تحلیل صورت‌گرای سورۀ مبارکۀ معارج (معناشناسی نحوی و صرفی-تحلیل واژگانی)

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 - دانشیار گروه عربی دانشگاه اصفهان، ایران

2 - استاد گروه عربی دانشگاه اصفهان، ایران

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه حکیم سبزواری

4 دانشجوی دکترای زبان و ادبیات عربی دانشگاه اصفهان.، ایران

چکیده

صورت‌گرایی یا فرمالیسم (Formalism) یکی از جدیدترین مکاتب نقد ادبی است که در قرن بیستم ظهور کرد. پیروان این مکتب نوخاسته بر این باورند که زیبایی یک اثر هنری در درجۀ نخست به فرم و اجزای سازندۀ آن وابسته است. در مکتب صورت‌گرایی فرم سخن به خودیِ خود- و نه همچون وسیله‌ای برای رساندن مضمون- بررسی می‌شود؛ زیرا صورت‌گرایان معتقدند که محتوا از چیزی جز کیفیت ساختار جملات و چیدمان واژگان زاده نمی‌شود. در این پژوهش با تکیه بر مبانی مکتب صورت‌گرایی و با رویکردی تحلیلی، آیات سورۀ مبارکۀ معارج بررسی شد. ساختار و فرم آیات در این جستار از دو منظر نحوی-صرفی و تناسب واژگانی تحلیل شده است. هدف از انجام این پژوهش تبیین میزان انسجام و هماهنگی فرم آیات و نقش آن در رساندن مضمون و تأثیرگذاری بر مخاطب است. در ارزیابی نتایج و برایند کلی پژوهش، نویسندگان به این نتیجه رسیدند که ساختار نحوی و صرفی آیات و کیفیت به‌کارگیری و چینش واژگان و عبارت‌ها در سورۀ معارج به‌نحو اعجاب‌ برانگیزی با مضمون کلی سوره، تناسب و هم‌خوانی دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Formalistic Analysis of Surah “Ma’arej” (Morpho-Syntsctic Semantics-Lexical Analysis)

نویسندگان [English]

  • Hamid Ahmadian 1
  • Nasrollah Shameli 2
  • Hassan Aliyari 3
  • Sajed Zare 4
1 Associate Professor, University of Esfahan, Esfahan Iran
2 -Professor, University of Esfahan, Esfahan Iran
3 MA Student of Persian Language and Literature, University of Hakim Sabzevari, Iran
4 PhD Student of Arabic Language and Literature, University of Isfahan
چکیده [English]

Formalism is one of the newest schools of literary criticism, appeared in the 20th century. This newly established school’s followers believe that the beauty of an artistic work is primarily dependent on its form and constituents. In the school of formalism, the form of speech is automatically discussed and not as a means of transferring concepts, since the formalists believe that content is not produced unless by the quality of sentences structure as well as the order of words. In this research, on the basis of the foundations of formalism and through an analytic approach, the form and structure of the signs of the Surah “Ma’arej” have been analyzed via both morpho-syntactic as well as lexical appropriateness perspectives. This research aims to explain how the signs form and function are cohered in transferring content as well as affecting readers. Evaluating the results, the authors came to the conclusion that the syntactic and morphological structure of the signs as well as the quality of the application and order of the words and expressions are surprisingly compatible with the whole content of the surah.

کلیدواژه‌ها [English]

  • form
  • content
  • Formal Analysis
  • Surah Ma’arej

پیشینۀ ستیز میان طرفداران صورت (فرم) و محتوا (مضمون) طولانی است که در مسیر خود با نظریات و دیدگاه‌های مختلف و متفاوتی روبه‌رو شده است، چنانچه در رویکرد سنتی و کلاسیک می‌بینیم که اصالت با محتوا بوده و صورت وسیله‌ای در خدمت آن است. با گذشت زمان و سنگین‌‌شدن تدریجی کفّۀ صورت در برابر کفّۀ محتوا دگرگونی‌هایی در این رویه به وجود آمد تا در نهایت با ظهور جریان فکری فرمالیسم در قرن بیستم انقلابی در جهان ادب رخ داد.

«فرمالیسم (Formalism) هم به شیوه‌ای اطلاق می‌شود که نظریه‌پردازان محفل زبان‌شناسی مسکو و انجمن پژوهش دربارۀ زبان شعری (از جمله یاکوبسن (Jakobson) و شکلوفسکی (Shklovski)) مبتکر آن بودند و هم به شیوه‌ای که گروهی از منتقدان آمریکایی در اواخر دهۀ 30 مطرح و ترویج کردند» (پاینده، 1362، ص134).

به تعبیر شفیعی کدکنی فرمالیسم یعنی اهمیت‌دادن به صورت و ساخت و هنر چیزی جز همین کار نیست. وظیفۀ هنرمند چیزی جز ایجاد فرم و وظیفۀ فرم هم چیزی جز ایجاد احتمالات و تداعی‌ها نیست (شفیعی کدکنی، 1370، ص31). از نظر فرمالیست‌ها، ادبیات چه گفتن نیست؛ بلکه چگونه گفتن است. براین اساس است که شکلوفسکی (Shklovski) می‌گوید: «شکل تازه، محتوای تازه می‌آفریند» (احمدی، 1372، ص52).

فرمالیست‌ها کوشیدند تا چیزی جز خودِ متن را به کار نگیرند. آنها یک اثر هنری را جدا از تأویلات و تفسیرهای اجتماعی، تاریخی و... بررسی می‌کردند (احمدی، 1372، صص43_44).  

بنابراین، از گذر نگرگاه فرمالیستی محتوا دارای وجود مستقلی نیست تا در برابر صورت قرار گیرد یا از ترکیب آن محتوا و صورت، اثر ادبی به‌وجود آید. هنگامی که صورت از ویژگیِ خلاق برخوردار شد، محتوا زاده می‌شود (شفیعی کدکنی، 1391، ص73). از دیدگاه آنان، شکل وسیله‌ و ظرفی برای بیان محتوا نیست، بلکه محتوای اثر ادبی عاملی برای به‌وجودآوردن شکل اثر ادبی است. ازاین‌رو محتوا یکی از عناصر تعیین‌کنندۀ شکل است و باید تحلیل شود (ایگلتون، 1372، ص4). «به‌عبارت دیگر، آنان شاعر یا نویسنده را ساحری در نظر می‌گیرند که می‌تواند به کلمات مرده جان بخشد و به اصطلاح سبب ایجاد رستاخیزی در کلمات شود تا این رستاخیز سبب حشر معانی شود و خلاصه آنکه با استفاده از شگردهای گوناگون زبانی و ایجاد روابط درونی در عناصر تشکیل‌دهندۀ متن اثری زیبا و ادبی خلق کند» (میرصادقی، 1373، ص94).

هدف از تحلیل صورت‌گرا این است که مشخص کند اجزای فُرم یک اثر ادبی تا چه اندازه در آفرینش مضمون و برانگیختن مخاطب و در نهایت در پویایی و انسجام آن اثر تأثیرگذار است. با استناد به آیۀ شریفۀ: ﴿أفَلا یَتَدبَّرونَ القُرآنَ وَلَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللِّه لوَجَدوُا فیهِ اختِلافاً کَثیراً﴾ (نساء، 5)، فرضیۀ این پژوهش مبتنی بر این است که در آیات قرآن کریم چه به‌لحاظ فرم و چه به‌لحاظ مضمون، نقص و خللی وجود ندارد؛ لذا هدف از نگاشتنِ آن، این بوده است که با تحلیل فرمالیستی ساختار آیات و چیدمان واژگان در سورۀ مبارکۀ معارج، گوشه‌ای از تناسب صورت و مضمون در این سوره برای خوانندگان عزیز روشن شود.

ابتدا یادآور می‌شویم که بررسی فرم یک اثر ادبی به‌طور کلی در چهار سطح تحلیل نحوی و صرفی، تحلیل واژگانی، تحلیل بلاغی و تحلیل آوایی انجام می‌شود؛ اما با توجه به اینکه پرداختن به هر چهار مرحلۀ مذکور به دلیل حجم گسترده در یک مقاله نمی‌گنجد، در این پژوهش به دو مرحلۀ نخست یعنی تحلیل نحوی و صرفی و تحلیل واژگانی بسنده شده است. در مرحلۀ اول با بررسی چیدمان اجزای جمله و ویژگی‌های صرفی کلمات، میزان تأثیر هر یک در آفرینش محتوای آیات روشن شده، و در مرحلة دوم میزان تناسب معنایی و کیفیت چیدمان واژگان با فضای کلیِ غالب بر سورۀ معارج بررسی شده است.

 

2- پیشینۀ تحقیق

تاکنون پژوهش مستقلی در این موضوع انجام نشده است؛ اما از بین پژوهش‌هایی که در چند سال‌ اخیر دربارۀ تحلیل فرمالیستی یا ساختارگرایی صورت گرفته است، می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:

• مقالۀ «ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻓﺮم و ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﺎ ﻣﺤﺘﻮا در ﺳﻮرۀ ﻣﺒﺎرﮐۀ ﺗﮑﻮﯾﺮ» از هومن ناظمیان (چاپ‌شده در مجلۀ انجمن ایرانی زبان و ادب عربی، 1392). نویسنده در این پژوهش چنین نتیجه‌گیری کرده است که فرم نحوی، تناسب واژگانی و توازن آوایی عبارت‌ها در آیات سورۀ تکویر همگی در خدمت اهداف تربیتی این سوره قرار دارند.

• مقالۀ «دراسة شکلانیة لخطبة الولایة للإمام علی (ع)» (تحلیل فرمالیستی خطبۀ ولایت امام علی (ع)) از حمید احمدیان و علی سعیداوی (چاپ‌شده در مجلۀ إضاءات نقدیه، 1392). در این مقاله با بررسی تقابلی و مقایسه‌ای فرم عبارت‌ها در دو ساختار زبانی متفاوت (یکی در وصف جبهة حق و دیگری در وصف جبهۀ باطل) چنین نتیجه‌گیری شده است که فرم نحوی جملات، تناسب واژگان، آرایه‌های بلاغی و ضرب‌آهنگ آوایی کلمات همگی در راستای مضمون است و تقابل بین دو گروه مذکور را به بهترین شکل به مخاطب می‌رساند.

• مقالۀ «درآﻣﺪی ﺑﺮ زﯾﺒﺎﯾﯽ‌ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﮑﺮار ﺣﺮوف در نظم‌آهنگ دروﻧﯽ آﯾﺎت ﻗﺮآن» از سید حسن سیدی و فرهناز شاهوردی (چاپ‌شده در فصلنامۀ پژوهش‌های قرآنی، 1392). نتیجۀ برآمده از این پژوهش نشان می‌دهد که پدیدۀ تکرار با ایجاد تنوع در موسیقی، در آفرینش تصاویر و اثربخشی معانی قرآنی نقش بسزایی ایفا می‌کند.

مقالۀ «ﺑﺮرﺳﻲ ﻳﻜﻲ از اﺷﻌﺎر ﭘﺮوﻳﻦ اﻋﺘﺼﺎﻣﻲ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﻪ‌ﻫﺎی ﺳﺎﺧﺘﺎری» از مهوش قویمی و نرگس هوشمند (چاپ‌شده در مجلۀ پژوهش زبان‌های خارجی، 1386). بررسی انجام‌شده در این پژوهش نشان می‌دهد که پدیده‌های زبانی همچون تناسب واژگانی و آوایی، در رویارویی دو شخصیت موجود در شعر «مست و هشیار» و برجسته‌سازی محتوای آن نقش بسزایی دارند.

• مقالۀ «تبلور مضمون شعر در شکل آن» از حسین پاینده (چاپ‌شده در مجلۀ کلک وابسته به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1362). در این پژوهش دو ایدۀ «سکون» و «حرکت» در شعر «دریا» سرودۀ شفیعی کدکنی از منظر فرمالیستی بررسی شده است. نتیجۀ بررسی نشان می‌دهد که تناسب واژگان و ضرب‌آهنگ آوایی عبارات در رساندن تقابل میان این دو ایده بسیار مؤثر واقع شده است.

در مجموع، در هر یک از پژوهش‌های مذکور نویسندگان محترم با بهره‌گیری از اصول نقد فرمالیستی و ساختارگرایی یک اثر ادبی را بررسی کرده‌اند.

 

3- اصول نقد فرمالیستی

 

1-3- اهمیت متن

فرمالیست‌ها معتقدند برای شناخت یک اثر ادبی بازگشت به زندگی مؤلّف بی‌نتیجه است و عناصر سازنده متن ادبی به کمک خودشان تحلیل می‌شوند. ازاین رو تلاش می‌کنند تا چیزی جز «متن» را به کار نگیرند (احمدی، 1372، ص 44). در مکتب فرمالیسم بیش از توجه به مضمون و محتوا و نیت مؤلّف، به «ساخت» و «قالب» اثر ادبی توجه می‌شود؛ به‌عبارت دیگر آنان شاعر یا نویسنده را ساحری در نظر می‌گیرند که می‌تواند به کلمات مرده جان بخشد و به اصطلاح سبب ایجاد رستاخیزی در کلمات شود تا این رستاخیز سبب حشر معانی شود و خلاصه آنکه با استفاده از شگردهای گوناگون زبانی و ایجاد روابط درونی در عناصر تشکیل‌دهندۀ متن اثری زیبا و ادبی خلق کند (میرصادقی، 1373، صص 174-173).

 

2-3- ادبیت

در نقد فرمالیستی پرسشی مطرح می‌شود که ادبیت متن چیست؟ آنها معتقدند عاملی که یک اثر را به اثری ادبی تبدیل می‌کند همان «ادبیت» است. یاکوپسن (Jakobson) مهم‌ترین پیشنهاد در روش بررسی فرمالیست‌ها را در حکمی کوتاه، در مقالۀ «شعر جدید روسی» بیان کرده است: «موضوع علم ادبی نه ادبیات؛ بلکه ادبی‌بودن (ادبیت) متون است». (احمدی، 1372، ص 42)

 

3-3- شکل اثر ادبی

مفهوم شکل اثر ادبی در نقد فرمالیستی اهمیت ویژه‌ای دارد، از دیدگاه آنها هر نکتۀ ادبی از واژه تا سخن، باید در پیوندی که با سایر نکته‌ها می‌یابد بررسی شود. (احمدی، 1372، ص50)؛ البته باید به این مهم نیز توجه کرد که منظور نقد فرمالیستی از «شکل» و «صورت» صرفاً قالب ظاهری یک اثر ادبی نیست؛ بلکه منظور عناصری است که در ارتباط با یکدیگر یک ساختار منسجم را به‌وجود می‌آورند (شایگان فر، 1380، ص 43).

 

4-3- مرگ مؤلّف

براساس نقد فرمالیستی، نقش مؤلّف در اثر ادبی کم‌رنگ شده و محور اساسی، متن ادبی قرار گرفته است. کانون توجه فرمالیست‌ها صنایع و فنونی است که در متن به‌کار رفته‌ است، آنها به جای تلاش در روان‌شناسی نویسنده، می‌کوشند تا خود متن را تحلیل کنند تا به معانی آن برسند. معنا و ساختار و صورت در اثر ادبی چنان با یکدیگر پیوند می‌خورند که جدا‌کردن آنها از یکدیگر کار دشواری است (پاینده، 1383، ص 7).

 

5-3- فرایند برجسته‌سازی در زبان:

از دیدگاه فرمالیست‌ها، برجسته‌سازی یعنی به کارگیری عناصر زبانی به‌گونه‌ای که شیوۀ بیان جلب نظر کند. (صفوی، 1373، 1/35)  نظم و هم‌نشینی واژگان در یک اثر ادبی، به هر واژه اهمیت می‌دهد و به اعتقاد «مالارمه» ذات، حقیقت می‌شود. شگردهای زبان شاعرانه سرانجام واژه یا واژگانی را در متن برجسته می‌کند و آن را از بار معنایی و کاربرد هر روزه‌اش جدا می‌سازد (احمدی، 1372، ص 59).

 

4- سیمای سورۀ معارج

واژۀ «معارج» جمع «معرج» است که مفسران آن را به آلت صعود یعنی نردبان، معنا و به مقامات ملکوت که فرشتگان هنگام مراجعۀ به خدای سبحان به آن عروج می‌کنند، تفسیر کرده‌اند (به نقل از طباطبایی، 1367، ج20، ص7). سورۀ معارج هفتادمین سورۀ قرآن کریم و مشتمل بر 44 آیه است. محور آیات این سوره، دربارۀ معاد و انذار مشرکان و مخالفان است. حالات کافران در قیامت و صفات و ویژگی‌های بهشتیان و دوزخیان، بخش دیگری از آن را تشکیل می‌دهد. نام سوره برگرفته از آیۀ سوم است و به‌معنای محل عروج فرشتگان در آسمان‌ها است (قرائتی، 1374، ج10، ص210).

در یک نگاه کلی، می‌توان آیات سورۀ معارج را از نظر محتوا به 5 دسته تقسیم کرد:

دستۀ اول (آیات 1 تا 4)، پرسشگری: از عذابی حتمی و واقع‌شدنی می‌پرسد یا چنین عذابی را درخواست می‌کند. عذابی سخت که در روز قیامت بر سر کافران فرود می‌آید و هیچ راه نجاتی از آن نیست.

دستۀ دوم (آیات 5 تا 7): حضرت حق، پیامبر (ص) را مخاطب قرار داده است و به او می‌فرماید که در رویارویی با کافران به نیکی صبر کند؛ چرا که آنچه آنها دور می‌بینند، نزدیک است.  

دستۀ سوم (آیات 8 تا 21): روز قیامت و مصیبت‌هایی که گریبان‌گیر کافران می‌شود به تصویر در می‌آید.

دستۀ چهارم (آیات 22 تا 35): در وصف بهشتیانی است که در دنیا یاور نیازمندان بوده، به روز جزا ایمان داشته، از عذاب الهی بیمناک بوده و پاک‌دامنی پیشه کرده‌اند.

دستۀ پنجم (آیات 36 تا 44): بخش پایانی سوره به‌شمار می‌رود که در آن کافرانی که برای شنیدن سخنان پیامبر (ص) به‌سوی او می‌شتافتند، نکوهش الهی می‌شوند و سرانجامِ ایشان در روز جزا که به ایشان وعده داده شده است، به تصویر کشیده می‌شود.

چنانچه سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن» متذکر می‌شود، بر خلاف سوره‌های تکویر، انفطار، طارق و قارعه که در آنها وقایع روز قیامت در آسمان و زمین به تصویر در می‌آید، در سورۀ معارج عمدتاً از منظر روحی روانی، به ترس و اضطراب و عذاب‌های درونی کافران در روز قیامت پرداخته شده است (1412ق، ج6، ص 3693).

 از این‌رو وجه تمایز سورۀ معارج از سوره‌های مذکور از نظر مضمون، همان نگاه از درون و تکیه بر جنبۀ روان‌‌شناختی کافران در روز قیامت است؛ هر چند به برخی از ویژگی‌های ظاهری و جنبه‌های فیزیکی کائنات در روز قیامت نیز اشاره‌ای گذرا شده است.

 

5- تحلیل نحوی و صرفی

سورۀ معارج از 52 جمله تشکیل شده که شامل 26 جملۀ اسمیه و 26 جملۀ فعلیه است1. از 26 جملۀ اسمیۀ موجود، 23 جمله در آیات دستۀ سوم، چهارم و پنجم سوره پراکنده شده است. به‌عبارت دیگر آنگاه که سخن از روز قیامت و وصف عذاب کافران است (یعنی آیات دستۀ سوم)، از جمله‌هایی مثل: ﴿إنَّهَا لَظَى= آن آتشى زبانه‏زن است‏﴾ (آیۀ 15)، ﴿نَزَّاعَةً لِّلشَّوَى= بسیار برکننده‌ و سوزاننده است﴾ (آیۀ 16)، ﴿إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً= بى‏گمان انسان ناشکیب آفریده شده است‏﴾ (آیۀ 19) استفاده شده که همگی اسمیه هستند.

در وصف بهشتیان نیز به‌همین شکل (آیات دستۀ چهارم): ﴿الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ= آنان که در نمازهایشان پیگیرند﴾ (23)، ﴿وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ= و کسانى که دامن خود را حفظ مى‏کنند﴾ (29)، ﴿وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ= و کسانى که به امانت‌ها و پیمان‌هایشان پایبندند﴾ (32)، ﴿أُوْلَئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُّکْرَمُونَ= اینان در بوستان‌هایى از بهشت، گرامى داشته شده‏اند﴾ (32).

در آیات دستۀ پنجم و جملات پایانی سوره نیز در تحقیر کفّار و تصویر عاقبت ایشان در روز حسابرسی اعمال، برخی از جمله‌های اسمیه عبارتند از: ﴿خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ= دیدگانشان [از ترس‏] فرو افتاده باشد، غبار خفت و خوارى بر رخسارشان نشسته ﴿ذَلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کَانُوا یُوعَدُونَ= این همان روزى است که به آنان وعده داده می‌شد﴾ (44). قدر مسلم این است که جملۀ اسمیه بر خلاف جملۀ فعلیه ثبوت و دوام را می‌رساند و بسامد بالای جمله‌های اسمیه در هر سه دستۀ مذکور از آیاتِ سورۀ معارج تأکیدی بر دوام و حتمی‌بودن وقوع آن به شمار می‌رود. از عذاب کافران و منافقان در دوزخ گرفته تا پاداش مؤمنان و نمازگزاران در بهشت و پستی و خواری کفّار در زندگی دنیا، همگی غالباً در فرم جملۀ اسمیه آورده شده است. در واقع کاربست جمله‌‌‌های اسمیه در این آیات متناسب با سیاق و مفهوم عبارت‌ها است و کاملاً در راستای محتوای آن قرار دارد.

اسم‌های مشتق از دیگر ابزارهای زبانی آشکار در سورۀ معارج است که نقش بسزایی در رساندن تأکید معنایی دارند. برای مثال در آیۀ ابتدای سوره، در عبارت «بعذاب واقع»، صفت به شکل اسم فاعل و رسانندۀ ثبوت است که بر حتمی‌بودن عذاب تأکید می‌کند. چنین تأکیدی را در آیۀ 16 نیز می‌توان ملاحظه کرد، «نزّاعةً للشَّوی» (برکنندۀ پوست سر)؛ این آیه دربارۀ جان‌سوزبودن آتش دوزخ است که برای آن از صفت «نزّاعه» استفاده شده است و این اسم مبالغه، شدّت عذاب را به زیبایی به خواننده انتقال می‌دهد. اسم‌مبالغه‌هایی از قبیل «هلوع»، «جزوع» و «منوع» (به ترتیب در آیات 19، 20 و 21) که در وصف ناشکیبایی جنس بشر به‌کار رفته است، نیز از این قبیل به شمار می‌روند.

دامنۀ کاربرد واژگان مشتق در سورۀ معارج تنها به انذار و هشداردهی محدود نمی‌شود؛ بلکه فراتر از آن می‌رود و آیات دستۀ چهارم سوره را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی آیاتی که دربارۀ ویژگی‌های بهشتیان در زندگی دنیاست. کسانی که بر نمازهایشان همواره ثابت‌قدم و پایدار «: دائمون» (23)، از عذاب الهی بیمناک‌ «: مشفقون» (27)، و نگه‌دارندۀ دامن‌های خود از گناه‌اند «: حافظون» (29). اسم‌فاعل‌های موجود در این عبارت‌ها همگی بر ثبوت و دوام ویژگی‌های مشارالیه دلالت دارد.  

البته ممکن است برای پژوهشگر پرسشی مطرح شود و آن اینکه اگر غرض از آوردن این اسم‌های مشتق ثبوت و دوام آن ویژگی است، دراین صورت چرا در آیۀ 23: ﴿الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ از اسم مشتق استفاده شده است؛ اما در آیۀ 34: ﴿وَالَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ یُحَافِظُونَ﴾ از فعل؟ در چنین حالتی آیا در ثابت یا ثابت‌نبودن امر نماز (صلاة) تناقض پیش نمی‌آید؟ یا آیا یک سخن به دو شکل تکرار نشده است؟

در پاسخ ابتدا به برخی از آراء مفسران نگاهی می‌افکنیم:

1. منظور از «محافظت بر صلاة» این است که صفات کمال نماز را رعایت کند، و آن‌طور که شرع دستور‌داده نماز بخواند. بعضی از مفسران گفته‌اند: محافظت بر نماز غیر از مداومت بر آن است؛ چون دوام مربوط به خود نماز و نفس عمل است؛ اما محافظت مربوط به کیفیت آن است. پس این دو آیه تکرار یک مطلب نیستند (به نقل از: طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص24).

2. در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ وﺻﻒ (دائمون) اﺷﺎره ﺑﻪ «تداوم» ﻧﻤﺎز ﺑﻮد؛ اﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ (یحافظون) ﺳﺨﻦ از ﺣﻔﻆ آداب، ﺷﺮاﺋﻂ، ارﻛﺎن و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت آن اﺳﺖ، آداﺑﻰ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻧﻤﺎز را از آﻧﭽﻪ ﻣﺎﻳۀ ﻓﺴﺎد اﺳﺖ ﺣﻔﻆ ﻣﻰﻛﻨﺪ، روح ﻧﻤﺎز را ﻛﻪ ﺣﻀﻮر ﻗﻠﺐ اﺳﺖ، ﺗﻘﻮﻳﺖ می‌کند، و ﻣﻮاﻧﻊ اﺧﻼﻗﻰ را ﻛﻪ سدّ راه ﻗﺒﻮل آن اﺳﺖ از ﺑﻴﻦ ﻣﻰبرد؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻜﺮار ﻣﺤﺴﻮب نمیﺷﻮد(مکارم‌شیرازی، 1387هـ، ج25، ص47).

3. شاید مراد از عبارت ﴿عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ ترک‌نکردن و مراد از ﴿عَلَى صَلَاتِهِمْ یُحافِظون﴾ جدی‌گرفتن (محافظت) نماز باشد (قرائتی، 1374هـ، ج10، ص220).

4. در آیۀ نخست ﴿عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُون﴾، صفت دوام به امر نماز تخصیص داده شده که مقصود اتصال همیشگی میان بنده و معبود است. اتصالی که جدایی در آن راه ندارد (سید قطب، 1412ق، ج6، ص3699)؛ اما در آیۀ دوم ﴿عَلَى صَلاتِهِمْ یُحافِظون﴾ دیگر صفت دوام وجود ندارد؛ چرا که مربوط به روح و ماهیت نماز نیست؛ بلکه غرض محافظت از نمازهای یومیة واجب در زمان خویش طبق آنچه در شرع بدان تصریح شده است (سید قطب، 1412ق، ج6، ص3702).

در مجموع، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که اسم فاعل «دائمون» چنانچه قبلاً نیز اشاره شد، رسانندۀ ثبوت و دوام یک کار است؛ درحالی که فعل مضارع «یحافظون» استمرار تدریجی را می‌رساند، و میان این دو هیچ ناسازگاری و تناقضی وجود ندارد؛ چرا که «دوام در امر نماز» مرتبط با جنبۀ معنایی و ماهوی آن است، و «محافظت تدریجی از گزاردن نماز» مرتبط به جنبۀ ظاهری و شرعی که روزانه در پنج مرحله برپا می‌شود. به هر حال در وصف ویژگی‌های اهل بهشت در دو جمله با ساختار خبری متفاوت به موضوع نماز اشاره شد و این خود بر اهمیت و وجه تمایز آن دلالت می‌کند.

آیات دستۀ سوم و چهارم سورۀ معارج به‌طور کلی در تقابل با یکدیگر قرار گرفته‌اند. یک سو سخن از تحقیر و اضطراب کافران است و سوی دیگر سخن از تکریم و آرامش نمازگزاران. نمود این تقابل را در نوع ضمایر به‌کار رفته در هر دسته به خوبی می‌توان دید. در آیات آغازین سوره، ابتدا سخن از عذاب گروه کافران است: «للْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دَافِعٌ» (2)، تا آنجا که سخن به فضای قیامت کشیده می‌شود و تصویری از گردهماییِ کفار درحالی که به یکدیگر نشان داده می‌شوند، مجسّم می‌شود: «یُبَصَّرُونَهُمْ» (11). سپس زاویۀ تصویر روی یکی از این مجرمان متمرکز می‌شود و در فضای هولناکی که گناهکار در انتظار عذاب است، ضمیرهای مفرد 6 بار پشت سر هم ظاهر می‌شوند: ﴿یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدی مِنْ عَذَابِ یَوْمئذٍ بِبَنیه﴾﴿وَصَاحبَتِه وَأَخیهِ﴾﴿وَفَصیلَتِه الَّتی تُؤْویه﴾﴿وَمَنْ فِی الأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ یُنجیه﴾ (گناهکار آرزو می‌کند کاش عذاب چنین روزی را با فداکردن پسرانش و همسرش و برادرش بازخرد، همچنین خویشاوندان نزدیکش که به او پناه می‌دادند. و هر که را در زمین است همه را [عوض می‌داد] و آنگاه خود را رها می‌کرد) (آیات 11 تا 14). تکرار این ضمیرها به زیبایی حس تنهایی و وحشت فردگناهگار را به مخاطب می‌رساند.

در طرف مقابل، آنجا که صفات بهشتیان برشمرده می‌شود، با تکرار ضمیرهای جمع، احساس آرامش خاطر و امنیت این گروه بوضوح متجلی است: ﴿هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ (23) ﴿وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُوم﴾ (24) ﴿وَالَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهمْ مُشْفِقُونَ﴾ (27) ﴿وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهمْ حَافِظُونَ﴾ (29) ﴿وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ﴾ (32) ﴿وَالَّذِینَ هُم بشَهَادَاتهمْ قَائِمُونَ﴾ (33) ﴿وَالَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتهمْ یُحَافظُون﴾ (34). ازمنظر رویکرد فرمالیستی، استفاده از دو نوع متفاوت از ضمیرها در این آیات، در واقع موجب «برجسته‌‌سازیِ» تقابل میان دو گروه مذکور شده است.

فرایند «برجسته‌سازی» به ما نشان می‌دهد چگونه برخی متون با وجود اینکه از همان عناصری تشکیل شده‌، که سایر تولیدات زبانی از آنها به وجود آمده‌اند، ویژگی‌هایی دارند که آنها را متمایز و برجسته می‌کند (علوی‌مقدم، 1377، ص 82).

 

6- تحلیل واژگانی

آنچه در نقد صورت‌گرا (فرمالیستی) همواره سبب توافق صاحب‌نظران شده، این است که محتوای یک اثر ادبی را عناصر تشکیل دهندۀ آن به‌وجود می‌آورند. از میان این عناصر، کلمات نقشی بی‌بدیل ایفا می‌کنند.‌

یکی از صورت‌گرایان، بدرستی شعر را «رستاخیز کلمات» خوانده است؛ زیرا در زبان روزمرّه، کلمات طوری به‌کار می‌روند که اعتیادی و مرده‌اند و به هیچ روی توجه ما را جلب نمی‌کنند (شفیعی کدکنی، 1358هـ، ص14). افزون بر شعر می‌توان گفت اصولاً مرز میان زبان ادبیِ پویا و زبان مرده، واژگان و طرز چیدمان آنهاست. در این راستا، با اندک تأملی در واژگان موجود در آیات سورۀ معارج (همچون دیگر سوره‌های قرآن کریم) دلیل معجزه بودن این کتاب آسمانی برای خواننده‌ آشکار می‌شود.

 

1-6- تناسب واژگان:

نخستین واژه‌ای که در این بررسی بدان پرداخته شده «حمیم» است. این واژه در آیۀ دهم سوره- یعنی جایی‌که سخن از احوال کفّار در روز قیامت آغاز می‌شود- قرار دارد: ﴿ولا یَسْأَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً﴾؛ مضمون این آیه در ارتباط مستقیمی با فضای هولناک قیامت است که انسان کافر با آن روبه‌رو می‌شود. روزی که هیچ دوست صمیمی و هیچ خویشاوندی از حال دیگری نمی‌پرسد. حال سؤال اینجاست که با وجود کلماتی مثل صدیق، قریب، خلیل، رفیق و... که همگی به معنای دوست و نزدیک هستند، چرا از «حمیم» استفاده شده است؟

در پاسخ به این سؤال می‌توان از کتاب‌های فرهنگ ‌لغت کمک گرفت: «حمیم، به خویشاوندی گفته می‌شود که میان تو و او پیوند دوستی و صمیمیت برقرار است. مراد از حامة (جمع حمیم)، نزدیکانِ انسان از اهل و فرزند گرفته تا خویشان اوست. حمیم از «حمّ» مشتق شده که به‌معنای حرارت است» (ابن منظور، بی‌تا، ج12، ص153).

در جای دیگر چنین آمده است که: «حمیم، گدازۀ آتش است که با آن بخور می‌دهند. به گرمای شدید و آب گرم (داغ) نیز گفته می‌شود. در قرآن کریم آمده: ﴿لایَذُوقُونَ فِیها بَرداً إلا حـَمیماً وغَسّاقاً﴾ (نبأ، 24 و25)» (مجمع اللغة العربیة، 2004م، ص200).

واژۀ حمیم از دو منظر تأمل برانگیز است: نخست اینکه معنایی متمایز از یک دوست یا یک خویشاوند عادی دارد و به نوعی بر خویشاوندی اطلاق می‌شود که دوست صمیمی نیز هست. دو، اینکه این واژه علاوه بر معنی نخست، متضمن معنای گرمی و حرارت نیز است و چنین القا می‌کند که آن ارتباط دوستانه و نزدیک همراه با گرمای صمیمیت و وابستگی است؛ «زیرا به‌معنای خویشاوند نزدیکی است که انسان اهتمام به امر او دارد و برایش دلسوزی می‌کند» (طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص10).

با این تفاصیل، دوباره به بررسی جایگاه واژه در آیه برمی‌گردیم: ﴿ولا یَسْأَلُ حَـمیمٌ حَـمیما﴾. قیامت روزی است که در آن حتی «حمیم» هم سراغ دوست و نزدیکش را نمی‌گیرد! ﻧﻪ اینکه اﻓﺮاد، دوﺳﺘﺎن ﺻﻤﻴﻤﻰ و نزدیکان ﺧﻮد را در آﻧﺠﺎ ﻧﺸﻨﺎﺳﻨﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً «دوﺳﺘﺎﻧﺸﺎن را ﺑﻪ آنها ﻧﺸﺎن می‌دهند (یبصَّرونهم)، در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﺮ ﻛﺲ، ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ است (آیۀ 3)» ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ هول و وحشت بیش از آن است که بتوان به دیگری اندیشید (مکارم‌شیرازی، 1387هـ، ج25، ص31)؛ «و این جمله اشاره است به سختی روز قیامت، به‌طوری که هر انسانی در آن روز آن قدر مشغول به خویشتن است که به کلی نزدیکان خود را از یاد می‌برد» (طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص10).

پس وای به حال کافر که- چنانچه در آیات نخستین سوره آمده است- عذابی حتمی در انتظار اوست، عذابی که از جانب خدا هیچ دفع‌کننده‌ای ندارد.

در چنین تصویری از قیامت که بر غلیان و جوشش درونی اشخاص متمرکز است، واژۀ «حمیم» نقشی محوری ایفا می‌کند. ذکر این واژه در جملۀ «ولا یسأل حمیم حمیما» در واقع به مثابۀ ناامیدی کامل انسان کافر از توقع دست‌گیریِ دیگری در روز حسابرسی اعمال است. چنین حسی از ناامیدی در فعل «یودّ» نیز به خوبی ملموس است؛ زیرا فعل «ودّ» آمیخته‌ای از دوست‌داشتن و آرزو کردن است (مجمع‌اللغه‌العربیه، 2004م، ص 1020)، بر خلاف «حبّ» که دوست‌داشتن محض را می‌رساند؛ لذا در ادامۀ آیه چنین آمده که مجرم در آن روز آرزو می‌کند کاش می‌توانست با فدا کردن یکی از نزدیکان خویش از این مهلکه نجات پیدا کند. از این رو می‌بینیم که واژگانِ «بنیه»، «صاحبته»، «أَخیه» و «فصیلته» که نزدیک‌ترینِ افراد به او در دنیا بوده‌اند، به دنبال هم ذکر می‌شوند تا اینکه به «من فی الأَرض جمیعاً» ختم می‌شود؛ اما در نهایت حاصلی به دنبال ندارد؛ چرا که این آرزوی بیهوده به سرانجام نخواهد رسید و پاسخ قطعاً منفی است: «کلّا» (آیۀ 15). در واقع با همراه‌‌شدن فعل «یودّ» با حرف «لو» غیر ممکن‌بودن این آرزو از همان ابتدای جمله قطعی شده است2.

این واژگان از منظر فرمالیستی همگی در یک راستا قرار دارند و در کنار واژۀ «حمیم» تأثیر سخن را دو چندان می‌کنند. یک نکتۀ تأمل برانگیز در بررسی چیدمان واژگان این که بین نخستین واژه «حمیم» و آخرین واژه «فصیله» تناسب خاصی وجود دارد. واژۀ نخست به تفصیل شرح داده شد؛ اما در توضیح واژۀ «فصیله» اینکه فصیله به‌معنای «نزدیک‌ترین خویشاوندان انسان است» (ابن منظور، بی‌‌تا ،ج11، ص522)، و نمی‌توان آن را معادل «قبیله» یا «قوم» گرفت؛ زیرا «وقتی در یک قبیله که همه در جد بزرگ مشترک‌اند، یک تیره جدا شود و یک جدّ اختصاصی برای خود قائل شود آن تیره را فصیله از آن قبیله می‌گویند و بعضی دیگر گفته‌اند: «فصیله» به معنای عشیرۀ نزدیکی است که از یک قبیله جدا شده باشد، نظیر پدران نزدیک و عموهای نزدیک» (به نقل از طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص11).

مضمون کلی آیاتی که القاکنندۀ حس اضطراب و پریشان‌حالیِ انسان مجرم در روز قیامت است، و آیۀ ﴿... فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَـمْسِینَ أَلْفَ سَنَة= در روزی که به اندازۀ پنجاه هزار سال است﴾ (آیه 3) به بهترین شکل با یکدیگر در تناسب‌ است؛ چرا که تصوّر شدت عذاب در روزی که به اندازۀ پنجاه هزار سال به طول می‌انجامد، هزاران بار شدیدتر و هولناک‌تر از عذاب در یک روز دنیایی است3. اشاره به بعد زمانی روز قیامت (هنگام عذاب کفار) در کنار اشاره به بعد مکانی و فیزیکیِ این روز در آیات ﴿یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ﴾﴿وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ﴾ (8 و 9) (روزى که آسمان‌ها چون فلز گداخته و کوه‌ها چون پشم‌زده شود) میزان تأثیرگذاری سخن بر مخاطب را چندین برابر می‌کند.  

در آغاز سخن از وصف عذاب کفّار در قیامت، نخستین عبارت جملۀ ﴿إنّها لَظَی﴾ (15) است. واژۀ «لظی» به معنای آتش سوزان است. به‌عبارت دقیق‌تر، «لظی» به شدیدترین و دردناک‌ترین حالت آتش برافروخته گفته می‌شود؛ همچنین آتشِ درون نیز که سوزانندگی آن عمق وجود را فرا می‌گیرد (مثل آتش خشم) «لظی» نامیده شده است (ابن منظور، بی‌ تا، ج15، ص 248). از این روست که فعل «لَظِیَ» را مترادف «تَلَهَّب» به معنای «سوخت» گرفته‌اند (فیروزآبادی، 2005م، ص 1331). اگر آتش (نار) در این آیه «لظی» خوانده شده برای این است که اندرون را کباب می‌کند و شعله‌ور می‌سازد، سپس در آیۀ ﴿نزّاعة للشّوی﴾ «نزاعة» اسم مبالغه از نزع- کندن-  است و کلمه «شوی» به معنای خردکردن و سوزاندن اطراف بدن از قبیل دست و پا و امثال آن است. حاصل این تعلیل این است که جهنم آتشی است شعله‌ور، که اعضا و جوارح کسانی که وارد آن می‌شوند را می‌سوزاند، کار آن این است که مجرمان را می‌طلبد تا عذابشان کند، پس با فدیه‌دادن از مجرمان بر نمی‌گردد، حال آن فدیه هر چه می‌خواهد باشد (طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص12).

 

2-6- تقابل واژگان:

همان‌طور که پیش از این نیز اشاره شد، در سورۀ معارج فضایی از تقابل دو گروه در جبهۀ باطل و حق نمایان است. نمود چنین تقابلی را در برخی واژگان به کار رفته می‌یابیم.

در آیات ابتدای سوره که پیرامون کافران و عذاب حتمی ایشان در روز قیامت است، چنین آمده: ﴿إنّهم یرونه بَعیدا﴾﴿ونَراه قَریبا﴾ (6-7) روزی که کافران آن را دور می‌بینند و ما نزدیک! در دو واژۀ «بعید» و «قریب» تقابل دو دیدگاه متفاوت به روز حسابرسی اعمال مشهود است. از سویی جبهۀ باطل یا مادی‌گرا مشغول امور دنیوی خویش است و به حیات اخروی توجهی ندارد و از سوی دیگر جبهۀ حق برپایی حیات اخروی را قریب‌الوقوع می‌بیند. رگه‌هایی از چنین تقابل واژگانی را در دو آیۀ 38 و 43 سورۀ معارج نیز می‌توان ملاحظه کرد. در این آیات که احوال کافران در زندگی دنیا را به تصویر کشیده آمده است: ﴿أَیَطْمَعُ کُلُّ امْرِئ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیم﴾ (38) (آیا هر کدام از آنان طمع مى‏برد که به بهشت پر ناز و نعمت درآورده شود؟) سپس در ادامه چنین می‌بینیم: ﴿یَوْمَ یَـخْرُجُونَ مِنْ الأَجْدَاثِ سِراعاً کَأَنّهُمْ إِلَى نُصُبٍ یُوفِضُون﴾﴿خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ﴾ (43 و 44) (روزى که از گورها بیرون شتابند، گویى به سوى [قربانگاه‏] بتان مى‏شتابند؛ درحالی که چشم‌های آنها از شدت وحشت به زیر افتاده، و پرده‏ای از ذلت و خواری آنها را پوشانده است). در دو آیه 38 و 43 که در واقع دومی به‌مثابۀ پاسخی برای اوّلی است تقابل لطیفی میان دو واژۀ «یدخل» و «یخرجون» به چشم می‌خورد.

گسترۀ تقابل واژگانی در سورۀ معارج تنها به تقابل جبهۀ حق و باطل منحصر نمی‌شود؛ در آیات 19 تا 21 در توصیف بی‌ثباتی شخصیت انسان کافر نیز این روش به‌کار برده شده است: ﴿إنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعا﴾﴿إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعا﴾﴿وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعا﴾ (19-21) انسان بی‌تابی (هلوع)4 که هنگام روبه‌روشدن با «شر»، ناشکیبا (جزوع) و هنگام فرا رسیدن «خیر»، بازدارنده (منوع) و متکبر می‌شود.

 

3-6- تکرار واژگان:

در تحلیل صورت‌گرا، تکرار واژگان یکی از شیوه‌های بسیار مؤثر در تبیین مضمون به شمار می‌رود. غرض از تکرار یک کلمه جز با در نظر‌گرفتن سیاق یا ساختار سخن مشخص نمی‌شود. 

برای مثال، واژۀ «عذاب» 4مرتبه در سورۀ معارج به‌کار رفته است. به ترتیب از نخستین آیۀ سوره گرفته: ﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِع﴾ (1)، تا آیات: ﴿یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذاب یَوْمِئِذٍ بِبَنیه﴾ (11)، ﴿والَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون﴾ (27) و ﴿إنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُون﴾ (28)، این واژه در آیاتی با ساختار‌های نسبتاً متفاوت تکرار شده است. در ابتدای سوره خبر از سؤال‌کننده‌ای است که از عذابی واقع‌شدنی می‌پرسد (یا طلب عذابی حتمی می‌کند)؛ سپس آنجا که سخن از احوال مجرم در صحرای محشر است، وی بدین‌گونه وصف شده که از خوف عذاب قیامت حاضر است همۀ عزیزانش را فدا کند. در توصیف نمازگزاران بهشتی نیز چنین آمده است که ایشان در دنیا همواره از عذاب پروردگارشان بیمناک بوده‌اند. تکرار کلمۀ «عذاب» در واقع ابزاری است که در شکل‌گیری فضای غالب بر آیات تأثیر بسیاری می‌گذارد. فضایی که در یک نگاه کلی مبتنی بر وصف احوال درونی مجرمان (کافران) در روز قیامت است و با این تکرار بر شدت تأثیر آن افزوده می‌شود.

«آنچه سیاق این سوره دست می‌دهد این است که می‌خواهد روز قیامت را توصیف کند، به آن عذاب‌هایی که برای کفّار آماده شده، از همان آغاز، سخن از عذاب دارد و سؤال سائلی را حکایت می‌کند که از عذاب الهی کفار می‌پرسد و اشاره می‌کند به اینکه این عذاب آمدنی است، و هیچ مانعی نمی‌تواند از آمدنش جلوگیری کند و نیز عذابی است نزدیک، نه دور که کفار می‌پندارند، آنگاه به صفات آن روز و عذابی که برای آنان تهیه شده می‌پردازد، مؤمنان را که به انجام وظائف اعتقادی و عملی خود می‌پردازند، استثنا می‌کند» (طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص4). در این راستا، حرف «کلا» به معنای «هرگز» که برای نفی و بازدارندگی از آن استفاده می‌شود در دو آیه تکرار شده است. نخست در آیۀ 15 در پاسخ به مجرمی که قصد فداکردن عزیزانش را دارد تا از عذاب قیامت رهایی یابد به شکل جوابی قاطع و ناامیدکننده ظاهر می‌شود: ﴿کَلاَّ إنّها لَظَى﴾ (15) (هرگز، آن آتشی زبانه‌زن است)؛ سپس در آیۀ 39 خطاب به آن دسته از کافرانی که در زندگی دنیا طمع بهشت و نعمت در سر می‌پرورانند چنین آمده است: ﴿کَلاَّ إنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا یَعْلَمُون﴾ (39) (هرگز، ما آنها را آفریدیم از آنچه خود می‌دانند). با در نظرگرفتن سیاق آیات سورۀ معارج می‌توان تکرار حرف «کلا» را در دو آیه‌ با ساختار زمانی متفاوت (آخرت و دنیا) دلیلی بر «حتمیّت عذاب» کفّار دانست که پاسخ الهی به تقاضای نجات ایشان چه در دنیا و چه در آخرت منفی است.

واژۀ «یوم» نیز در 6 آیه‌ تکرار شده است:‌ ﴿... فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَـمْسِینَ أَلْفَ سَنَة﴾ (4)، ﴿یودّ المُجرِم لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذاب یَوْمئذ بِبَنیه﴾ (11)، ﴿وَالَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّین﴾ (26)، ﴿فذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَیَلْعَبُوا حَتَّى یُلاقُوا یَوْمَهُمْ الَّذِی یُوعَدُون﴾ (42)، ﴿یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنْ الأَجْدَاثِ سِرَاعاً کَأَنَّهُمْ إِلَى نُصُبٍ یُوفِضُون﴾ (43)، ﴿ذَلِکَ الْیَوْمُ الَّذی کَانُوا یُوعَدُون﴾ (44). آیۀ 4 در وصف مدت‌زمان روز قیامت است. در آیۀ 11 شدت عذاب مجرم در روز قیامت به تصویر کشیده شده و در طرف مقابل در آیۀ 26 چنین آمده است که بهشتیان به آن روز ایمان دارند. در آیات 42، 43 و 44 (آیات پایانی سوره) نیز خطاب به کافران گفته شده است که آنان روز موعود را خواهند دید، روزی که هراسان از قبرها بیرون می‌آیند؛ چنانچه می‌بینیم، واژۀ «روز» (یوم) در هر یک از عبارت‌های فوق به شکل‌های متفاوت ظاهر شده است. در مقام تحلیل می‌توان چنین گفت که وجه مشترک در این تکرار، به نوعی تأکید بر قطعی‌الوقوع ‌بودن قیامت است که در راستای مضمون دیگر آیات با القای احساس ترس و هشدار همراه است. در واقع هرکدام از دو کلمۀ «یوم» و «عذاب» که در آیات آغازین، میانی و پایانی سورۀ معارج پراکنده شده‌اند، همچون یک «فراواژه» در شکل‌گیری درون‌مایۀ اصلی سوره نقش بسزایی ایفا می‌کنند. بسامد بالای واژۀ نخست (یوم)، به حتمی‌بودن برپایی محاسبۀ اعمال در روز قیامت، و تکرار واژۀ دوم (عذاب) به حتمی‌بودن عذاب کافران در این روز اشاره می‌کند؛ همچنین در آیات 6، 15، 19، 28، 30، 39 و 40 تکرار حرف «إنّ»، تأکید مضاعفی بر این درون‌مایۀ کلی به شمار می‌رود.

افزون بر این، استفاده از راهبرد «تکرار فعل‌های مشابه» در آیات متوازنی که در پی یکدیگر ذکر شده‌‌اند، درخور تأمّل است. تکرار این فعل‌ها به دو گونه است: در دستۀ اول، برخی از فعل‌ها در دو عبارت عیناً تکرار شده‌اند، برای مثال در دو آیۀ 6 و 7 ﴿إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً﴾﴿وَنَرَاهُ قَرِیباً﴾ همچون دو آیۀ 20 و 21 ﴿إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً﴾﴿وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً﴾، تکرار فعل‌های مشخص‌شده تأکید مستقیمی بر مضمون آیات مذکور به شمار می‌رود؛ اما در دستۀ دوم، فعل‌هایی با یک معنای همسان پشت سر هم آورده‌ شده‌اند، در آیات 15 به بعد سورۀ معارج چنین آمده که آتش دوزخ، هر کس را که از حقیقت روی برتافته و به آن پشت کرده است فرا می‌خواند: ﴿تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَتَوَلَّى﴾ (17)؛ همچنین کسی را که بی‌حساب (اموال حرام یا گناهان را) نزد خود انباشته است: ﴿وَجَـمَعَ فَأَوْعَـى﴾ (18). فعل‌های «أدبَرَ» و «تَولّی» در آیۀ نخست به‌معنای «روی برگرداندن و پشت‌کردن»، و فعل‌های «جَمَعَ» و «أوعَی» در آیۀ دوم هر دو به‌معنای «جمع‌کردن» است؛ گرچه در یک زبان دو واژۀ کاملاً مترادف وجود ندارد و دو واژه هرچند از نظر معنایی به یکدیگر نزدیک باشند، باز هم کم و بیش تفاوت‌هایی در معنایشان وجود دارد، اما اکثر واژگانِ هم‌معنا علاوه بر کاربرد انسجام‌دهندگی متن، در رساندن بار معنایی بیشتر و متنوع‌تر سبب توضیح و تفسیر واژۀ ماقبل خود می‌شوند و به‌همین دلیل ارتباط معنایی در جملاتی که صاحب چنین واژه‌هایی هستند بیشتر است (مختار عمر، 1385، 186)؛ به بیان دیگر، تکرار فعل‌های ذکر شده با معنای مشترک در این آیات، حجّت را بر مخاطبِ کلام وحی تمام می‌کند؛ بدین شکل که بیان یک معنی به دو شکل زبانی متفاوت راهی برای شک و تردید در آن باقی نمی‌گذارد.

اسم‌ موصول خاص «الذین» نیز در 9 آیه ظاهر شده است، یعنی در لابه‌لای آیاتی که در آن ویژگی‌های بهشتیان برشمرده می‌شود (23 تا 35). می‌توان گفت تکرار پی‌درپی این اسم ‌موصول‌، علاوه بر رساندن عظمت بهشتیان، در واقع تأکیدی بر ویژگی‌های این گروه است که هر یک از این ویژگی‌ها را در ذهن مخاطب طبقه‌بندی می‌کند و سبب برجسته‌سازی آن می‌شود؛ همچنین جایگاه والای ایشان در نزد حضرت حق، با این تکرار نمود بیشتری پیدا کرده است.

 

نتیجه

درون‌مایۀ کلی آیات سورۀ مبارکۀ معارج به‌طور کلی به دو بخش تقسیم می‌شود:

• ترسیم فضای هولناک روز قیامت و عذاب کفّار.

• تقابل میان دو گروه کافران (جبهۀ باطل) و مؤمنان (جبهۀ حق) در زندگی دنیایی و اخروی.

از منظر نحوی و صرفی، بسامد بالای جملات اسمیه و اسم‌های مشتق نقش بسزایی در ترسیم فضای هولناک قیامت، حتمی‌بودن عذاب کفّار و تصویر صفات بهشتیان ایفا می‌کند. نمود تقابل جهنمیان و بهشتیان به‌خوبی در نوع ضمیرهای به‌کار رفته متجلّی است. تکرار ضمیرهای مفرد در توصیف عذابِ انسان کافر، احساس وحشت و تنهایی را القا می‌کند و در سوی مقابل، توالی ضمیرهای جمع هنگام برشمردن صفات بهشتیان، حس امنیت و آسودگی خاطر این گروه را به زیبایی به مخاطب انتقال می‌دهد.

آیات سورۀ معارج از منظر تحلیل واژگانی در سه سطح تناسب، تقابل و تکرار واژگان بررسی شد. قرارگیری هر کلمه در جای خود و چیدمان مناسب واژگان در کنار یکدیگر، در شکل‌گیری فضای غالب بر سوره تأثیرگذار است؛ برای مثال، بار معنایی خاص هر یک از واژگان «حمیم»، «فصیله»، «یودّ»، «لظی» و «شوی» با جایگاه هر یک از این کلمات در متن، کاملاً منسجم و هماهنگ است، همچنین تکرار برخی از کلیدواژگان خاص مثل: «عذاب» و «یوم»، تکرار فعل‌های مشابه و در نهایت بسامد بالای حروف تأکیدی مثل «إنّ» و اسم‌‌‌ موصول «الذین» به‌نحو چشم‌گیری بر شدت این تأثیر می‌افزاید.

تقابل دو جبهۀ حق و باطل در تقابل برخی از واژگان و عبارت‌ها نمایان است، همچون دو واژۀ بعید و قریب در آیات 6 و 7 که موجب «برجسته‌سازی» دو دیدگاه دنیامحور و آخرت‌محور شده است؛ بنابراین در مجموع، ساختار ظاهری آیات در سورۀ معارج با مضمون و درون‌مایۀ کلی سوره کاملاً متناسب و همسوست.

 

پی‌نوشت

1- با توجه به اینکه جملۀ صلۀ موصول زمانی که موصول در نقش صفت برای اسم واقع شود، به لحاظ معنا فاقد استقلال است؛ لذا  جمله‌های «تؤویه» در آیۀ: ﴿وفصیلتِه التی تؤویه﴾ (13)، و «کانوا یوعدون» در آیۀ ﴿ذلک الیوم الذی کانوا یوعدون﴾ (44) در این دسته‌بندی لحاظ نشده است.

2- «لو» حرف شرط غیر جازمی است که بر امتناع جواب به خاطر امتناع شرط دلالت می‌کند؛ اما گاهی اوقات اداتی برای رساندن تمنی یا آرزو است. آرزویی که متکلم به محال بودنش آگاه است؛ چنانکه در قرآن کریم آمده: ﴿فلو أنّ لنا کرّةً فنکونَ من المؤمنین= کاش براى ما بازگشتى بود، تا آنگاه از مؤمنان مى‏شدیم‏﴾ (شعراء: 102). این آیه حکایت از کسانی است که در زندگی دنیا کفر ورزیده‌اند‌ و در روز قیامت عاقبت کفرشان را می‌یابند. در آن هنگام آرزو می‌کنند کاش دوباره به دنیا برگردند تا در صف اول گروه مؤمنان قرار گیرند، و این آرزویی است دست‌نایافتنی (دیباجی، 1385هـ، ص 62). 

3- طبق سیاق آیات سوره، به احتمال قریب به یقین منظور از روز مذکور همان روز قیامت است، و چه بسا این روز دقیقاً به اندازۀ پنجاه هزار سال دنیایی نیست و یکی از اغراض ذکر آن افادۀ طولانی مدت‌بودن عذاب کفّار در قیامت و تقریب این حقیقت حتمی به ذهن مخاطب باشد، در قالب زبانی ساده و اندازه‌گیری شده با مقیاس دنیایی (سید قطب، 1412ق، ج6، ص 3696).

4- کلمۀ «هلوع» صفتی است که از مصدر «هلع» اشتقاق یافته-به فتح هاء و لام-  و به معنای شدت حرص است  و نیز گفته‌اند که این کلمه را دو آیۀ بعد تفسیر کرده، پس هلوع کسی است که هنگام برخورد با ناملایمات بسیار جزع می‌کند و چون به خیری ‌رسد از انفاق به دیگران خودداری می‌کند. سیاق آیه نیز با آن مناسب است؛ چون از سیاق دو جملۀ «إذا مسّه الشرّ جزوعا» و «إذا مسّه الخیر منوعا» پیداست که می‌خواهد هلوع را معنی کند (طباطبایی، 1367هـ، ج20، ص18).

 

  1. قرآن کریم.
  2. ابن منظور، محمد بن مکرم (بی‌تا)، لسان‌العرب، ج11، بیروت: دار صادر.
  3. --- (بی‌تا)، لسان‌العرب، ج12، بیروت: دار صادر.
  4. احمدی، بابک (1372)، ساختار و تأویل متن، چاپ نهم، تهران: نشر مرکز.
  5. ایگلتون، تری (1372)، پیش‌درآمدی بر نظریۀ ادبی، ترجمۀ عباس مخبر، چاپ اول ، تهران: مرکز،
  6. پاینده، حسین (1362)، تبلور مضمون شعر در شکل آن، کلک: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، شمارۀ 12-11.
  7. دیباجی، ابراهیم (1385)، بدایة‌البلاغة، تهران: سمت.
  8. سید قطب، إبراهیم حسین الشاربی (1412)، فی ظلال القرآن، ج6، قاهره: دارالشروق.
  9. شفیعی کدکنی، محمدرضا (1358)، موسیقی شعر، تهران: نشر توس.
  10. --- (1391)، رستاخیز کلمات، تهران: نشر سخن.
  11. طباطبایی، سید محمد حسین (1367)، تفسیرالمیزان، مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی، ج20، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
  12. علوی‌مقدم، مهیار (1377)، نظریه‌های نقد ادبی معاصر، تهران: سمت.
  13. قرائتی، محسن (1374)، تفسیر نور، ج10، تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.
  14. مجدالدین محمد بن یعقوب فیروزآبادی، (2005م)، القاموس المحیط، بیروت: مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر.
  15. مجمع اللغة العربیة (2004م)، المعجم الوسیط، چاپ چهارم، قاهره: مکتبة الشروق الدولیة.
  16. مختار، عمر (1385)، معناشناسی، ترجمۀ حسین سیدی، مشهد: نشر دانشگاه فردوسی مشهد.
  17. مکارم‌شیرازی، ناصر (1387)، تفسیر نمونه، ج25، قم: دارالکتب الاسلامیه.
  18. میرصادقی، میمنت (1373)، واژه‌نامۀ هنر شاعری، تهران: کتاب مهناز.