژتابی‌های پیچیده هستند و گاهآنرابهمعنای قلمرو کلی تمامی گزاره‌ها، گاه مجموعۀ   فردیت‌پذیری از گزاره و گاه نیز به معنای عمل نظام‌مندی به‌کار برده می‌شوند که به گزاره‌های ویژه‌ای معطوف هستند. گفتمان، منظومه‌ای معناساز است که دربردارندۀ مفاهیم و نشانه‌هااستودرنوعی حرکت سیستماتیک حول یک دال برتر و مفهوم عالی در چرخش است. درواقع، گفتمان، نظام‌مندی نشانه‌ها در یک بافت کلی است که خود تولیدکنندۀ مفاهیم جدید است؛ اما هر گفتمانی، هرچند مسلط و قدرتمند، به پادهایی نیاز دارد تا بتوانند مشروعیت آن را تصمین کنند؛ بنابراین، گفتمان‌هابرای مشروعیت‌یابی و وجه مجابی هاله‌هایی را می‌سازند که شرایط قدرت‌مداری و یا نفوذپذیری آنها را تضمین کنند.

هر گفتمانی در عرض خود، پادگفتمانش را تولید می‌کند و از امتزاج گفتمان مسلط و پادگفتمانش، گفتمان جدیدی می‌روید. یکی از مفیدترین شیوه‌های تأمل در باب گفتمان‌هاوپادگفتمان‌هااین است که آن را نه به منزلۀ مجموعه‌ای از نشانه‌ها، بلکه رویۀ همسو و هاله‌ای در نظر بگیریم که به گفتمان مسلط شکلمی‌دهند (رک: تاجیک، 1383، صص30-38).

اما با توجه به ماهیت متون ادبی و دینی، در مقایسه با گفتمان‌های حوزه سیاست، پادگفتمان‌هایی هستند که ضمن شمول کارکردی در تمام عرصه‌های گفتمان، آنها را بازنمایی و تفسیر می‌کنند و وجوه اقناعی و باورپذیری این متون را توضیح می‌دهند. در همین راستا، این پژوهش، انواع چترهای گفتمانییا همان پادگفتمان‌ها را در سوره کهف بیان می‌کند و به این پرسش، پاسخ می‌دهد که چگونه نظام پادگفتمانی، شرایط مجابی گفتمان را افزایش می‌دهد؛ همچنین چگونه در سوره کهف نظام پادگفتمانی به افزایش شرایط قدرت گفتمانی منجر می‌شود. با این توضیح که این مقاله تنها با این زاویه دید و از نگاه مباحث دیگرِ نشانه‌های پادی، سوره کهف را تحلیل و واکاوی می‌کند؛ با تأکید بر این مسئله که متن قرآن و سوره مدّنظر، ظرفیت خوانش‌های متعدد از منظرهای گوناگون هنری، زیباشناختی، بلاغی و گفتمانی را دارد.

 

پیشینۀ تحقیق

پیشینۀ این تحقیق، فصلِ پادگفتمان از کتاب نشانه - معناشناسی  دیداری  (شعیری، 1392، صص 268-295) و مطالب مطروحه در کارگاه‌های آموزشی ایشان است که بخش عمدۀ مبانی نظری این مقاله را تشکیل می‌دهد. در کتاب نشانه - معناشناسی دیداری، مواردی از پادگفتمان بیان شده است که فرآیندهای تولید معنا را بررسی می‌کند. منبع دیگر، کتاب گفتمان و پادگفتمان از محمدرضا تاجیک است که بیشتر،موضوع پادگفتمان را از منظر گفتمان‌های سیاسی بررسی می‌کند. این کتاب، تنها سخنرانی‌های سیاسی را تحلیل کرده است و عرصۀ محدودتری از تحلیل معنایی متون را شامل می‌شود. همچنین باید متذکر شد که در مبحث پادگفتمان در متون ادبی و دینی تا کنون مقاله‌ای نگاشته نشده است؛ اما دربارۀ نشانۀ معناشناسی نظام‌های گفتمانی در قصه‌های قرآن، مقاله‌هایی نگاشته شده است:

1.    مقاله تحلیل نشانۀ معناشناسی گفتمان در قصه یوسف(ع)، درج در مجله علمی‌پژوهشی آموزه‌های قرآنی، شماره 20؛

2.    بازنمایی انسجام در داستان حضرت ابراهیم(ع) براساس نشانۀ معناشناسی گفتمانی، چاپ در مجموعه مقالات هفتمین کنفرانس پژوهش‌های ادبی.

در این مقالات، نویسنده این قصه‌های قرآنی را تحلیل و تفسیر وجوهی کرده است که به فعالیت گفتمانی خاص قرآن در راستای اهداف متعالی و الهی آن منجر شده است.

 

1. پادگفتمان

پاد در لغت به معنای پاسبان، نگهبان و حامی، دوام و ثبات، سامان‌بخشیدن و دارندگی(برهان)، شستن و پاک‌کردن (جهانگیری) آمده است. (لغت‌نامه دهخدا، 1377، ذیل پاد)

پاد در زبان پهلوی به‌صورت پات و به معنی ضد بوده است که در واژگانی همانند پادزهر هم برای دفاع از بدن است و با معنای مسلط پاد، یعنی همان حمایت، دفاع و مراقبت و سامان‌بخشیدن هماهنگی دارد.

مسئلۀ اساسی تبیین این مطلب است که چگونه گفتمانی قادر به پادسازی است وسبب ایجاد استحکام معنایی برای خود می‌شود.

در پاسخ به این سؤال باید گفت در بسیاری از موارد، گفتمان در درون خود وضعیتی را ایجاد می‌کند که آن به راهکاری برای حمایت و تقویت ارزش‌های پیشنهاد‌شده گفتمانی تلقی می‌شود. در این حالت، گفتمان از ناحیه گفتمانی دیگر حمایت می‌شود و به استحکام حضور خود یقین می‌بخشد. بی‌شک در سایۀ این حمایتِ گفتمانی است که گفتمان برای خود شرایطی ایجابی، ایجاد و معنای خود را در سطحی گسترده توزیع می‌کند: گفتمان فراتر از کنش‌های محدود، بسته و قالبی، جریان نشانه‌ - معنایی را به جریانی پویا، باز، مستمر و بدون مرز تبدیل می‌کند. این‌چنینوضعیتی که در آن، یک گفتمان زیر پوشش گفتمانی حامی قرار می‌گیرد، پادگفتمان نامیده می‌شود. شرایط تحقق چنین ماهیتی چیست. درواقع، وضعیت پادگفتمانی،یعنی همان کارکرد حمایتی و پوششی که یک گفتمان نسبت به گفتمانی دیگر در درون یک فضای گفتمانی مشترک دارد، وضعیتی است که شناسه‌هایی به ترتیب زیر دارد.

1) چتر یا سایه گفتمانی: زمانی اتفاق می افتد که یک گفتمانِ بزرگ‌تر قادر است گفتمانی کوچک‌تر را زیر چتر حمایتی خود قرار دهد و سبب تأیید و تضمین حضور آن شود.

2) حاشیه امن گفتمانی: گفتمان اصلی و راهبر، قادر است در درون فضای خود حاشیۀ امنی برای حضور گفتمان‌های فرعی‌تر و یا کوچک‌تر ایجاد کند. در این حالت، گفتمان‌های کوچک‌تر در کنترل یک همگنۀ گفتمانی قرار می‌گیرند. این همگنه می‌تواندمضمونی، زمانی، مکانی و گرامریباشد؛ به‌طورمثال، اگر در گفتمانی عامل فرهنگ همگنه، مضمونی اصلی باشد، دیگر گفتمان‌های فرعی همگی در کنترل این همگنه، حاشیه امنی برای خود ایجاد می‌کنند و به نوعی خود را در زیرمجموعه این همگنه قرار می‌دهند.  

3) کارکرد توزیعی گفتمان: کارکرد توزیعی گفتمان سبب می‌شود تا عناصر اصلی معناساز در فضای گفتمانی پخش شود و به همین دلیل، امکان دسترسی سریع به آنها در هنگام نیاز به پشتیبانی وجود دارد؛ بنابراین، کارکرد توزیعی سبب می‌شود تا گفتمان، همۀ نواحی خود را به عناصر تدافعی مسلح کند. 

4) استعلای نشانه‌‌ای: منظور از استعلای نشانه‌ای، وجود نوعی پاد استعلاساز در گفتمان است که سبب می‌شود تا فاصله بین نشانه، پدیده و یا هستی چیزها آنقدر کم شود که دیگر نشانه به بخشی از خود هستی تبدیل شود. در این حالت دیگر نشانه و یا ابژه بخشی از خود هستی هستند. وقتی نشانه با هستییکی می‌شود و استعلا یا تعالی نشانه رخ می‌دهد، آن وقت تضاد و تقابل برچیده می‌شود؛ زیرا تضاد دالها را در رقابت و کشمکش با یکدیگر قرار می‌دهد؛ درحالی‌که در وجه استعلایی، نشانه و هستی در هم‌سویی و تفاهم کامل با یکدیگر به سر می‌‌برند.

از عمده‌ترین ویژگی‌های معنایی پاد مواردی همچون: عینیت‌سازی، برش‌زدن، تقطیع، تکرار، برجسته‌سازی، نزدیک‌سازی، دیالوگ، تطبیق‌یافتن، تفاهم و مواردی چون ارجاع‌محوری و گسترش گفتمانی هستند (شعیری، 1393).

2. انواع پادگفتمان

دسته‌بندی پادها غالباً براساس مضمون و کارکرد آنها در متن است. در بسیاری از آثار ادبی کلاسیک که زاویه دید اقتداگرا و توتالیتر برآن حاکم است، پاد براساس اتکا بر یک هسته مرکزی تنطیم می‌شود. راوی مقتدری که بر همه چیز آگاه است و کلیه حالات درونی و برونی کنش‌گران را به خوبی می‌شناسد، همه چیز را در کنترل خود دارد و تنها درمورد دیگری حرف می‌زند و کنش‌های او را آنالیز می‌کند.

این حالت انفصال گفتمان از خود و تمرکز آن بر دنیای دیگری نامیده می‌شود. پاد انفصالی با تکیه بر غیر من گفتمانی ما را با سوم شخص مرتبط می‌کند و با اتکا به دنیای سوم شخص، جریان گفتمانی مسیرییک سو و متمرکز را دنبال می‌کند. همچنین، کارکرد پادگفتمان انفصالی ایناست که گفتمان را بر یک حوزه بیرونی متمرکز می‌کند و با بستن راه بر تفاسیر گوناگون دیگر، از تشتت و تکثر گفتمان در متن مانع می‌شود. در این حالت، همه کنش‌هازنجیره‌ای در خدمت یک هدف اصلی هستند که این متن پژوهشی ما از جمله این متون است.

در این نوع گفتمان، هسته مرکزی همان معنای اصلی است که همه چیز پیرامون آن تنظیم می‌شود. در این حالت، همۀ کنش‌هاوهمۀ حضورها یک سرچشمه معین دارند و در خدمت یک هدف مشخص هستند. شاید بتوان گفت حرکت، بیشتر خطی است و احتمال گریز از آن بسیار ضعیف است. در چنین نظامی، ریسکِ معنا به دلیل اتکا بر یک منطق کنشی مسلط، برنامه‌محور، هدایت‌شده، به حداقل می‌رسد و پاد ازطریق کنترل معنا توسط راوی مقتدر عمل می‌کند.

در مقابل این پادگفتمان، پادگفتمان اتصالییا پاد شوش‌سازقرارمی‌گیرد که کارکرد آن، تمرکززدایی و گسست زنجیره‌ای کنش در متن  است. در این نوع پاد، راوی توتالیتر که از دور معنا را در کنترل خویش قرار می‌داد، به سوژه و بازیگری حسی - ادراکی تبدیل می‌شود که از نزدیک با چیزها درمی‌آمیزد.

سومین پادگفتمان، پادگفتمان مبتنی بر تعویق کنشی است. کارکرد پاد در این وضعیت به‌گونه‌ای است که مانع تحقق کنش و موجب به تعویق افتادن آن می‌‌شود. این تعلیق وضعیتی است که گفتمان را از هر نوع آسیب دور می‌دارد. تعویق کنشی سبب محدودکردن فشاره (تمرکز روییک چیز) و بسط عناصر مختلف ثانوی در گفتمان می‌شود.

تعویق کنشی، فاصله با کنش را افزایش می‌دهد و سبب تعادل در تنش می‌شود. همچنین قادر است راه را بر استعاره‌سازی باز کند که این امر، امکان گریز از کنش را افزایش می‌دهد. این تعویق، امکان ارزش‌سازی مجدد و یا بازسازی ارزش‌هارافراهممی‌آورد که این پادی است درجهت توسعه معنا و رشد گفتمانی (شعیری، 1393). این پادگفتمان در متن مورد بررسی ما در داستان موسی و خضر حضور دارد.

از انواع دیگر پادها، پاد مبتنی بر بن‌مایۀ دینی است. در این نوع پاد، بن‌مایه‌های دینی، آیینی، ملی و سنتی هم سبب تمیز خوب و بد، خیر و شر، تعالی و سقوط و... می‌شود و هم راهی برای ایجاد دیوار دفاعی و چتر حمایتی دارد.

پاد مبتنی بر کارکرد مرامی، سلوکییا اتیک، از انواع دیگر پادهاست که راهی به سوی لبریزشدگی معنا و مرتبط با ایده‌آل معنایی است (شعیری، 1392، صص 277-283). پاد اتیک‌ساز براساس تعریف اخلاق مرامی و یا اخلاق قهرمانی تعریف‌پذیر است. اتیک به اخلاقی گفته می‌شود که فرد با اراده و خواست خود در راستای انتخاب و تحقق آن می‌کوشد. چنین اخلاقی در تقابل با اخلاق تکلیفی و یا جبر محور قرار می‌گیرد. پاد اتیک‌محور پادی است که با تمرکز بر دیگری، مسیر گفتمان را درجهت حرکتی فراخود قرار می‌دهد. در این حالت، گفتمان به رفتاری تبدیل می‌شود که در خدمت دیگری قرار می‌گیرد و از این پادسازی مرامی می‌کند.  

پادسازی از طریق هزارتوی گفتمانی نیز ممکن است. در این نوع پاد، یک قاب به پایان خود نرسیده، قابی دیگر باز می‌شود و همین تکثر گفتمان را آسیب‌ناپذیر می‌کند؛ زیرا باید به دنبال آن دوید، به نفس نفس افتاد؛ صحنه‌ها پیوسته تغییر می‌کنند و گاهی جریانی بدون آنکه نتیجة روشنی بدهد، به جریانی دیگر تبدیل می‌شود. پاد هزار تو سبب توسعۀ گفتمان و عمق یافتن آن می‌شود. این عمل سبب می‌شود تا از توقف گفتمانی پرهیز شود و گفتمان در لایه‌های زیرین، مسیر حرکت خود را پیدا کند.

یکی دیگر از پادهای گفتمانی که اشاره به آن ضرورت دارد، پاد مؤلفه‌ساز است. این پاد در خدمت قدرت‌بخشی به گفتمان ازطریق افزایش شناسه‌هایی است که ما را با وجه عینی زمان، مکان و کنش‌ها مواجه می‌سازد.

مؤلفه‌‌های اشارهای مانند «این»، «آن»، «اینجا» و «آنجا»، عناصری هستند که قدرت ارجاعی و لنگراندازی گفتمانی را افزایش می‌دهند و سبب تحکم آن میشوند. پس مؤلفه‌های اشارهای سبب میشوند تا گفتمان، واقعی و عینیتر جلوه کند. اینمؤلفه‌ها زمانی به پاد تبدیل میشوند که حضورشان تردیدها را کاهش می‌دهد و استحکام بخشی از گفتمان را سبب میشوند.

با توجه به معانی اساسی دو داستان اصحاب غار و موسی(ع) و خضر، می‌توان از پادگفتمان خرق عادت و پاد ناظرساز نیز نام برد.

پاد ناظرساز پادی است که با حمایت و تشویق ناظری آگاه و یا عاطفی، انرژی لازم برای توسعه کنشی را فراهم می‌سازد؛ جنبه تشویقی و ترغیبی گفتمان را تأیید می‌کند و بدین‌وسیله، شرایط مطلوب کنشی را گوشزد و تأکید بر استمرار آن را ایجابی می‌کند.

پاد خرق عادت، گفتمان را به مرحله‌ای استعلایی رهنمون می‌سازد که در این مرحله، کنش‌های غیرمعمول با توجه به منظومۀ گفتمانی و بافت کلام، حاشیۀ امن گفتمانی و باورپذیر ایجاد می‌کند و راه را برای پذیرش گفتمان‌های پنهان هموار می‌سازد و درنهایت پیام اساسی متن را از این طریق حمایت می‌کند. چنانکه در داستان اصحاب کهف، بیان موجز قصۀیاران غار و تمرکز بر خواب سیصد ساله، به همراهی گزاره‌های تفسیری متن، همانند پادگفتمانی در مرحله‌ای استعلایی، مخاطب را به معناهایی فراسوتر از قصۀ شگفت اصحاب کهف رهنمون می‌سازد که در جای خود به تفصیل آمده است.

 

3. ویژگی‌های پادگفتمانی سوره کهف

سوره کهف، هجدهمین سوره قرآن و ازجمله سوره‌های مکی است و 110 آیه دارد. این سوره مشتمل بر داستان‌هایی رمزی و تمثیلی است که از دیرباز تا کنون، ذهن قرآن‌پژوهان را مشغول کرده است. داستان‌هایی ازقبیل داستان‌هاییاران غار، صاحبان باغ‌های خرما و انگور، ملاقات موسی(ع) با خضر، ذوالقرنین و یأجوج و مأجوج.

دربارۀ واقعی‌بودنیا تطابق‌نداشتن این قصه‌هاباواقعیت و به دنبال آن، حاشیه‌های مباحث ایدئولوژیک دربارۀرده‌بندی این قصه‌هاجای طرح استدلال‌ها و بیان مواضع گفتمان‌های دینی فراوانی وجود دارد که از دید این مقاله، در فرصتی مناسب، بررسی خواهد شد. برای نمونه، طبقه‌بندی آرنه(Anti Arane) ‌–تامسون(Stith  Thomson)،   (Thomson,1977) و آنچه که ایان نتون(JanRichard Netton) در مقاله‌ای با عنوان نشانه‌شناسی سوره کهف، (Netton, 2000)  در مجله مطالعات قرآنی مصر به چاپ رسانده است و کتاب فولکلور در قرآن از آلن دوندس(Alan Dundes) که هنوز به فارسی ترجمه نشده است .(Dundes, 2003)

اما به‌طورکلی: موازین ژانربندی آثار ادبی بشری آن‌چنان که باید، در ژانربندی قصص قرآنی کارآمد و پرتوان به‌کار می‌آیند. با این حال، به نظر می‌آید با توجه به دو معیار صوری،یعنی حجم و اندازه و معیار محتوایی که معیارهای واقع‌گرایی و حقیقت مانندی را نیز شامل می‌شوند، الگویی برای ژانربندی قصص قرآنی ارائه داد. «از حیث معیار صوری،یعنی حجم و اندازه و بدون توجه به مسائل محتوایی، قصص قرآنی درگونه‌های داستانک، داستان کوتاه، داستان بلند، رمان کوتاه، رمان بلند و غیره جای می‌گیرند. از حیث مسائل محتوایی و فارغ از معیارهایحجم و اندازه، قصص قرآنی در پرتو معیارهای فرعی واقع‌گرایی و حقیقت مانندیدر زمرۀ لطیـف، حکایـت اخلاقـی، تمثیـلی، خـرق عـادات یا کرامات و امثالهم جای می‌گیرند»(حری، 1393، ص227).

با توجه به معیار واقع‌گرایی، قصص قرآنی از این نظر که همگی در جهان خارج اتفاق افتاده‌اندویا ممکن است در آینده اتفاق بیفتند، محاکاتی‌اند و با توجه به معیار حقیقت مانندی، از این حیث که کارگزاران و اشخاص واقعی دارند، داستان‌های راستین‌اند (همان، ص 229).

روایت‌های قصص قرآنی با اینکه از نمادها و کهن‌الگوها و شخصیت‌ها و کنش‌های خارق‌العاده برای تأثیر هرچه بیشتر بر مخاطب بهره گرفته‌اند،درنهایت بر یک محور اصلی متمرکز می‌شوند و آن محور اساسی، استفاده از این شگردها برای اثبات آموزه‌های متعالی‌تر است و خودبه‌خود این قصه‌هایا تمثیل‌ها را در خدمت ژانر واقع‌گرایانۀ قرآن قرار می‌دهند و این همان موضعی است که سیدقطب قاطعانه آن را مطرح می‌کند و نگارندگان نیز بر آن پای می‌فشارند که «درستی داستان‌های قرآن درستی واقعی است و هرگاه در داستان‌های قرآن از رویدادهایا شخصیت‌هایی سخن رفته باشد که نام و نشانی از آنها در تاریخ نیست، باید قرآن را در برابر تاریخ، حجت دانست؛ زیرا قرآن فرستادۀ حکیم دانا و تنها متن دینی ایمن از تحریف و تزویر در طول تاریخ است. من در شگفتم که چرا از تعبیر «هنری» چنین برداشت می‌شود که اثر ساختۀ تخیل و پندار دور از خرد است. مگر نمی‌توان حقایق را با شیوه‌ای هنری و علمی عرضه داشت، یعنی هم واقعی باشد و هم هنری و علمی. آیا از این روی که هومر(Homer)، ایلیاد(Iliad) و ادیسه(Odyssey) را از روایات اساطیری برساخت یا از این روی که نویسندگانداستان کوتاه و رمان در اروپا، در هنر آزاد خود، چندان به واقعیات توجه ندارند. آری، این هنر است؛ اما نه همۀ هنر. حقیقت را نیز می‌توان به‌گونه‌ای کاملاً هنرمندانه عرضه کرد. تصور این موضوع دشوار نیست؛ اما بدان شرط که خود را از این «عقلانیت وام‌گرفته از ترجمه‌های غربی» برهانیم و از الگوهای صرفاً غربی روی برگردانیم و در اصطلاحات رایج، بازنگری فراگیری داشته باشیم» (قطب، 1407، ص255).

برای نمونه، در سورۀ کهف، تعامل گفتمانی نمادین در میان اشخاص و کنش‌های تمثیلی به شکل آشکاری در درون متن و در قصۀ موسی و خضر حضور دارد. مکالمات موسی و خضر و بیان حکمت‌های اعمالی که از خضر سر می‌زند، در پایان حکایت، آشکارسازی تعامل گفتمانی در افقی وسیع‌تر است. ماهی بریانی که در آغاز داستان به گونه‌ای رمزی، راه دریا را در پیش می‌گیرد، نشانه‌ای است که فراتر از گفتار عمل می‌کند و موسی به فراست درمی‌یابد که باید به آنجا بازگردد: فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً (کهف: 61). پس هنگامى که  به محل تلاقى دو دریا رسیدند، ماهى خود را فراموش کردند و ماهى، راه خویش را[سرازیر] در دریا پیش گرفت.

در طول داستان نیز مخاطب متن یا همان گفته‌یاب در جایگاه موسی(ع)، منتظر روشن‌شدن حکمت‌های کنش‌های شگفت داستان است. گفته‌پرداز هم در دو سطح تعامل می‌کند. یکی در سطح اولیه آن، یعنی همان بیان حقیقت اعمال خضر توسط خود او و دیگر سطح نهایی و عمیق لایه‌های پنهان متن،یعنی دعوت مخاطبان کتاب الهی به باور حکمت‌های خداوند در هستی این دنیا و طرح‌ریزی بیان و اثبات حیاتی برتر در جهان دیگر است که از این منظر با داستان‌های اصحاب کهف و صاحبان باغ در این سوره، پیوندی انداموار و منسجم می‌یابد.

چنانکه از نص صریح قرآن در این سوره و سیاق آیات و منابع تفسیری برمی‌آید، موضوعات اساسی و محوری در سوره کهف عبارتند از: اثبات معاد، تقابل دنیا و آخرت، اوصاف و ویژگی‌های بهشت و جهنم، بیان باور به حکمت و قدرت حق و لزوم اطاعت از اوامر الهی (رک: تفسیرالمیزان، جلد سیزدهم).

با تأمل در این معانی و تعمق در فرم و محتوای داستان‌های این سوره و آیات طرح‌شده در قبل و بعد این قصه‌هاوبهاصطلاحقرآنی آن، از سیاق آیات دریافت می‌شود که شیوه داستان‌گویی از منظر تکنیک روایت‌پردازی و روش تمثیلی و ایجاد حاشیه‌های کارکردی معطوف به خصوصیات روانی انسان‌ها، به گسترش گفتمان قرآن، به طرز شگفتییاری می‌رساند و از این منظر، به منزلۀ پادگفتمان، حامی گفتمان قرآنی و موجب ثبات و دوام پیام‌های اساسی آن در ذهن مخاطبان می‌شود. در برخی از داستان‌های این سوره، مانند داستان اصحاب کهف، ریتم تند گفتمان و بیانبرشی از حکایت معروف اصحاب رقیم در میان مردم، بدون پردازش گفتمانی، هالۀ مربوط به گفتمان معاد و رستاخیز را در ارجاع به خواب طولانی آنها پررنگ می‌کند و وجه اقناعی شدید و چتر حمایتی باورپذیری را دربارۀ اثبات برانگیخته‌شدن از خواب مرگ در روز قیامت در متن باز می‌کند. بدین ترتیب روایت داستانی اصحاب کهف نوعی پادسازی است که در خدمت اقناع‌بخشی و یا وجه مجابی گفتمان قرار می‌گیرد.

در داستان خضر و موسی، درنگ در معانی اعمال شگفت خضر، موجب پیدایش ریتم کند گفتمان و تعویق کنشی در برملاساختن رازهای کنش خضر، و صبر موسی، سبب انگیزش درونی مخاطب برای دستیابی به غایت گفتمان و فهم اسرار و به دنبال آنها، حمایت فراوان از دریافت پیام داستان، یعنیهمان باور سلطه حکمت الهی می‌شود. تا حدی که این نوع داستان‌پردازی و ارتباط تنگاتنگ و در عین حال، پنهان و ماهرانۀ آن با پیام‌های متن، از بهترین و بارزترین مصادیق پادسازی در این گفتمان است.

 

3-1. نقش پادگفتمانی کهن‌الگوها در سوره کهف

یکی از دیگر گفتمان‌های خاص در داستان‌های سوره کهف، ارتباط آنها با کهن‌الگوهای معروف مطرح‌شده در بحث ناخودآگاه جمعی است. قبل از تحلیل بحث کهن‌الگوها ذکر این نکته ضروری است که ما بر این باوریم که قرآن، برای انسان‌هاوشرایط روحی و ذهنی آنها ازسوی گفته‌پردازمتعالی نازل شده است که بر ابعاد وجودی مخاطبان این متن اشراف کامل دارد و در این تحلیل بر نزول کلام الهی بر زمینیان و متناسب‌شدن مفاهیم شگرف آن با درجات فهم و عقول انسانی و نهانی‌ترین ویژگی‌های روان آنها تأکید فراوان شده است.

گفتمان کهن‌الگویی و مراتب ویژۀ ارتباطی میان کلام و سویه‌های مؤثر ناخودآگاه ذهنی انسان در این متن، درجهت ارزش‌های خاص آیات سوره کهف و معانی کلی آن، در حکم مؤیدی انگیزشی عمل می‌کند و درحقیقت، پاد گفتمانی محسوب می‌شود که همسو و هماهنگ برای القای پیام‌های سوره، همانند چتر حمایتی عمل می‌کند و گسترۀ ارزشی و استعلایی آن را نیز بالا می‌برد. مسئله این است که دریافت این گستره با اشکال فرهنگی متفاوت، یکسان عمل می‌کند. برخی بر این باورند که «کهن‌الگو چیزی شبیه به ساختمان روان یایک محرک است که در همه جای جهان به یک شکل است؛ اما درواقع، معلوم نیست که از کجا منشأ گرفته است» (سرانو، 1385، ص 135).

حضور این پادگفتمان، به روشنی از ارتباط معنایی آیاتی دریافته می‌شود که بعد از هر داستان آورده می‌شود. کهن‌الگوها شامل تصاویر و بن‌مایه‌های مشابهی هستند که معمولاً در میان ملل و اقوام گوناگون، معنایی مشترک و یکسان دارند و نقش فرهنگی مشابهی را بر عهده می‌گیرند. کهن‌الگو مهم‌ترین جنبه از روان‌شناسییونگ(Carl Gustav Jung) است و واژه‌هایی همچون «سنخ‌های باستانی، نمونه‌های ازلی، صور ازلی و صور اساطیری از معادل‌های فارسی آن محسوب می‌شوند» (شمیسا، 1376، ص253).

با توجه به پیوند استوار و قطعی و در عین حال، ظریف و نهانی ناخودآگاه و خودآگاه وجود انسان، موضوع دریافت مفاهیم قرآن از این حیث تشریح می‌شود و وجه پادی تجلی ناخودآگاه در کهن‌الگوها و ورود به ساحت خودآگاهی تبیین می‌شود؛ زیرا «کهن‌الگوها همان محتویات ناخودآگاه هستند که از راه خودآگاه و نیز ادراک‌شدن دگرگون می‌شوند و ویژگی‌هایش را از ذهنیت منفردی کسب می‌کنند که به هر دلیل در آن حادث شده‌اند» (بیلسیکر، 1384، ص51).

حضور برخی مفاهیم کهن‌الگویی به شکل نمادگونه‌ای در گفتمان قرآنی سوره کهف حضور می‌یابد؛ زیرا در نظر یونگ، کهن‌الگو همچون نیروی بالقوه در دریای ضمیر ناخودآگاه نهفته است. «هنگامی که کهن‌الگو می‌خواهد ظاهر شود، به قالب سمبل و رمز درمی‌آید؛ زیرا درواقع، سمبل، صورت عینی کهن‌الگوی ناپیدا است» (شایگان، 1381، ص208).

 

3-2. کهن‌الگوی غار و پیوند آن با موضوع محوری سوره کهف

در داستان اصحاب کهف، غار و خواب عجیبیاران غار در حکم کهن‌الگوهای جهان شمولی هستند که با موضوع  تولد دوباره و برانگیخته‌شدن آدمی در قیامت ارتباط دارد. همان مطلبی که در نمادپردازی غار، بارها از آن سخن گفته شده است.

در فرهنگ نمادها، غار نماد کهن‌الگویی و به معنای کشف من درونی و محلی است که در آن هم‌ذات‌پنداری با خود صورت می‌گیرد؛یعنی نشانۀ فرآیندی است که طی آن، روان، درونی می‌شود و بدین ترتیب شخص به خود می‌آید و به بلوغ و پختگی می‌رسد. برای این کار باید کل دنیایی را که بر او اثر می‌گذارد، با وجود مخاطره خلل و اغتشاش در آن یکپارچه و فرآورده‌هاوتولیدات آن را با نیروهای خاص خود ادغام کند؛ به ترتیبی که شخصیت واقعی خود را بسازد و شخصیت مطابق با دنیای محیط را سازماندهی کند. سازماندهی من درونی و ارتباط آن با دنیای بیرون، هم‌پا و همراه است. از این نظر، غارها نماد ذهنیتی درگیر با مشکلات و اختلافات هم هستند (شوالیه، 1384، صص337-343).

شباهت صوری و معنایی غار و زهدان مادر به یکدیگر باعث می‌شود که در نمادپردازیِ تولد از نماد غار استفاده شود (حسینی، 1388، ص 37).

موضوع تولد دوباره و واردشدن در گسترۀ قیامت و عبور به مرحله خودآگاهی، صریحاً در بخشی از سوره کهف آورده ‌شدهاست:... وَکَذلِکَأَعْثَرْناعَلَیْهِمْلِیَعْلَمُواأَنَّوَعْدَاللَّهِحَقٌّوَأَنَّالسَّاعَةَلارَیْبَ فیها... (کهف: 21)

... و باز ما مردم را بر حال اصحاب کهف آگاه ساختیم تا خلق بدانند که وعده خدا به حق بوده است و ساعت قیامت البته و بی‌هیچ شکی خواهد آمد...

از طرفی، غار که هم دایره‌وار و هم تاریک و رازآمیز است، نمادی است شناخته‌شده از قلمرو ناخودآگاهی و دنیای ناشناخته درون (یاوری، 1387، ص 135).

با توجه به معانی نمادین غار و تصویر آن در سوره کهف درمی‌یابیم غار به منزلۀ گسست از دنیایی است که آن را احاطه کرده است و نفوذ به دنیایی است که در خود تجمیع شده است؛ به همین دلیل، بسته‌بودن و حصار غار جنبۀ پناهگاه دارد که این از نظر تصویر گفتمانی، نوعی هاله‌سازی محسوب می‌شود. این هاله‌سازی، نوعی پاد پوششی است که کنش‌گران را در چتر حمایتی قرار می‌دهد و استمرار حضور آنها را تضمین می‌کند. چنین پادی حرکت در راستای ایجاد امنیت کنشی است؛ بنابراین، غار در درون گفتمان قرآنی به مثابۀ فضایی تو در تو در گسست با فضای بسیط است که نوعی انجماد حضور را سبب می‌شود و در خود دو معنی گسست و استمرار را دارد. گسست به این دلیل که یک فضایپوششی مستقل از فضای بیرون و جدا از زمان تقویمی شکل می‌گیرد؛ و استمرار به این سبب که فضا به هاله‌ای تبدیل می‌شود که همه چیز را در خود حفظ می‌کند و سپس به زمانی دیگر منتقل می‌شود. پس، این وضعیت انجمادی برای حفظ و نگهداری کنش‌گران و جلوگیری از اضمحلال آنان است. این پادسازی در خدمت نظام گفتمانی وسیعی است که جریان معاد نامیده می‌شود. پس روایت داستانی و پادسازی در خدمت امر گفتمانی معاد قرار می‌گیرد و هم فهم آن را و هم تصویرسازی برای آن را تسهیل می‌کند.

صاحب تفسیر المیزان نیز دربارۀ خواب اصحاب کهف و پیوند آن با معاد می‌آورد: انسان‌ها وقتی روز موعود را می‌بینند، خیال می‌کنندیک روز یا پاره‌ای از یک روز در دنیا مکث کرده‌اند. پسآیات اصحاب کهف در بین سایر آیات الهی پیشامدی نوظهور و عجیب نیست (طباطبایی، 1382، ج13، ص342).

بیان موجز قصه یاران غار و تمرکز بر خواب سیصد ساله، به همراهی این گزاره‌های تفسیری، همانند پادگفتمانی در مرحله‌ای استعلایی، مخاطب را به معناهایی فراسوتر از قصه شگفت اصحاب کهف رهنمون می‌سازد؛ دقیقاً به سوی آنچه که منظور گفته‌پرداز حقیقی است؛ چنانکه در ابتدای داستان می‌آورد: أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَبا (کهف: 9)، ای رسول ما، تو پنداری که قصه اصحاب کهف و رقیم در مقابل این همه آیات قدرت و عجایب حکمت‌های ما واقعه عجیبی است.

از این آیه برمی‌آید که هدف خداوند از طرح این داستان، آموزش عینی طرح انتزاعی مسئلۀ معاد است. درحقیقت حکایت اصحاب کهف مانند یک گفتمان حامی درجهت اثبات معاد و غایت نظر گفته‌پرداز، روایت می‌شود. روایتی شگفت که با عجایب حکمت‌های خداوند پیوند می‌خورد؛ چنانکه در بخشی از آیه 17 همین سوره تأکید می‌شود که آن از آیات الهی  است: وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً (17) و خورشید را به هنگام طلوع مى‏بینى که از غار آنها به طرف راست مایل شود و چون غروب کند به جانب چپ آنها بگردد و آنها در محل وسیعى از غار قرار داشتند. این از آیات خداست، هر که را خدا راهنما شود هدایت یافته است و هر که را گمراه کند، هرگز یاور و راهنمایى برایش نخواهى یافت.

در آخرین آیات، بعد از این حکایت، آیات 29 و 30 و 31 سوره کهف، خداوند، دوزخ و بهشت را بیان و ویژگی‌ها و عذاب‌هاونعمت‌های این دو جایگاه را وصف می‌کند که به گسترش گفتمان و ارزیابی کنش‌گرانکافروبی‌ایمان،یاری می‌رساند. درحقیقت همانند پادگفتمانی قوی، با کنترل کامل معناهای حساب‌شده از راوی مقتدر عمل می‌کند: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً (29)

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (30) أُولئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَّکِئِینَ فیها عَلَى الْأَرائِکِ نِعْمَ الثَّوابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً (31) و بگو این حق است از سوى پروردگارتان؛ هر که خواست ایمان بیاورد و هر که خواست کافر شود. ما براى ستمکاران آتشى آماده کرده‌ایم که سراپرده‏اش آنها را از هر طرف احاطه کرده است و اگر فریادرسى خواهند، با آبى همچون فلز گداخته که صورت‌ها را بریان کند، کمک شوند، چه نوشیدنى بدى و چه بد ‌گاهى است (29) کسانى که ایمان آورده‏اند و کارهاى شایسته کرده‏اند [بدانند] که ما پاداش نیکوکاران را ضایع نخواهیم کرد (30) بهشت جاودان از آن ایشان است و از فرودست ایشان جوی‌ها روان است. در آنجا با دستبندهاى زرین آراسته شوند و لباس‌هاى سبز رنگ از حریر نازک و ضخیم دربرکنند و بر تخت‌ها تکیه زنند، چه پاداش خوب و چه آسایشگاه نیکویى است.

نکته شایان توجه اینکه همۀ آنچه که حتی از آیات آغاز سوره کهف طرح می‌شود و گفته‌پرداز با رمز و تمثیل‌ گسترش می‌دهد، حرکتی خطی دارد که احتمال گریز از این معناها و تأویل و تبیین کاملاً بعید است. حتی چنانکه پیش از این ذکر شد، از این منظر، بحث مطروحه در طبقه‌بندی آرنه - تامسون، مبنی بر جای‌دادن داستان اصحاب کهف در شمار افسانه‌ها،بهچالشکشیده می‌شود؛ چون در گفتمان قرآنی، این حکایت به منزلۀیک پادگفتمان، تنها حامی و مؤید معنای بالاتری است که منظور اصلی قرآن از طرح آن بوده است؛ درحالی‌که در بحث‌هایی از این دست، موضوع واقعییا افسانه‌ای‌بودن حکایتی این‌چنین، بیشتر محور بحث و جدل قرار می‌گیرد؛ اگرچه ما معتقدیم قصه‌های شگفت قرآن، واقعیت‌های تاریخی هستند که به تأیید نص قرآن، از عجایب حکمت‌های خداوند محسوب می‌شوند و تطابق‌نداشتن آنها با علوم معهود و شناخته‌شدۀ بشری و رفتارهای فیزیولوژیکی، دلیل بر افسانه‌بودن آنها نیست.

 

3-3. پاد مؤلفه‌ساز یا کارکرد مؤلفهای پاد در داستان موسی وخضر

از دیگر داستان‌های این سوره، داستان موسی و خضر است که در آن، کهن‌الگوی جهانی، پیر دانا، حضوری آشکار دارد. پادگفتمانی، وقایع شگفت این حکایت را حمایت می‌کند و مخاطب را برای گره‌گشایی پایان داستان در متن قرآن، کاملاً آماده می‌سازد. ضمن اینکه انگیزشی درونی در آن، برای پذیرش غایت نهایی گفتمان فراهم می‌سازد.

به عقیدهیونگ، در جریان اکتشاف لایه‌های روان ناخودآگاهی، نمادها و کهن‌الگوهای بسیاری نقش دارند که آشنایی با آنها و کشف رمز و راز غریبشان ضروری است. یکی از آنها کهن‌الگوی پیر داناست که معمولاً در هیأت طبیب، روحانی، معلم، استاد و ... ظاهر می‌شود و مبین معرفت، تفکر، بصیرت، ذکاوت، درایت و الهام است (یونگ، 1368، صص 112-15).

این استاد روحانی که قرار است برخی حکمت‌های الهی را به موسی آموزش دهد، به این شکل در قرآن معرفی می‌شود: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (کهف:65)

در آنجا بنده‌ای از بندگان خاص ما را یافتند که او را رحمت و لطف خاصی عطا کردیم و از نزد خود وی را علم لدنی بیاموختیم. از نظر ساختار مرکزیت حضور ضمیر نا، کاملاً فراوان، سنگین و فشرده است (5 بار)؛ و از نظر معنا، به ویژگی ارجاع محوری پاد دلالت دارد. یکی از راه‌های استفاده از پاد، مؤلفه‌هایاشاری و پایگاه‌های ارجاعی و تکرار ضمایر است. مرجع ضمیر نا، در این آیه خداوند است که چون پادی مقتدر بر همۀ گفتمان‌های حاشیه داستان تأثیر می‌گذارد. این پاد، پاد مؤلفه‌ساز یا کارکرد مؤلفه‌ای نام دارد.

 

3-4. پادگفتمان خرق عادت

روایت موسی و خضر با کارکردی ویژه و کنشی نمادین آغاز می‌شود. رخدادی غیرمعمول و غیرمنتظره؛ آنجا که ماهی (بریان) راه دریا را پیش می‌گیرد: فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً (61)

پس هنگامى که به محل تلاقى دو دریا رسیدند، ماهى خود را فراموش کردند و ماهى راه خویش را [سرازیر] در دریا پیش گرفت.

این فرآیند کنشی که در قرآن هم با واژه عجبا از آن یاد می‌شود: قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (63) گفت خبر دارى وقتى به سوى آن صخره پناه جستیم، من ماهى را فراموش کردم، و جز شیطان، [کسى‏] از آنکه آنرا یاد کنم، فراموشم نساخت و ماهى به شکل شگفت‏انگیزى راه خود را در دریا پیش گرفت، پادگفتمان خرق عادت است که گفتمان را از این طریق حمایت می‌کند و موسی را قانع می‌کند تا بازگردد. درحقیقت بازگشت موسی به دلیل دیدن و باور این خرق عادت است. وی با دریافت این رخداد به فراست درمی‌یابد که در این کنش تعبیه‌ای است و می‌گوید: آنجا، همانجایی که ماهی بریان راه دریا را در پیش گرفت، همان مقصدی است که ما در طلب آنیم و از آن راهیکه آمدند به آنجا بازگشتند: قالَ ذلِکَ ما کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلى‏ آثارِهِما قَصَصاً (64) گفت: این همان بود که ما مى‏جستیم پس با پى‏جویى ردِّ پاى خویش بازگشتند.

در آیه بعدی، پادگفتمان ترغیب به‌واسطۀ انکار، به پیشبرد گفتمان یاری می‌رساند. آنجا که مرد دانا به موسی می‌گوید: قالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً، تو هرگز نمی‌توانی با من صبر پیشه کنی(67) موسی گفت: قالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصِی لَکَ أَمْرا به خواست خدا مرا با صبر و تحمل خواهییافت (69)

از نظر ظاهری، متن دربردارندۀ چنین پادگفتمانی است؛ اما چون نشانه‌های قرآن مبتنی بر نشانه‌های ظاهری و باطنی است، به نوعی خضر، اعتراض‌های موسی را پیش‌بینی می‌کند که مقولۀ پیش‌بینی نیز از پادگفتمان‌هاست.

از طرفی، چون متن، متن قرآن است و از منبعی قدرتمند در منظومۀ گفتمانی دینی سرچشمه می‌گیرد، گفتمان اقتدارگرا یا همان زاویه دید کمال‌یافته، همۀ کنش‌هاوحضورهاراازسوییک مرکز معنایی متعالی کنترل می‌کند و با یک سرچشمۀ واحد و معین در خدمت یک هدف مشخص قرار می‌گیرد. از این منظر، در این قصه صبر یا اعتراض‌نکردن موسی و پادگفتمان ترغیب مرد دانا، همه در خدمت یک هدف هستند و هرگز نمی‌توان حکایت را به نفع یکی از آن دو توجیه کرد؛ بلکه حکایت در خدمت هدف برتری است که غایت این گفتمان است.

پس از آنکه موسی می‌پذیرد که در سفر با عالم، صبر پیشه کند و با او مخالفت نورزد، پای پادگفتمانی دیگر به میان می‌آید و آن پادگفتمان شرط و شروط‌گذاری است که در قالب پادگفتمان مسلط ان شاءالله و ماشاءالله‌گفتن در این سوره به منصۀ ظهور می‌رسد: قالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصِی لَکَ أَمْراً (69)

 

3-5. پاد ناظرساز و وجه تأکیدی گفتمان 

براساس سنتی نشأت‌گرفته از تعالیم دینی درمی‌یابیم که یکی از پادگفتمان‌های رایج در میان گفتمان‌های روزمرۀ مردم، ان شاء الله و ماشاءالله‌گفتن است که چون پادگفتمانی برگفتمان مطروحه و حاضر در متن گفتاری، وجهی تأکیدییا تضمینییا ایجابی و گاه نتیجه‌گیری دارد که مسلماً با باورهای آیینی و سنتی مردم در ارتباط است و حاشیه‌های گفتمانی ایجاد می‌کند. این پاد، پاد ناظرساز نامیده می‌شود. ماشالله جنبۀ تشویقی و ترغیبی گفتمان را تأیید می‌کند و بدین‌وسیله، شرایط مطلوب کنشی را گوشزد و تأکید بر استمرار آن را ایجابی می‌کند.

در آیاتی از این سوره نیز این سنت گفتاری مردم، کارکرد پادگفتمانی را به ظهور می‌رساند. چنانکه در آیه 23 و 24 و در آیات میانی، دو داستان اصحاب کهف و صاحبان باغ‌آوردهشدهاست: وَلاتَقُولَنَّلِشَیْ‏ءٍإِنِّیفاعِلٌذلِکَغَداً (23) إِلاَّأَنْیَشاءَاللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (24) و هرگز مگو که من این کار را فردا خواهم کرد، مگر آنکه بگویی اگر خدا بخواهد و چون دچار فراموشى شدى پروردگارت را یاد کن و بگو شاید پروردگارم مرا به چیزى که به صواب نزدیک‌تر از این باشد هدایت کند. با بررسی زمینۀ پادگفتمانی این اصطلاح و آموزه قرآنی در میان مردم، این نتیجه به دست می‌آید که اصل مسئله، برگرفته از همین معنای مطرح‌شده در قرآن است که در گفتمان‌های رایج به‌عنوان پادی استعلایی و ارزشی و عاملی اقنایی در بحث باورپذیرشدن گفتمان عمل می‌کند و به‌طور پنهانی با ایدئولوژی نهان در گفتار، سبب سلطه گفتمان می‌شود.

مسئلۀ مهم در آیات این سوره، باور و یقین قلبی به سوی خالقی مقتدر است که بر همۀ کنش‌هاوشوش‌های کنش‌گزاران و شوش‌گزارانآگاهاست (ایجاد باور به حکمت و قدرت حق و تحریض به سوی لزوم اطاعت از اوامر الهی).

از این دیدگاه، می‌توان از انسجام معنایی قرآن نیز سخن به میان آورد. گفته شد که بیان داستان‌های این سوره چون پادگفتمانی است که معناهایی اساسی این سوره چون تقابل زندگی ناپایدار این جهان با هستی جاودانی را در جهانی دیگر تحکیم می‌بخشد؛ چنانکه این کارکرد در داستان دو مرد مؤمن و کافر دیده می‌شود که صاحبان باغ‌های انگور و خرما بودند. هدف از طرح این داستان را خداوند در پایان حکایت و آیه 45 این سوره، چنین می‌آورد: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقْتَدِراً (45) و براى آنان زندگى دنیا را مثل بزن که مانند آبى است که آن را از آسمان فروفرستاده‏ایم؛ پس با آن گیاه زمین بیامیزد، سپس خشک شود که بادها آن را پراکنده کنند و خداوند بر هر چیزى تواناست.

سپس به بحث محوری این سوره می‌پردازد که زمینۀ پذیرش و باور آن را در مخاطب با این تمثیل پدید آورده بود: وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (47) وَ عُرِضُوا عَلى‏ رَبِّکَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً (48) و یاد کن روزى را که کوه‏ها را به راه اندازیم و زمین را آشکارا ببینی و همه آنان را گرد آوریم و هیچ‌یک از آنان را فرو نگذاریم و همه در یک صف به پروردگارت عرضه شوند. اکنون نزد ما آمدید همچنان که نخستین بار شما را بیافریدیم. آیا مى‏پنداشتید که هرگز برایتان وعده‏گاهى قرار نخواهیم داد. پس می‌بینیم که مهم‌ترین مسئله از طرح این تمثیل ِپادگفتمان اثبات معاد است که هم‌راستا با کهن‌الگوی غار در قصۀ اصحاب کهف و گزاره‌های تفسیری متن هستند.

 

نتیجه‌گیری

در این پژوهش با درنظرگرفتن این مطلب که زبان باوجود قدرتش، به چترهای حمایتی برای باورپذیری، اقناع و تأکید و تضمین گفتمان نیاز دارد، مباحث مربوط به پادگفتمان‌هاوچگونگی عملکرد آنها را در متن سوره کهف طرح و تحلیل و واکاوی شده است. از ره‌آورداین پژوهش دریافته می‌شود که برخی پادگفتمان‌هاریشه در اصیل‌ترین ابعاد پنهانی وجود انسان، یعنی تصاویر کهن‌الگویی و نمادپردازی و رمز دارند که در گفتمان روزمره مردم به شکل داستان‌گویی، استعاره، ضرب‌المثل و قصه‌های تمثیلی نمایان می‌شوند و برخی نیز در ساختار زبان، به شکل ارجاع و تکرار و تقطیع و... گفتمان مدّنظر را همراهی و حمایت می‌کنند که نمونه‌هایی از آنها در داستان‌های سوره کهف نشان داده شد.

وجود این پادگفتمان‌هادرقرآننشان‌دهنده این است که گفته‌پردازمقتدروحقیقی این متن، با ایجاد پادگفتمان‌های ایجابی، نشانه‌های متن را از سطح قصه‌پردازی صرف به سطح دریافت‌های مستحکم و معانیارزشی، هم‌راستا با اهداف و تعالیم ایدئولوژیک بالا می‌برد و جریان نشانۀ معنایی را به جریانی پویا مبدل ساخته است که علاوه بر اینکه شامل نشانه‌های نمادین قصه‌هاومصادیق کهن‌الگوها شده، توانسته است با ایجاد حاشیه امن گفتمانی و کارکردهای توزیعی و استعلای نشانه‌ای، تحقق وضعیت پادگفتمانی را موجب شود.

اغلب این پادگفتمان‌هاازنوعانفصالی هستند که درجهت اثبات هرچه بیشتر موضوعات و معانی محوری این سوره، عمل کرده است و در عین حال، قادر است به نمایش طرح انسجام درگفتمان قرآنییاری رساند. بدین‌ترتیب، روایت داستانی اصحاب کهف به‌عنوان نوعی پادسازی در خدمت اقناع‌بخشی و یا وجه مجابی گفتمان قرار گرفته است.

 

  1. قرآن کریم.
  2. بیلسکر، ریچارد (1384)، یونگ، ترجمه حسین پاینده، تهران: طرح نو.
  3. تاجیک، محمدرضا (1383)، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، تهران: مؤسسه توسعه علوم انسانی.
  4. حری، ابوالفضل (1393)، کلک خیالانگیز (بوطیقای ادبیات و همناک، کرامات و معجزات)، تهران: نشر نی.
  5. حسینی، مریم (1388)، رمزپردازی غار در فرهنگ ملل و یار غار در غزلهای مولوی،فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، س 5، ش11 .
  6. دهخدا، علی اکبر (1377)، لغتنامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  7. سرانو، میگوئل (1385)، با یونگ و هسه، ترجمه سیروس شمیسا، تهران: میترا.
  8. شایگان، داریوش (1381)، بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی، تهران: امیرکبیر.
  9. شعیری،حمید رضا (1392)، نشانه - معنا شناسی دیداری، تهران: سخن.
  10. شمیسا، سیروس (1376)، بیان، تهران: فردوس.
  11. شوالیه، ژان و گربران، آلن (1384)، فرهنگ نمادها، تهران: جیحون.
  12. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1382)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
  13. قطب، سید (1367)، آفرینش‌های هنری در قرآن، ترجمه محمد فولادوند، تهران: بنیاد قرآن.
  14. یاوری، حورا (1387)، روانکاوی و ادبیات، تهران: سخن.
  15. یونگ، کارل گوستاو (1368)، چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، تهران: آستان قدس.