تغییر معنایی واژگان در قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسنده

دانشیار گروه علوم قران وحدیث دانشکده الهیات ومعارف اسلامی دانشگاه چمران اهواز

چکیده

زبان یک پدیده زنده و متحوّل بوده و بسیار پیش آمده که بر اثر عواملی، از جمله تحولات زمانی و مکانی و فرهنگی، ساختار زبان به‌طور کلییا بخشی از آن عناصر آن از جمله واژگان آن، تغییراتی را بپذیرد. زبان عربی که زبان قرآن‌کریم نیز می‌باشد، از این قاعده مستثنا نیست.در مقاله پیش‌رو به یکی از مباحث علوم قرآن و زبان‌شناسی، یعنی «تغییر معنایی الفاظ» بر اساس قرآن‌کریم و زبان عربی قبل از نزول قرآن و بویژه شعر جاهلی پرداخته شده تا معلوم گردد که آیا واژگان قرآنی همچنان به معنای گذشته خود در زبان عربی جاهلی به‌کار رفته‌است یا آن معنا تغییر کرده و تبدیل به یک «اصطلاح قرآنی» گشته‌است و در وضعیت دوم، این تغییرات به چه شکلی می‌باشد. این بحث، هر چند از دیرباز نزد مسلمانان شناخته شده‌بود، امّا در دوران حاضر، با توجّه به گستردگی مباحث زبان‌شناسی، عمق و گسترش خاصی یافته و منجر به کشف زوایای پنهان واژه‌های زبان عربی و قرآن شده‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Lexical Differences between the Language of Koran and the Language of Pre-Islamic of Arabic

نویسنده [English]

  • ghasem bostani
Associate Professor, Department of Quranic Sciences and Hadith, University of Chmaran, Ahvaz, Iran
چکیده [English]

Language is an alive and changing phenomenon. Changes in time, place, and culture might change the whole structure of language or part of it such as its lexicon. Arabic as the language of Koran is no exception. In this article one branch of Koranic and linguistic science that is the semantic changes of lexicons in the Koran and Arabic language prior to the revelation of the book and particularly in the pre-Islamic poetry will be examined to see whether the words used in the Koran kept their pre-Islamic meanings or were used with new meanings and thus turned into special Koranic terms. The article deals with the changes in meaning of these terms since with the increase in the depth of and expanse of linguistic studies new looks are needed to be presented.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Koran
  • Koranic terms
  • semantic changes
  • pre-Islamic poetry

بررسی زبان قرآن در ابعاد مختلف آن، از دیربازیکی از دغدغه‌های دانشمندان مسلمان بوده‌است؛ بررسی اعراب کلمات قرآنی و توجیه آن‌ها، بررسی معانی لغوی و مجازی مفردات قرآنی و ریشهیابی آن‌ها، سابقه‌ای به قدمت ظهور قرآن دارد. در کنار این بررسی‌ها، امّا در گستره‌ای کمتر، بررسی مسیر تغییرات معنایی الفاظ قرآنی نسبت به دوره ماقبل خود، یعنی دوران جاهلیت و به اصطلاح «تغییر معنایی» می‌باشد.

محقّقین گذشته،‌ به‌طور تخصّصی و در کتابی مستقل، به این موضوع نپرداخته‌اند، بلکه مباحث آن، به‌طور پراکنده، در بین کتاب‌های تفسیر، مانند: «التبیان» شیخ طوسی، «مجمع‌البیان» طبرسی، «الجامع لاحکام‌القرآن» قرطبی، و کتاب‌های لغت‌شناسی عام و خاص، مانند: «لسان‌العرب» ابن‌منظور، «الصحاح» جوهری، «تاج العروس» زبیدی، «الصّناعَتَیْن» أبوهلال عسکری، «المفردات فی غریب‌القرآن» راغب‌اصفهانی، «الزینة فی الکلمات الاسلامیّة العربیّة» أبوحاتم رازی، ... و هنگام مقایسه معنایی با معنایی دیگر یا پی‌گیری اشتقاق کلمه یا تمثّل به بیت شعری جاهلی برای یکی از معانی موجود در قرآن، آمده‌اند و باید گفت: مطالعات مرتبط به تغییر معنا به‌عنوان یک علم مستقل، مطالعاتی، تقریباً، نوینی تلقّی می‌شود(أبو‌حاتم رازی، 1957م،‌ ص5). در میان متأخّران نیز پژوهشی جامع که به طور خاص به تغییر معنایی الفاظ قرآنیبپردازد، مشاهده نشده‌است جز کتاب «التّطوّر الدّلالیّ بین لغۀ الشّعر و لغۀ القرآن» از عوده خلیل أبوعوده که به بخش عظیمی از اصطلاحات قرآنی پرداخته‌است .

1- اصالت و حجیّت اشعار جاهلی

از آن‌جا که غالب مطالعات صورت‌گرفته در گذشته و نیز در زمان حال، متکی بر شعر جاهلی بوده و تلاش شده، تغییرات مفردات قرآنی با مقایسه با اشعار جاهلی، بررسی گردند، شایسته است، متذکر شویم که اصالت و حجّیت شعر جاهلی از سوی برخی از متأخرین و به اسباب ذیل مورد تشکیک قرار گرفته‌است(حسین، 1998م، فی الشعر الجاهلی):

1- شاعران جاهلی تقریباً از یمن و غیر قریش بودند، امّا اشعار منتسب به آنان به لهجه قریش و عدنانی می‌باشد.

2- مبارزات سیاسی و درگیری‌های قومی صدر اسلام، شاعران جاهلی را به جعل اشعار واداشت تا گذشته درخشان خود را به رخ مخالفان بکشانند.

3- شعرای مسلمان برای اثبات صدق رسالت اسلام از زبان شاعران جاهلی اشعاری جعل و نقل کردند.

4- قصه‌گویان اشعاری را جعل کرده و به قهرمان قصه‌های خود نسبت داده‌اند.

5- رقابت علما و راویان در ضبط اشعار و اخذ قواعد صرفی و نحوی از آن‌ها، منجر به جعل اشعاری در تأئید نظرات خود و رد نظرات دیگران شد.

6- اسطوره‌ها و روایات مختلف و متناقص بر زندگی شعرای جاهلی مانند امروالقیس سایه افکنده‌است.

دلایل فوق هرچند که در برخی اشعار و موارد، قابل قبول است امّا مطلقاً نمی‌تواند درست باشد. از این‌رو، دیدگاه بالا چنین نقد شده‌است(وائلی، 2002م، الشعر الجاهلی، قضایاه و ظواهره الفنیة؛ أسد، 1966م، مصادر الشعر الجاهلی):

1- زبان ادبیات جاهلی زبانی بود که بعدها قریش بر آن غلبه کرد و اکثر عرب‌های شمال و مرکزی بدان شعر گفتند و قابل فهم همگان بود. بنابراین، هیچ بعدی ندارد که یمنی‌ها مانند امروالقیس هم بدین لهجه شعر بگویند.

2- تمام شعر جاهلی فخر و مباهات نیست، بلکه غالباً در اغراض دیگری‌است.

3- اشعاری که بشارت ظهور اسلام را می‌دهد از چند بیت تجاوز نمی‌کند که در صحّت انتساب آ‌ن‌ها، قاطعیتی وجود ندارد.

4- ادبای قدیم عرب از موضوع جعل و انتحال آگاه بودند و سعی می‌کردند اشعار صحیح را گردآوری کنند.

5 - بعید است کسی یا کسانی این اشعار برجسته را بسرایند و به دیگران نسبت بدهند و خود از چنین افتخاری محروم شوند.

6- فضای حاکم بر اشعار جاهلی موجود، فضای صحرا و بادیه‌نشینی‌است و این با فضای جغرافیایی شاعران آن دوران کاملاَ سازگار است.

به هر حال، نسبت به اشعار جاهلی باید با احتیاط عمل کرد، هر چند در نهایت این اشعار به دوران نزدیک صدر اسلام برمی‌گردد، اگر پیش یا هم‌زمان نزول قرآن نباشد، در دوران نزدیک بدان خواهد بود و اگر از زبان شاعران بزرگی که این اشعار به آن‌ها منسوب است، نباشد؛ از عرب‌زبانان آشنا به زبان و شعر می‌باشد و استناد به آن‌ها کمابیش به قوّت خود باقی‌است.

 

2- تغییر معنایی و علل آن

تغییر و تحوّل در زبان امری قطعی و گونه‌ای از تغییر و تحوّل زندگی و در نتیجة عوامل مختلفی‌است که با تمام جوانب زندگی مردم، پیوند سختی دارند و‌ با قوانین عام تغییر و تحوّل در زندگی بشر،‌ مرتبط است؛ زیرا زبان پدیده‌ای اجتماعی بوده و متأثّر از احوال و اوضاع عام و مشترک بین یک ملّت است که در دوران‌های مختلف زندگی بر انسان رخ می‌دهد و از آن‌جا که آدمی موجودی پویاست، امکان بازداشت تغییر زبانی وجود ندارد.

به هر حال، تغییر معنایی دارای علل بسیاری‌است که ذیلاً به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود:

2-1- نحوه کاربرد و استفاده از کلمات: کاربرد زیاد کلمه‌ای عام در بعضی از معانی آن، به مرور زمان، معنای عام آن را از بین می‌برد و منحصر در معنایی می‌شود که کاربردش در آن شایع شده‌است، مانند کلمات عام صلاه، صوم‌ و …کهدراسلام کاربردشان در معانی خاصی رایج شده‌است. همچنین ممکن است کاربرد زیاد کلمه‌ای خاص در معانی عام، از طریق توسعه معنایی، به مرور زمان، آن معنای خاص را زایل کرده و بدان معنایی عام بدهد، مانند: البأس، که در اصل به معنای جنگ است سپس کاربرد آن، در معنای عام شدّت و سختی شایع شد(أسد، 1966م، ص320).

2-2- انتقال از معنای حقیقی به معنای مجازی: این امر منجر به تغییر در معنای واژگان و در نهایت از بین رفتن معنای حقیقی و جایگزین شدن معنای مجازی به جای آن می‌شود(أنیس، 1965م، ص193)، مانند: الوغی که از معنای درآمیختگی صداها در جنگ، به معنای جنگ منتقل شده‌است(وافی، بی‌تا، ص321).

2-3- وضوح و عدم وضوح معناییک کلمه: بدین‌گونه که معنای واضح یک کلمه در ذهن موجب تغییر کمتر معنایی شده و بالعکس، معنای مبهم، آن‌را بیشتر در معرض تغییر قرار می‌گیرد(أبو‌عوده، 1405هـ، ص54).

2-4- تغییر آوایی که گاهی سبب تغییر معنایی می‌شود(أبو‌عوده، 1405هـ، ص54).

2-5- قواعد زبان: قواعد زبانی گاهی موجب تغییر معنای کلمه‌ای می‌شوند، مانند مذکّر‌کردن کلمه «ولد» در عربی در عبارت: «ولد صغیر» که موجب می‌شود معنای آن در ذهن با مذکّر پیوند بخورد(أبو‌عوده، 1405هـ، ص54).

2-6- انتقال کلمه از گذشتگان به آیندگان: مانند کلمه بهلول که در شعر قدیم به معنای سرور، فرزانه و بزرگوار است، امّا در حال حاضر، معنای آن مرد دیوانه و ندانم کار است و حرکت «باء» نیز از ضمه به فتحه تغییر کرده‌است(عبدالتواب،‌ بی‌تا، ص58).

2-7- عادات و ارزش‌های متغیّر از نسلی به نسلی دیگر. از کلماتی که معانی آنها پیوسته در حال تغییر و تحوّلند،‌ کلماتی هستند که به ادرار کردن، دفع کردن، فعالیّت‌های جنسی و اعضای تناسلی اشاره می کنند. کلمات دال بر این معانی، با کراهت و مخالفت ذوق اجتماعی و عفت عمومی روبروی می‌گردد،‌ لذا با کلمه‌ای دیگر از همان زبان یا زبان‌های بیگانه مبادله می شود(همان).

2-8- انتقال کلمه از لهجه‌ای به لهجه دیگر یا از زبانی به زبانی دیگر(أبو‌عوده، 1405هـ، ص55).

2-9- بد‌فهمی: به خصوص در نسل‌های جدید: مثلاً کودکی، معنای کلمه‌ای را بد می‌فهمد و کسی این اشتباه را برایش تصحیح نمی‌کند و به مرور زمان این اشتباه رواج‌ می‌یابد. گاهی این امر برای بزرگسالان نیز اتفاق می‌افتد(أبو‌عوده، 1405هـ، ص55).

2-10- تغییر حاصل بر طبیعت، عناصر،‌ وظایف و امور اجتماعی متصل یک کلمه: مانند: ریشه در عربی«پَر» که‌ قبل از آن بر ابزار نگارش که از پر پرندگان گرفته می‌شد و اکنون بر قطعه‌ای فلز که به شکلی خاص پرداخت می‌شود(نوک خودنویس)،‌ گفته می‌شود(وافی،‌ بی‌تا، ص324).

2-11- اختلاف طبقاتی و جسمی و جنسی مردم: تفاوت‌های موجود در ویژگی‌های مردمی، جسمی، روانی، امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، تربیتی و نیز اندیشه و فعّالیّت‌ها و وظایف هر طبقه یا جنس و نیاز هر یک به دقّت در تعبیر و سرعت آن و ایجاد اصطلاحات خاص برای اموری که در زندگی آن‌ها، بیشتر مطرح است، منجر به تفاوت‌هایی در معانی کلمات می‌‌شود(وافی،‌ بی‌تا، ص325).

لازم به تذکر است که به علم تغییر معنایی، معناشناسی تاریخی می‌گویند(بستانی و سپه‌وند، 1390ش، ص173).

 

3- اشکال تغییر معنایی:

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود،‌ علل تغییر معنایی در زبان عربی و دیگر زبان‌ها مشترک می‌باشند، مگر عللی که مختص به محیط محلّی و شرایط خاص زبانی باشند. اشکال تغییر معنایی نیز نزد تمام زبان‌ها تقریباً مشترک می‌باشند.

3-1- اشکال تغییر معنایی: برخی از انواع تغییر معنایی کلمات به شکل زیر است,Palmer,1976, pp.11-12) مختار‌عمر، 1385ش، ص199-194):

1- قبض یا تخصیص معنا: Narrowing

2- بسط و توسعه معنا:  Widening

3- نقل معنای کلمه‌ای به معنایی نزدیک بدان از نظر زمان یا مکان: “Nearness space or time” Metonymy

4- تغییر نحوه استفاده از طریق مجاز: Synecdoche (whole/purr relation)

5- نقل معنا از معنایی قوی به معنایی ضعیف‌تر: Hyperbole

7- نقل معنا از معنایی ضعیف به معنایی قوی‌تر: Litotes

8- سقوط معنا، یعنی نقل معنا از معنایی قوی به معنایی پست‌تر: Degeneration

9- عروج معنا، یعنی نقل معنا از معنایی پست به معنایی قوی‌تر: Elevation

برخی از دانشمندان عرب، موارد ذیل را نیز اضافه کرده‌اند(وافی، بی‌تا، ص327):

1- ظهور کلماتی نو در زبان که معمولاً نیاز‌ برای نامگذاری امری مادی یا معنوی جدیدی، آن را اقتضا می‌کند.

2- از بین رفتن کاربرد برخی کلمات که خود دارای علل بسیاری‌است، از جمله: از بین رفتن چیزهایی‌است که آن کلمات، نام‌های آن‌ها بود، مانند: مرباع(یک چهارم غنیمت که سهم رئیس قبیله در جاهلیت بود)، دشواری تلفّظ کلمات یا عدم انسجام آواهای آن‌ها با توجّه به وضعیّت جدید و تحوّل‌یافته دستگاه گفتاری(وافی، بی‌تا، ص327).

 

4- نتایج تغییر زبانی

 مهم‌ترین نتایج تغییر معنایی عبارتند از:

4-1- ترادف: که چنین تعریف شده‌است: قدما: «نام‌های مختلف یک چیز، مانند: سیف، مهنّد و حسام(به معنای شمشیر)»(ابن‌فارس،1910م، ص65؛ سیوطی، بی‌تا، ج1، ص402)؛ متاخران: «الفاظی که معنای آن‌ها یکی بوده و می‌توانند در هر سیاقی، جانشین یکدیگر شوند»(أولمان، 1962م، ص98).

4-2- مشترک لفظی: مشترک لفظی که در مقابل ترادف می‌باشد، از نظر گذشتگان، لفظی‌است که برای چند چیز به‌کار برده می‌شود، مانند: عین که برای آب، مال، ابر، ... استفاده می‌شود(ابن‌فارس، 1910م، ص65) و برخی آن را انکار کرده و مشترکات لفظی را تأویل نموده و یکی را حقیقی و دیگری را مجازی دانسته‌اند، امّا بیشتر زبان‌شناسان، وجود این پدیده را پذیرفته و برای آن مثال‌های بسیاری زده‌اند(أنیس، 1965م، ص192).

4-3- تضاد: به معنای اطلاق یک لفظ بر دو معنای متضاد است. دانشمندان، در وقوع تضاد اختلاف کرده‌اند؛ برخی، مانند ابن‌درستویه(م. 347 ق) در کتابش «إبطال التّضاد» مخالف وقوع آن هستند و گروهی دیگر، مانند فراهیدی(م. 170ق)، سیبویه(م. 180 ق)، أبوعبیده(مَعمَر‌بن‌مثنّی، م. 208 ق)، مبرّد(م. 286 ق)، ابن‌دُرید(محمد‌بن‌حسن، م. 321 ق)، ابن‌فارس(م. 395 ق)، ابن‌سیده(علی‌بن‌اسماعیل، م. 458 ق)، ثعالبی(عبدالملک‌بن‌محمد، م. 429 ق) و سیوطی(م. 911 ق)، بلعکس معتقد به فراوانی وقوع آن می‌باشند(وافی، بی‌تا، ص187).

4-4- اشتقاق و انواع آن: اشتقاق در اصل، تلاشی برای تفسیر رابطه میان آواهای یک کلمه و معنای آن می‌باشد. دانشمندان، رابطه میان آواهای یک کلمه و معنای آن را به دو عامل اصلی ذیل، ارجاع می‌دهند:

4-4-1- محاکات و تقلید آواهای طبیعی: خواه صداهای انسان باشد یا حیوان یا چیزهایی دیگر، مانند: باد،‌ باران،‌ گیاهان و به‌طور کلّی پدیده‌های طبیعی(وافی، بی‌تا، ص169). برخی از پژوهشگران برآنند که رابطه میان معانی و اصوات،‌ در حقیقت، اصل به وجود آمدن زبان‌هاست؛ چون زبان از نظر آن‌ها، در اصل، از تقلید انسان از صداهایی‌است که از حیوانات و اشیاء صادر می‌شود یا هنگام صورت گرفتن کاری، به وجود می‌آید(وافی، بی‌تا،‌ ص171).

4-4-2- اشتقاق عام: عبارت از تلاش برای وضع روابطی کلّی برای تفسیر رابطه میان اصوات و معانی آن‌ها می‌باشد. هر اصل ثلاثی در زبان عربی، با معنایی کلّی و عامی که برای آن وضع شده،‌ در ارتباط است‌. برای مثال، معنای عامِّ علم، یعنی‌ ادراک چیزی و ظهور و وضوح آن، با اصوات عین، لام و میم در ارتباط می‌باشد و این معنا، در هر کلمه‌ای که این اصوات سه‌گانه، به شکل بالا مرتب شده‌باشند، مانند: علم،‌ علمنا، أعلم، نعلم و ... تحقّق می‌پذیرد(وافی، بی‌تا، ص172).

4-5- کلمات غیر عربی[دخیل، معرَّب، اعجمییا مولَّد]: اعراب، به اقتضای انواع روابط مستقیم و غیر مستقیمی که قبل و بعد از اسلام با دیگر ملّت‌ها، مانند: ایرانیان، رومیان، قبطیان، هندیان، ...، داشتند، پذیرای واژه‌هایی از آن ملّت‌ها، با تغییر و تعریب کم یا زیاد آن‌هایا بدون تغییر و تعریب، شدند که بعدها، به آن‌ها، الفاظ معرَّب، دخیل، اعجمی و مولَّد(بیشتر برای واژه‌هایی که پس از اسلام وارد شدند) گفتند و قرآن نیز مشتمل بر تعدادی از این کلمات است(أبو‌عوده، 1405ق، ص64-63).

4-6- نَحْت: «نحت» دست‌کاری و پرداخت کلمات مرکّب یا جملات و برگرفتن کلمه‌ای واحد برای دلالت بر آن‌ها می‌باشد و ذیلاً دو نوع آن ذکر می‌شود:

4-6-1- نحت جمله: مانند: بَسْمَلَ، به معنای: بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم گفت؛ حَمْدَلَه، یعنی: الحمد لله گفت.

4-6-2- نحت عَلَم که متشکل از مضاف و مضاف‌الیه است: بدان «علم مرکّب اضافی» می‌گویند، مانند: عَبْشَمِیّ، برای منسوب‌کردن به عبد‌الشّمس و نیز مانند:‌ تَعَبْشَمَ الرَّجُلُ، یعنی: آن مرد با عبد شمس از طریق پیمان، همسایگی یا مانند آن، ارتباط برقرار کرد(أبو‌عوده، 1405ق، ص65-64).

 

5- تغییر معانی واژگان در قرآن

مفسّران و زبان‌شناسان، از دیرباز متوجّه شدند که در قرآن، کلماتی با معانی متفاوت با آن‌چه که در شعر جاهلی و زبان عربِ پیش از نزول قرآن به‌کار رفته، وجود دارد. از این‌رو،‌ به تمییز بین معنای عربی و معنای اسلامی پرداختند. برای مثال احمد‌بن‌فارس(م.395 هـ) می‌گوید:«عرب در جاهلیّت بر میراث پدرانشان در زبان، آداب و رسوم، مناسک و قربانی‌ها بودند،‌ پس هنگامی که اسلام آمد، احوال آن‌ها دگرگون و ادیانشان منسوخ گشت و در زبانشان، الفاظی، از مواضعی به مواضعی دیگر، ‌به سبب اضافاتی که صورت گرفت و احکامی که وضع شد و شروطی که ذکر گشت، منتقل شده و معنای دوم،‌ معنای اول را از بین برد و مردم پس از درگیرها، تجارت‌ها، کسب و کار و امرار معاش در سفرهای زمستانی و تابستانی و پس از علاقه‌مندی به شکار، خمر و قمار، به تلاوت قرآن عزیزی که هیچ باطلی از پیش و پس، بر آن وارد نمی‌شود و فرود آمده از سوی خداوند دانای ستوده و تفقّه در دین خداوند و حفظ سنّت‌های فرستاده‌اش و جنگ با دشمنان اسلاممشغولشدند»(ابن‌فارس، 1910م،ص44-45). سپسبه‌عنوانمثالازمؤمن،مسلم،کافر،منافق،فسق،‌صلاه،سجود،‌صیام ... درقرآن،سخنگفتهواضافه می‌کند: «و همچنین حج‌ که نزد آنان به معنای قصد چیزی کردن و اندازه‌گیری زخم، معنای دیگری نداشت؛ مانند سروده‌ی ذیل:

وَ أَشْهَدُ مِنْ عَوْفٍ حُلولاً کَثیرةً*یَحُجّونَ سِبَّ الزِّبْرِقانِ المُزَعْفَرا

(و گروه‌های بسیاری را از عوف مشاهده می‌کنم که دیدن عمامه زرد رنگ شده به زعفران زبرقان[لقب حصین‌بن‌بدر فزاری و به معنای زرد رنگ] را قصد کرده‌اند(مراد از دیدن عمامه، دیدن خود فرد است به سبب ریاستش)) .

سپس اسلام، شرایط حج و شعائرش را بدان افزود و نیز زکاه که نزد عرب فقط به معنای نمو بود و معانی دیگری بدان افزود که ذکر آن‌ها در این‌جا موجب اطاله است و واژه‌های بسیار دیگری که در این کتاب از آن‌ها سخن نرفته‌است؛ مانند: عمره، جهاد و دیگر ابواب فقه. از این‌رو،‌ در باره کلمه «صلاه» گفته می‌شود که دارای دو اسم است:‌ لغوی و شرعی.…واین،‌قیاسواژه‌هایی‌استکهدردیگرعلوم؛چون: نحو،عروضوشعربه‌کاررفتهودواسمدارند: لغویوصناعی»(ابن‌فارس، 1910م، 47-45).

و أبوهلال عسکری نیز در این‌باره می‌گوید:«در اسلام معانی جدیدی به وجود آمد و بر آن‌ها نام‌های گذاشتند که در جاهلیّت برای معانی دیگری به‌کار می‌رفت. نخستین آن‌ها،‌ قرآن، سوره، آیه و تیمّم بود. خداوند می‌فرماید: «فتیمّموا صعیداً طیّباً»(نساء:43؛ مائده:6)، یعنی خاک تمییزی را جست و جو کنید. ‌سپس استفاده از این کلمه بسیار شده و به معنای مسح‌کردن در آمد و فسق، یعنی خروج از طاعت خداوند است، امّا پیش‌تر، به معنای رطوبت خارج شده از پوست و موش خارج شده از سوراخش بود و به ایمان، همراه با پنهان‌داشتن کفر،‌ نفاق گفتند و سجده بر خداوند را ایمان و سجده بر بتان را کفر نامیدند؛ در حالی‌که این معانی، نزد عرب جاهلی شناخته‌شده نبود»(أبو‌هلال عسکری، 1966م، ص36-35). سیوطی نیز در جایی می‌گوید که لفظ «جاهلیّت»، اسمی‌است که در اسلام برای زمان پیش از بعثت به‌کار رفت و «منافق»، اسمی اسلامی‌است که در زمان جاهلیّت شناخته‌شده نبود(سیوطی، بی‌تا، ج1، ص301).

هم‌چنان که ملاحظه می‌شود، این پژوهشگران، به الفاظی که قرآن معانی جدیدی بدان‌ها داده‌است، «اسم شرعییا اسلامی» می‌گفتند و اکنون علاوه بر آن، «اصطلاح قرآنی» نیز به‌کار می‌رود(أبوعوده، 1405ق، ص20-19).

 

6- ماهیت تغییر معنایی در قرآن

با توجّه به قطعی‌بودن تغییر معنایی در قرآن، برخی مانند معتزله برآنند از همان ابتدا شارع الفاظ عربی را در معانی جدید خود به‌کار برده‌است و برخی مانند أبوبکر باقلانی، غزالی، رازی و ... معتقدند که خداوند الفاظ را در معانی لغوی و سپس با وضع شروطی، در معنای جدید استفاده کرده‌است و به هر حال، الفاظ شرعی، تهی از معانی لغوی خود نیستند(حسب‌الله، 1976م، ص246-243). البته این تصرّف، همچنین می‌تواند از سوی متشرّعین(نه شارع) نیز باشد که بنابر نوع عمل یا اجتهادات و استنباطات خود، معنایی که از سوی شارع در معنای گذشته به‌کار رفته، به معنایی جدید تبدیل نمایند.

به‌طور کلی و بنابر بررسی‌های انجام شده، بیشتر مظاهر تغییر در قرآن تخصیص معنایی عام یا تولید دلالتی خاص، در مجموعه دلالت‌های بی‌شمار یک ماده لغوی معیّن که بعضاً همراه تهذیب معنای لفظ از بسیاری از معانی پیرامونی‌است که در کاربرد جاهلی، کلمه را احاطه می‌کرد(أّبوعوده، 1405ق، ص50) و می‌توان گفت: عمده تغییرات در معانی الفاظی موجود، در زبان جاهلی‌است و در قرآن وضع لفظ و معنا با هم صورت نگرفته‌است. برای مثال واژه «عدن»، در عربی قبل از اسلام به معنای دشت یا باغ پرنعمت و نیز اقامت -که لفظ معدن از آن مشتق است- بوده و در این‌که اصل آن عربی، بابلییا عبری‌است، اختلاف کرده‌اند. در سفر تکوین، اصحاح دوم و سوم، به‌عنوان اسم علم برای جایی نامعلوم در زمین یا آسمان و به عبارتی دیگر، یکی از نام‌های بهشت، آمده که ظاهراً ربطی به معنای اقامت ندارد(سفر تکوین: 5، 8، 9). به هر حال، مشتقات این کلمه در عصر جاهلی؛ در شعر و نثر آن‌ها، شایع بوده‌است. مَخَبَّل ربیع‌بن‌مالک سعدی(مخضرم) می‌گوید:

خَوامِسُ تَنْشَقُّ الْعَصا عَنْ رُئُوسِها*کَما صَدَعَ الصَّخْرَ الثِّقالَ‌ المُعَدِّنُ(ابن‌منظور، بی‌تا، ج13، ص279؛ زبیدی، بی‌تا، ج18، ص372)؛ پنج‌تایی که به شدّت دچار پراکندگی می‌شوند، هم‌چنان که معدن‌چی، صخره‌های سنگین را از هم می‌شکافد.

بنابراین ماده عدن نزد عرب و کلامش، شناخته‌شده و دارای چندین معنا، تماماً بر محوریّت معنای لزوم، ثبات و تداوم بود.

از سویی دیگر، این کلمه‌ در قرآن، به صورت مضاف‌إلیه برای جنّه یا جنّات استفاده شده و اسم علم برای جایی نیست: (توبه:72، رعد:23، فاطر:33، نحل:31، کهف:31، مریم:61، طه:76، غافر:8، صف:12، بینه:8) و ظاهراً به معنای جاویدانی و تداوم در بهشت است و با این معنا، «عدن» در قرآن‌کریم، اصطلاحی قرآنی‌است؛ زیرا اگر به‌طور مطلق و بدون اضافه به چیزی یا اضافة چیزی بدان، به‌کار رود، جاویدانگی و بقائی که خداوند در بهشت به مسلمانان وعده داده، به ذهن خطور می‌کند و معنایی دیگر، جز این که یکی از صفات بهشت است، به ذهن متبادر نمی‌شود. هم‌چنان که ملاحظه می‌شود این معنا، از طریق تخصیص معنای ثبوت، به ثبوت در بهشت تغییر کرده‌است.

همچنین لفظ «الْقَلَم» در جاهلیّت، از نی‌ گرفته می‌شد که سر آن را زده و در مرکّب فرو برده و با آن می‌نوشتند(ابن‌منظور، بی‌تا، ج12، ص490؛ زبیدی، بی‌تا، ج5، ص247؛ أسد، 1966م، ص97) و در اشعار زیادی از قلم، دوات، کتابت و امور مرتبط به آن‌ها، سخن رفته‌است، مُرَقّش اکبر، عوف(یا به قولی: عمرو)‌بن‌سعد می‌سراید: الدّارُ قَفْرٌ وَ الرُّسومُ کَما*رَقَّشَ فی ظَهْرِ الْأدیمِ قَلَمْ(مفضّل ضبّی، 1964م، ص237)

(خانه، خالی و آثار، همچنان است که گویی بر پشت پوست، قلمی نگاشته باشد)

و أمیّه بن أبی الصّلت می سراید: قَوْمٌ لَهُمْ ساحَةُ الْعِـراقِ إذا * ساروا جَمیعاً وَ القِطُّ وَ الْقَلَمُ(ابن‌أبی‌الصلت، 1934م، ص60)؛ قومی که سرزمین عراق از آن آن‌هاست، اگر همه حرکت کنند و نیز کتاب و قلم.

در قرآن‌کریم نیز «قلم» در چهار موضع به‌کار رفته است:(قلم:1)، (لقمان:27)، (علق:3) و (آل‌عمران:44) و ظاهراً مراد از آن، همان معنای شایع نزد اعراب جاهلی می‌باشد، هر چند درباره‌ سوره قلم گفته‌شده که چه بسا مراد قلمی باشد که بدان لوح محفوظ نوشته‌شده و ضمیر در «یسطرون» به فرشتگان برگردد(طبرسی،1415ق، ج10، ص85؛ کلبی، 1355ق، ج4، ص137) و این معنا، قلم را در آیه مذکور از أمور غیبی با ماهیتی متفاوت از ماهیت قلم دنیوی می‌سازد و از این حیث می‌توان آن را اصطلاحی قرآنی شمرد که با تهذیب معنای واژه از معانی مادی و تخصیص آن به معنایی غیبی و خاص همراه شده‌است.

 

7- بررسی تغییر معنایی برخی واژگان قرآنی

ذیلاً برخی از واژگان قرآنی، صرفاً به عنوان نمونه، مورد بررسی قرار گرفته تا معلوم شود که در آن‌ها تغییر معنایی حاصل شده یا نه و در صورت حصول چنین تغییری، ابعاد این تغییر چگونه است؟

7-1- الله: «الله» نام اصلی و اساسی خداوند و دیگر نام‌ها،‌ اوصاف او می‌باشند و هر چند که در ریشه این کلمه اختلاف کرده‌اند و آن را عربی و مشتق از تألّه به معنای تعبّد یا أله به معنای تحیّریا مرتجل و غیر مشتق از لفظی خاص دانسته‌اند(أبوحاتم رازی، 1957م، ج2، ص12، 19، 20؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج13، ص467؛ زبیدی، بی‌تا، ج19، ص9-6؛ فیروزآبادی، بی‌تا، ج2، ص12؛ زمخشری، 1994م، ص10). این کلمه با همان معنایی دال بر خود در قرآن، یعنییکی از خدایان عرب، نزد عرب جاهلی نیز به‌کار می‌رفته است، هر چند وصف قرآنی برای الله، بر خلاف اعراب جاهلی، مطلقاً توحیدی‌است. عامر‌بن‌طفیل می‌سراید:

صَبَرْتُ حِفاظاً یَعْلَمُ اللهُ أنَّنِی*أُحاذِرُ یَوْماً مِثْلَ یَوْمِ الْمُشَقَّرِ(ابن‌طفیل، 1963م، ص62)؛ به قصد حفاظت، صبر کردم و خدا می‌داند که من از جنگی همچون جنگ مَشقُرّ می‌هراسم.

و قیس‌بن‌خَطیم می‌سراید:

قَضَی اللهُ حیــنَ صَوَّرَهـا*الخـالــقُ ألّا یُکِنَّهـــا سَدَفُ

وَ اللهِ ذِی المَسْجِدِ الحَرامِ وَ ما*جُلِّلَ مِنْ یُمْنةٍ لَهــــــا خُنُفُ

إنِّی لَأهْواکِ غَیْرَ کاذِبـــةٍ*قَدْ شُفَّ مِنِّی الأحْشاءُ وَ الشَّغَــفُ(ابن خطیم، 1967م، ص56)؛ خداوند چنین تقدیر کرد، آن‌گاه که آفریننده آن را به تصویر می‌کشاند که تاریکی آن را دربرنگیرد، سوگند به خدای صاحب مسجد‌الحرام و سوگندی که در آن تکبّر و دروغ است، بزرگ داشته‌نمی‌شود، که من عاشق تو هستم عشقی غیر دروغین، همانا درونم (احشاء) و غلاف قلبم به درد آمدند.

امرؤالقیس می‌گوید:

فَالْیَوْمَ أُسْقَی غَیْرَ مُسْتَحْقِبٍ*إثْماً مِنَ اللهِ وَ لا واغِلِ(امرؤالقیس، 1969م، ص122)؛ پس امروز بدون ارتکاب و حمل گناهی از سوی خداوند و بدون آن‌که بی‌دعوت به مجلس می‌گساری(یا غذای خوردن) وارد شود، نوشیده می‌شوم.

این واژه، در اشعاری دیگر و نیز در نثر جاهلی بسیار وارد شده‌است که نشانگر شهرت و شیوعِ کاربرد آن می‌باشد و در نتیجه باید گفت: لفظ «الله» در قرآن به همان معنای در دوران جاهلی،یعنی نام یکی از خدایان به‌کار رفته‌است، با این تفاوت که در قرآن، «الله» تنها خدایموجود با اوصاف توحیدی صرف می‌باشد و از این حیث، این لفظ می‌تواندیک اصطلاح قرآنی باشد.

7-2- الأحد و الواحد: شعر جاهلی، کلمه «أحد» را به معنای متعارف و مأنوس نزد مردم تا زمان حاضر، یعنی «یکی از مخلوقات»، به‌کار برده‌است و این معنا، در گفته نابغه ذبیانی در معلّقة[اعتذاریه‌اش]، به وضوح دیده می‌شود:

یا دارَ مَیَّةٍ بِالْعُلْیــاءِ  فَالسَّنَــدِ*أقْوَتْ وَ طالَ عَلَیْها سالِفُ الْأ َمَدِ

وَقَفْتُ فیها طَویلاً  کَیْ أُسائِلَها*عَیَّتْ جَواباً وَ ما بِالرَّبّعِ مِنْ أحَـدِ(نابغه‌ذبیانی، 1977م، ص14)؛ ای خانة میه(نام محبوب شاعر) که در علیاء، پس از سند قرار داری که تهی از سکنه شده(در این‌جا التفات رخ داده‌است) و زمانی طولانی بر آن گذشته‌است، مدت دارازی ایستادم تا از اهلش بپرسم که کجا رفتند، امّا پاسخم نداد و کسی نیز در آن خرابه نبود.

و باز در همان قصیده، می‌سراید:

فَتِلْکَ تُبْلِغُنِی النُّعْمــانَ إنَّ لَهُ*فَضْلاً عَلَی النّاسِ فِی الْأدْنَی وَ فِـی الْبَعَدِ

وَ لا أرَی فاعِلاً فِی النّاسِ یُشْبِهُـــهُ*وَ ما أُحاشِــی مِنَ الْأقـْـوامِ مِنْ  أحَـــدِ(نابغه‌ذبیانی، 1977م، ص20)؛ پس آن(ناقه) به من خبر می‌دهد که نعمان دارای فضل و برتری بر مردم نزدیک و دور است، و فاعلی شبیه او در میان مردم ندیدم و کسی را از میان اقوام استثناء نمی‌کنم.

در اشعار جاهلی، موردی که در آن «أحد» به‌عنوان نام «الله» یا وصف او به‌کار رفته‌باشد، یافت نشد. در قرآن نیز کلمه «أحد» به‌صورت وصف برای اسم «الله»، به اتّفاق در «قل هو الله أحدٌ»(اخلاص:1) و نزد برخیدر «أیحسب أن لن یقدر علیه أحد»(بلد:7) نیز به‌کار رفته‌است(مقاتل،1975م، ص260؛ تفلیسی،1360ش، ص6). امّا در دیگر آیات، به همان معنای لغوی، یعنی یکی از مخلوقات، استفاده شده‌است: «و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتّی یسمع کلام الله ثمّ أبلغه مأمنه»(توبه:6)، «فابعثوا أحدکم بورقکم هذه إلی المدینة»(کهف:19)، «إمّا یبلغنّ عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلا تقل لهما أفّ و لا تنهرهما»(اسراء:23)، «و لا تُصلّ علی أحد منهم مات أبداً»(توبه:84)، «فما مِنْکم مِنْ أحد عنه عاجزین»(حاقه:47)، «ما کان محمّد أبا أحد من رجالکم»(احزاب:40) که گاهی فعل به‌کار رفته، قرینه لفظی دال بر این معنا است: «إذ تُصعدون و لا تَلْوُن علی أحد و الرّسول یدعوکم»(آل‌عمران:153) و گاهی الفاظی چون «مِنْهم»، «مِنْکم» یا «‌مِن».

هر چند در مواردی ظاهراً مصادیق خاصی برای آن ذکر کرده‌اند، مانند:«و لانطیع فیکم أحداً أبداً»(حشر:11) که مراد پیامبر(ص) است و «و ما لأحد عنده من نعمة تجزی»(لیل:19) که مراد بلال است، هنگامی که أبوبکر او را آزاد کرده‌است(مقاتل،1975م، ص260-261؛ تفلیسی،1360ش، ص7).

از این‌رو،‌ باید گفت: کلمه «أحد» در قرآن به آن مرتبه از تخصیص نرسیده تا اصطلاحی قرآنی شمرده شود، بلکه در دوران بعد، در مطالعات اسلامی مربوط به قرآن، تخصیص یافته‌است. ضمن این‌که اطلاق کلمه «أحد»، ذهن را متوجّه معنای قرآنی و خاص خداوند(یعنی الله) نمی‌کند،‌ بر خلاف کلماتی مانند «الرّحمن»، هر چند به‌نظر می‌آید، نخستین جایی که «أحد» برای توصیف چیزی به‌کار رفته، قرآن می‌باشد تا بر أحدیّت خداوند دلالت کند.

همچنین کلمه «واحد» به معنای عدد یک،‌ نخستین عدد و پیش از عدد دو و سه، به همان معنای متعارف و مأنوس، استفاده شده‌است و فرهنگ‌های لغت نیز آن را نخستین عدد حساب معنا کرده‌اند(ابن‌منظور، بی‌تا، ج3، ص446؛ زبیدی، بی‌تا، ج3، ص297؛ فیروزآبادی، 2005م، ج1، ص343)، همچنان که در بیت ذیل آمده‌است:

یَرَی کُلَّ ما دونَ الثَّلاثینَ رُخْصَةً*و یَعْدو إذا کانَ الثَّمانونَ واحِدا(أعشی، 1968هـ، ص103)؛ هر چه کمتر از سی است را تخفیف و تسهیلی می‌بیند و اگر هشتاد باشند، آن را یک می‌‌شمارد(یعنی با کمتر از 30 نفر نمی‌جنگد و 80 نفر نزد او مساوی یک نفرند).

و حاتم طائی می‌سراید:

أماویَّ إنّی رُبَّ واحدِ أُمِّهِ*أخذتُ فلا قَتْلٌ عَلَیْهِ وَ لا أسْرُ(حاتم طائی، 1974م، ص51)؛ ای ماویّ(نام همسر شاعر)! من چه بسا بزرگمردی را گرفتار کردم، پس نه او را کشتم و نه اسیر کردم.

و أبوخراش می‌گوید:

أَقْبَلْتُ لا یَشْتَدُّ شَدِّی واحِدٌ*عِلْجٌ أقَبُّ مُسَیَّرُ الأَقْـــرابِ(خالدیان، بی‌تا، ج1، ص43)؛ روی آوردم، در حالی‌که کسی همچون من، سعی و تلاش نمی‌کند، با حوادث روبرو نمی‌گردد، بُرنده و آماده‌ نیست.

در کاربرد قرآنی نیز معنای «واحد» به همان معنایی‌است که در شعر جاهلی وجود دارد و عرب جاهلی در زندگی روزمره خود از آن استفاده می‌کرد:«و إذ قلتم یا موسی لن نصبر علی طعام واحد»(بقره:61). همچنین این کلمه، به صورت نکره و به‌عنوان وصفی برای «إله» به‌کار رفته‌است:«و إلهکم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحیم»(بقره:163)، و به‌صورت معرفه، فقط به‌عنوان وصفی برای «الله» به‌کار رفته‌است:«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلا الله الواحد القهّار»(ص:65). امّا نمی‌توان از ذکر این نکته غافل شد که قرآن نخستین متنی‌است که لفظ واحد را برای توصیف خداوند، جهت دلالت بر توحید و یگانگی به‌کار برده‌است.

7-3- الصمد: این نام، فقط یک بار در قرآن، به‌صورت وصفی برای «الله» و در آیه ذیل به‌کار رفته‌است:«الله الصمد»(اخلاص:2).

این کلمه از ماده «صَمَد یصمد صمداً» گرفته شده و «الصَّمَد»، اسم آن است. گفته‌می‌شود: «صمده»، یعنی: او را قصد کرد و «صمد هذا الأمر»، یعنی: بر این امر تکیه نمود و «سیدٌ صمدٌ و صمودٌ»، به معنای سروری که به او روی آورده‌می‌شود و تکیه‌گاه است و از همین معنا، نام خداوند گرفته شده‌است(فراهیدی، 1409هـ، ج7، ص104؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج3، ص258؛ زبیدی، بی‌تا، ج5، ص66؛ زمخشری،‌ 1994م، ص266) و طرفه‌بن‌عبد، مجلس یکی از ملوک را این‌گونه توصیف می‌کند:

یَزَعونَ الْجَهْلَ فی مَجْلِسهِمْ*وَ هُمُ أنصارُ ذی الْحِلْمِ الصَّمَدِ(ابن عبد، 1962م، ص31)؛ از نادانی در مجلس خود دوری می‌کنند و آن‌ها یاری کسی که بردبار(یا دانا) و سرور(یا جوانمرد) است، می‌باشند.

و در همین معنا،‌ عبید‌بن‌أبرص  می‌سراید:

لَقَدْ بَکَّرَ النّاعِی بِخَیْریْ بَنِی أسَدْ*بِعَمْرِو بْنِ مسعودٍ وَ بِالسَّیِّدِ الصَّمَدْ(أبوحاتم رازی، 1957م، ج2، ص43)؛ همانا که صبح هنگام، خبر‌دهنده خبر مرگ دو فرد خیّر از بنی‌أسد، یعنی عمرو بن مسعود و سرور سالار را داد.

برخی تفاسیر نیز همین معنا را در تفسیر واژه «صمد» ذکر کرده‌اند که آن، موجودی که در نیازها، همیشه به او روی آورده می‌شود، موجودی که متّصف به کمالات و منزه از نقائص بوده و به جز او، روی به کسی دیگر آورده‌نمی‌شود و بر کسی تکیه نمی‌گردد و همه چیز به اذن او صورت می‌گیرد(أبوحیان اندلسی، 1422هـ، ج8، ص530؛ آلوسی، بی‌تا، ج30، ص273؛ طوسی، 1409هـ، ج10، ص431).

البته علاوه بر معنای بالا، برخی از کتب لغت و تفسیر و حدیث، «صمد» را به معنای کسییا چیزی که جوف و درون ندارد، و از قول حسن، عکرمه، ضحاک و ابن‌جبیر، نیز ذکر کرده‌اند(أبوحاتم رازی، 1957م، ج2، ص44؛ شوکانی، بی‌تا، ج5، ص516؛ آلوسی، بی‌تا، ج30، ص273؛ طوسی، 1409هـ، ج10، ص431؛ طبری، 1415هـ، ج30، ص451؛ ثعلبی، 1422هـ، ج10، ص333؛ فخررازی، بی‌تا، ج32، ص181؛ قرطبی، بی‌تا، ج20، ص245، ابن‌عادل، 1419هـ، ج20، ص561؛ کلینی، 1363ش، ج1، ص124؛ صدوق، 1968هـ، ص93)، امّا چنین معنایی در اشعار مشاهده نشد و معنای نخست، بدون تأویل می‌تواند معنای قابل‌قبولی برای خداوند به‌عنوان یک وصف تلقی گردد.

7-4- الجبّار: برخی از دانشمندان این واژه را مشتق از «جَبَرَ المُجَبِّرُ یدَهُ فَجُبِرَتْ»؛ شکسته‌بند دستش را درمان کرد، پس درمان شد، می‌دانند که مجازاً در تعابیری مانند تعابیر ذیل استفاده شده‌است:‌ جبر اللهُ؛ آن را تمام کرد، جبرتُ الفقیرَ؛ تهیدست را بی‌نیاز کردم. و جبر الخلقَ؛ آن‌ها را بر پا داشت و کارشان را به سامان رسانید و رزق و روزی داد. برخی آن را از معنای چیرگی و الزام‌کردن می‌دانند(أبوحاتم رازی، 1957م، ج2، ص83-82؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج4، ص113؛ زبیدی، بی‌تا، ج6، ص160؛ زمخشری،‌ 1994م، ص52).

«جبّار»، در شعر جاهلی، همچنین به معنای چیز دست‌نیافتنی، بسیار استفاده شده‌است، مانند: «نخلة جبّارة»؛ به معنای درخت خرمایی که از بس بلند است، کسی نمی‌تواند بر فراز آن رود که ظاهراً مأخوذ از معنای چیرگی‌است. امرؤ القیس می‌سراید:

سَوامِقُ جَبّارٍ أُتِیَتْ فُروعُــــه*وَ عالینَ قِنْواناً مِنَ الْبُسْرِ أَحْمَرا(امرؤالقیس،1969م، ص57)؛ نخل‌های بلند و دست‌نیافتنی که شاخه‌هایش روییده و خوشه‌هایی از خرمای نارس سرخ را برافراشته‌اند.

همچنین به معنای اصلاح کردن، مانند قول عجّاج عبدالله بن‌رؤبة(م. 90 هـ، از مخضرمین) که در مدح عبیدالله بن‌معمر، یکی از اشراف عرب می‌سراید:

قَدْ جَبَرَ الدّینَ الْإلهُ فَجَبَرْ*وَ عَوَّرَ الرّحْمنُ مَنْ وَلَّی الْعَوَرْ(زمخشری، 1994م، ص52 )؛ همانا خداوند دین را اصلاح کرد، پس اصلاح و نیکو شد و گمراه کرد کسی را که پیرو گمراهی شد.

کلمه «الجبّار»(به صورت معرفه) فقط یک بار در قرآن و در توصیف خداوند به کار رفته است: «هو الّذی لا إله الّا هو الملک القدّوس السّلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر سبحان الله عمّا یشرکون»(حشر:23) و «جبّار»(به صورت نکره)، 9 بار و هنگام سخن از سرکشان متکبّر بر زمین: «و عصوا رسله و اتّبعوا أمر کلّ جبّار عنید»(هود:59)، «کذلک یطبع الله علی کلّ قلب متکبّر جبّار»(غافر/35) و برای آن کلاً چهار معنا در کاربرد قرآنی در نظر گرفته‌اند(مقاتل، 1975م، ص170؛ تفلیسی،1360ش، ص63-62): 1- قهّارِ خالق: که همان الله است. 2- بسیار کُشنده به غیر حق: که برای انسان‌ها به‌کار می‌رود. 3- متکبّر نسبت به عبادت و اطاعت خداوند. 4- دارنده قدرت و عظمت که مرجع همه آن‌ها چیرگی و اقتدار است که نزد عرب جاهلی وجود داشته‌است.

بنابراین می‌توان گفت: این واژه در کاربرد قرآنی، به همان معانی پیش از خود است؛ مگر هنگامی که آن را با اضافه کردن الف و لام تعریف، به‌عنوان وصفی برای خداوند به‌کار برده‌است که می‌توان این کاربرد را یک اصطلاح قرآنی دانست.

7-5- سُبْحان، التَّسْبیح: «سَبح» در لغت به معنای شنا کردن است(ابن‌منظور، بی‌تا،  ج2، ص470؛ فیروزآبادی، 2005م، ج1، ص226؛ زبیدی، بی‌تا، ج4، ص75). ظاهراً همین معنای اصلی، به معنای مجازی دوری و دور شدن، تبدیل و به فرد دور، سابح گفته شده‌است، به‌خصوص در مجال اسب دوانی. گفته می‌شود: «سَبْحُ الفرس»، یعنی دویدن و دور شدن اسب. به اسب‌ها نیز سابحات گفته شده‌است(ابن‌منظور، بی‌تا، ج2، ص470؛ زبیدی، بی‌تا، ج4، ص75). امرؤالقیس، اسب خود را چنین توصیف می‌کند:

مِسَحٍّ إذا ما السّابِحاتُ عَلَی الْوَنَی*أَثَرْنَ الغُبارَ بالکَدیدِ المُرَکَّـلِ

یَزِلُّ الغُلامُ الخِفُّ عَنْ صَهَواتِــهِ*و یُلْوِی بِأَثْوابِ العَنیفِ المُثَقَّلِ(امرؤالقیس، 1969م، ص20)؛ تیزپا و با سرعت می‌رود(با توجه به معنای «مسحّ»)، هنگامی که دیگر اسبان خسته و بی‌حال شده‌اند، در حالی‌که غبارهای زمین‌های لگدکوب و سخت شده را برمی‌انگیزانند‌. بر اثر شدّت دویدن، پسربچة سبک از پشتش سُر می‌خورد و جامه‌های نابلدِ سنگین وزن را پاره‌پاره می‌نماید.

وجه تناسبی که معنای اصلی را به معنای مجازی بالا منتقل ساخته، آن‌است که شنا کردن،‌ شناگر را از دید تماشاچیانش دور می‌کند.

گویا پس از آن، معنای دور شدن توسعه یافته و شامل هر چیز دور غیر قابل رؤیت،‌ شده‌است که واضح‌ترین مثال آن، در تصوّر آدمی، خداوند است؛ زیرا خداوند به دور از ادراک آدمی یا هر چیز ناشیاسته است و از این‌رو، تسبیح به معنای ذکر خداوند شد و این معنا در شعر جاهلی نیز به‌کار رفته‌است. أعشی می‌گوید:

وَ سَبِّحْ عَلَی حینِ الْعَشِیّاتِ وَ الضُّحَی*وَ لاتَعْبُــدِ الشَّیْطـانَ وَ اللهَ فَاعْبُدا(أعشی، 1968هـ، ص132)؛ و پس هنگام شامگاهان و صبحگاه یاد کن و شیطان را پرستش نکن و خدا را بپرس.

و نیز به معنای تنزیه و تبرئه، همچنان که أمیّه بن‌أبی‌الصلت  می‌گوید:

سُبْحانَهُ ثُمَّ سُبْحاناً یَعودُ لَهُ*وَ قَبْلَنا سَبَّحَ الْجودِیُّ و الْجُمُدُ(ابن أبی‌الصلت، 1934م، ص30): منزه باد او، سپس تنزیهی که به او برمی‌گردد و پیش از ما جودی و جمد او را تنزیه کرده‌اند)

ظاهراً از معنای اخیر، معنای تعجب متفرّع شده است؛ از این جهت، موضوع مورد بحث، به دور تصوّر و انتظار فرد است. أعشی می‌سراید:

أَقولُ لَمّا جاءَنِی فَخْرُهْ*سُبْحانَ مِنْ عَلْقَمَةَ الْفاجِرِ(أعشی، 1968هـ، ص134)؛ می‌گویم، هنگامی که فخرش به گوش من می‌رسد: منزه باد خداوند از (چنین فخری) از علقمه فاجر(یا فاخر، علقمة بن‌علاثة که مورد هجو شاعر است) یا منزه باد علقمه(از چنین فخری).

پس می‌توان گفت: این کلمه، در روند تغییر و تحوّل،‌ سه معنا به خود گرفته‌است:

الف) ذکر خداوند.

ب) تنزیه و تبرئه خداوند از هر عیب و نقصی.

ج) تعجّب کردن از دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها.

در قرآن این کلمه و مشتقات آن 93 بار و علاوه بر معنای اصل، یعنی شنا کردن: «و هو الذی خلق الیل و النهار و الشمس و القمر کلٌّ فی فلک یسبحون»(انبیاء:33)، در معانی ذیل به‌کار رفته‌است(تفلیسی،1360ش، ص126-125):

الف) نماز: «فسبحان الله حین تُمسون و حین تُصبحون»(روم:17).

ب) إن شاء‌الله گفتن(استثناء کردن): «قال أوسطهم ألم أقل لکم لولا تُسَبّحون»(قلم:28).

ج) ذکر: «سبَّح لله ما فی السّموات و ما فی الأرض و هو العزیز الحکیم»(حشر:1).

د) تنزیه و تبرئه خداوند از هر عیب و نقصی: «و جعلوا بینه و بین الجِنّة نسباً و لقد علمت الجنّة إنّهم لَمُحْضرون»(صافات:158-159).

هـ) تعجّب: «أو یکون لک بیت من زخرف أو تَرْقَی فی السّماء و لن نؤمنَ لِرُقِیِّک حتّی تنزّل علینا کتاباً نقرؤه قل سبحان ربّی هل کنت إلّا بشراً رسولاَ»(اسراء:93).

ملاحظه می‌شود که کاربرد تسبیح و دیگر مشتقات ماده «سبح» در قرآن، از حیث معنا و مفهوم، در نهایت با کاربرد شعر جاهلی فرقی ندارد. ضمن آن‌که اکنون نیز تمام معانی جاهلی این لفظ نزد عرب زبانان و نیز مسلمانان کاربرد دارد.

7-6- الشّریعة: «شریعت» از «شرع الوارد یشرع شرعاً و شروعاً»؛ (وارد شده بر آب، با دستانش آب نوشید) است، و «الشریعة، الشراع و المشرعة»، یعنی محلّی که آب رود از آن‌جا گرفته می‌شود(آبشخور)(فراهیدی، 1409هـ، ج1، ص252؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج8، ص175؛ زبیدی، بی‌تا، ج11، ص241). امرؤالقیس می‌سراید:

لَمّا رَأَتْ أَنَّ الشَّریعةَ هَمُّها*وَ أَنَّ الْبَیاضَ مِنْ فَرائِصِـها دامِی

تَیَمَّمَتِ الْعَیْنَ الّتِی عِنْدَ ضارِجٍ*یَفِیءُ عَلَیْها الظِّلُّ عرمضها طامِی(امرؤ‌القیس،‌1969م، ص476)؛ هنگامی که گورخران می‌خواستند به آبشخور بروند و بر خود از تیراندازان ترسیدند و این‌که فرائص(میان پهلوهای) آن‌ها از تیرهایشان خونین شود. قصد چشمه موجود در ضارج را کردند(چون تیراندازان بر آن نبودند)، چشمه‌ای که بر آن سایه افتاده و جلبک(عرمض) آن را پوشانده بود.

کلمه «شریعت»، در اصطلاح قرآنی فقط در آیه «ثمّ جلعناک علی شریعة من الأمر فاتّبعْها و لا تتّبعْ أهواء الذین لا یعلمون»(جاثیه:18) و فعل آن «شرع»، در دو جا (شوری: 21 و 13) و نیز «شِرعة»(مائده:48) و «شُرَّعاً»(اعراف:163)، آمده‌است، هر چند که برخی میان «شریعت» و «دین» فرق گذاشته‌ و عموماً شریعت را اخص از دین و مختص به احکام عملی، مانند: نماز، زکات، حج و ... دانسته‌اند که نسبت به هر دینی وضعیت متفاوتی دارد و به ظاهر آیات ذیل در این‌باره استناد شده‌است:«شرع لکم من الدین...»(شوری:13) و «لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجاً»(مائده:48)(ابن‌منظور، بی‌تا، ج8، ص175؛ زبیدی، بی‌تا، ج11، ص237).

از همین مطلب، اختلاف در کاربرد شریعت میان شعر جاهلی و قرآن آشکار می‌شود؛ در شعر جاهلی، به معنای لغوی و اصلی به‌کار رفته‌است، امّا در قرآن، معنای اصطلاحی جدیدی کسب کرده‌است که احکام و قوانینی شرعی‌است. پس می‌توان گفت: قرآن، معنای شریعت را تخصیص داده و کاربردی ویژه‌ برای آن در نظر گرفته‌است، هر چند ظاهراً شریعت، خواه در معنای عام دین و خواه در معنای خاص آن(احکام عملی)، اصطلاحی قرآنی‌است.

7-7- الرَّبّ: این کلمه در شعر جاهلی، بسیار به‌کار رفته‌است و فرهنگ‌های لغت نیز برای آن معانی متعدّدی را ذکر نموده‌اند. این معانی عبارتند از:

1- تمام و کامل‌کردن چیزی، مانند بزرگ و تربیت‌کردن نوزاد(جوهری، 1407هـ، ج1، ص130؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج1، ص401؛ زبیدی، بی‌تا، ج2، ص7؛ ابن‌درید، بی‌تا، ج1، ص67؛ ابن‌فارس، 1368هـ، ج2، ص381). علقمه بن‌عبده[علقمه الفحل] در مدح حارث بن‌أبی‌شَمر غسانی می‌گوید:

وَ أَنْتَ امْرُؤٌ‌ أفْضَتْ إلَیْکَ أمانَتِی*وَ قَبْلَکَ رَبَّتْنِی ـ فَضِعْتُ ـ رُبوبُ(مفضّل ضبّی، 1964م، ص395)؛ و تو(خطاب به حارث بن‌جبلة بن‌أبی‌شمر غسانی) مردی هستی که امانتم به تو رسید و پیش از تو ملوکی مرا مالک شدند، پس گمراه و تباه شدم.

2- جمع کردن(جوهری، 1407هـ، ج1، ص130؛ ابن‌فارس، 1368هـ، ج2، ص382‌ ابن‌منظور، بی‌تا، ج1، ص403؛ زبیدی، بی‌تا، ج2، ص9).

3- مالک و سرور(جوهری، 1407هـ، ج1، ص130؛ ابن‌فارس، 1368هـ، ج2، ص381؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج1، ص399؛ زبیدی، بی‌تا، ج2، ص4؛ ابن‌درید، بی‌تا، ج1، ص67؛ أبو‌حاتم رازی، 1957م، ج2، ص27). أعشی سروده‌است:

وَ قَدْ أُخالِسُ رَبَّ الْبَیْتِ غَفْلَتَهُ*وَ قَدْ یُحاذِرُ مِنِّی ثُمَّ مـا یَئِلُ(أعشی، 1968هـ،‌ ص95)؛ و همانا غلفت صاحب‌خانه را زیر نظر دارم و همانا از من احتیاط و دوری می‌کند، سپس نجات نمی‌یابد.

4- برتری، سیادت، ریاست، تنفیذ امر و تصرّف(جوهری، 1407هـ، ج1، ص130؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج1، ص400). ولبید بن‌ربیعه، در حقّ حذیفه بن‌بدر و در وصف حوادث ناگوار روزگار می‌سراید: 

وَ أَهْلَکْنَ یَوْمـاً رَبَّ کِنْــدَةَ وَ ابْنَهُ*وَ رَبَّ مَعَدٍّ بَیْـنَ خَبـْتٍ وَ عَرْعَرِ

وَ أعْصَفْنَ بِالرُّومِیِّ مِنْ رَأْسِ حِصْنِـهِ*وَ أَنْـزَلْنَ بِالْأَسْبـابِ رَبَّ المُشَقَّـرِ(ابن‌ربیعه،‌ بی‌تا، ص66)؛ و (حوادث روزگار) روزی سرور کنده و فرزندش و سرور معد میان خبت و عرعر را نابود کردند. و رومی را از بالا درش به زیر انداختند و بر سرور مشقّر(امرؤالقیس) بلاها نازل کردند.

5- خدا به‌طور کلییا به طور خاص، یعنی «الله»، شعر مهلهل بن‌ربیعه می‌سراید:

قَتَلـوا کُلَیْباً ثُمَّ قالوا إرْبَعوا*کَذَبوا وَ رَبِّ الْحِلِّ و الإحْرامِ(أصمعی، 1964 هـ، ص156)؛ کلیب را کشتند، سپس گفتند: آرام بگیرد(و سازش کنید و به دیه رضایت دهید)، دروغ گفتند: سوگند به خدای حل(حلال یا ماه‌های حلال) و إحرام(حرام یا ماه‌های حرام).

و شعر قیس بن‌خطیم:

یـا رَبِّ لا تُبْعِدَنْ  دِیـارَ بَنِی*عُذْرَةَ حَیْثُ انْصَرَفْتُ وَ انْصَرَفوا(ابن‌خطیم، 1967م، ص113)؛ خداوندا! سرزمین بنی‌عذره را دور نساز آن‌جا که من رفتم و آن‌ها رفتند(و از هم جدا شدیم).

ظاهراً بتوان تمام معانی بالا را به یک معنای اصلی؛ چه بسا- همان‌گونه که برخی اشاره کرده‌اند(ابن‌فارس، 1368هـ، ج2، ص384-382)- معنای نخست، یعنی تربیت و بزرگ کردن برگرداند.

در قرآن، نیز کلمة «ربّ» و اشتقاقات آن در معنایی ذیل به‌کار رفته‌است(أبوعوده، 1405هـ، ص127-126):

1- خداوند که مراد فقط «الله» می‌باشد؛ زیرا دیگر خدایان به رسمیّت شناخته نمی‌شوند: «و إذ قال إبراهیم ربّ‌ اجعل هذا بلداً‌ ءامناً و ارزق أهله من الثّمرات»(بقره:126). از این جهت، باید گفت: این لفظ در چنین معنایی،یعنی معادل «الله» بودن، از اصطلاحات خاص قرآنی‌است.

2- تربیت کردن، بزرگ کردن یا مالک: «و وراودته التی هو فی بیتها عن نفسه و غلّقت الأبواب و قالت هیت لک قال معاذ الله إنه ربّی أحسن مثوای إنه لا یفلح الظالمون»(یوسف:23).

3- 4- مالک یا حاکم: «و قال للذی ظنّ أنه ناج منهما اذکرنی عند ربّک فأنساه الشیطان ذکر ربّه فلبث فی السجن بضع سنین»(یوسف:42).

همچنان که ملاحظه می‌شود، کاربرد قرآنی «ربّ» تقریباً مشابهه کاربرد آن در شعر جاهلی‌است، هر چند اگر نزد اعراب جاهلی، «رب» به معنای خدا به‌طور عام به‌کار می‌رفته، در این صورت باید گفت: در معنای نخست، از جمله اصطلاحات قرآنی‌است.

7-8- الصّلاة: در ریشه لغوی به شرح ذیل اختلاف شده‌است:

الف) صلا: استخوانی که انتهای دُم در آن فرو می‌رود و دو عدد می‌باشد که بدان‌ها، صلوان گفته می‌شود و برخی از لغت‌شناسان برآنند که صلاه از بالا بردن صلا در سجود(که به قصد عبادت و دعا معمولاً صورت می‌گیرد) گرفته شده‌است(ابن‌منظور، بی‌تا، ج14، ص465؛ فیروزآبادی، 2005م، ج4، ص207؛ زبیدی، بی‌تا، ج19، ص606؛ ابن‌درید، بی‌تا، ج2، ص897). از مردی از عبدالقیس(مفضّل ضبّیّ،1964م، ص9) یا از یزید بن‌سنان بن‌أبی حارثة(غندجانی، بی‌تا، ص32) چنین نقل شده‌است:

تَرَکْتُ الرُّمْحَ یَبْرُقُ فِی صَلاهُ*کَأَنَّ سِنانَهُ خُرْطومُ نَسْرِ

(نیزه را رها کردم تا در باسنش برق بزند، گویی که نوک نیزه، همچون بینی و نوک عقاب است)

ب) صلی: دعا کردن و طلبیدن(ابن منظور، بی‌تا، ج14، ص466، زبیدی، بی‌تا، ج19، ص607-606). أعشی در توصیف خمر می‌سراید:

وَ صَهْباءَ طافَ یَهودیُّها*وَ أَبْرَزَها وَ عَلَیْهِ خَتَـــمْ

وَ قابَلَها الرّیحُ  فِی دَنِّها*وَ صَلَّی عَلَی دَنِّها  وَ ارْتَسَمْ(أعشی، 1968هـ، ص35)؛ خمری که صاحبش گِرد آن گشت و آن را بیرون آورد و آن را مهر و موم کرد. و باد بر آن در خمره‌اش وزید و برای خمره‌اش دعا و جادو کرد که فاسد نشود، یعنی برای دنّ(خمره) دعا کرد که تهی، فاسد و تباه نشود.

ج) صله: وصل کردن، چون صلاه آدمی را به خالقش وصل می‌کند(طباره، 1968هـ، ص21).

د) صلو: ملازم شدن، چون صلاه به معنای ملازمت آنچه که خداوند واجب کرده‌است(ابن‌منظور، بی‌تا، ج14، ص466؛ زبیدی، بی‌تا، ج19، ص606؛ زجّاج، 1408هـ، ج1، ص232؛ أزهری، 2001م، ج12، ص166).

به هر حال، صلاه که مصدر فعل صلّی در یکی از معانی بالاست، نزد عرب شناخته شده‌بود، امّا در قرآن این لفظ، به هیئتی شناخته شده تخصیص داده که رکن مهم و مشهور از ارکان اسلامی به‌شمار می‌رود، هر چند کاربرد فعل صلّی به معنای دعا کردن(معنای اصل): «إنّ الله و ملائکته یصلّون علی النّبیّ یا أیّها الّذین آمنوا صلّوا علیه و سلّموا تسلیماً»(احزاب:56) و نیز (توبه:103) که چه بسا این امر، نشان‌گر، اشتقاق صلاه از معنای دعا کردن باشد و نیز به معنای درود فرستادن(احزاب:56)، آمرزش(بقره:157)، دین(هود:87)، کنیسه(حج:40) و قرائت کردن(اسراء:110)، به‌کار رفته‌است(تفلیسی،1360ش، ص174-173؛ أبوهلال عسکری، 1966م، ص290-288)، امّا این وجوه، اختلافی بوده و ظاهراً همه یا بیشتر آن‌ها، همان معنای دعا کردن را دارند.

7-9- الْجنّة: عرب در جاهلیت، «جنّه» را بستان و باغی با درختان بسیار و پیوسته سرسبز می‌شناخت. امرؤالقیس می‌سراید:

تَبَصَّرْ خَلیلَی هَلْ تَرَی مِنْ ظَغائِـنٍ*سَوالِکَ نَقباً بَیْنَ حِزْمَیْ شَعَبْعَبِ

عَلَوْنَ بِأنْطاکِیَّةٍ  فَــوْقَ عِقْمَـةٍ*کَجِرْمَةِ نَخْـلٍ أوْ کَجَنَّةِ یَثْرِبِ(امرؤالقیس، 1969م، ص43)؛ ای دوست! نگاه کن! آیا زنان هودج سواری را می‌بینی که سوار شترانی که گذرگاه‌ بین دو ریگ‌زار شعبعب را طی می‌کنند. زنانی که جامه‌های انطاکی پوشیده‌اند که بر آن‌ها نقش‌ و نگاری چون رنگ‌های خرماهای نرسیده یا باغ‌های یثرب است.

گفته شده که معنای «جنّه» از ستر گرفته شده‌است؛ گویی به سبب انبوهی و سایه‌داریش، موجودات یا نعمت‌های زیر خود را پنهان داشته‌است(ابن‌منظور، بی‌تا، ج13، ص92؛ زبیدی، بی‌تا، ج18، ص113؛ زمخشری، الکشاف، بی‌تا، ج1، ص256، أبوحاتم رازی، 1957م، ج2، ص197-196)

تصویر «جنّه» در قرآن همان تصویری‌است که در شعر عربی وجود دارد: «أَیَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ»(بقره:266).

همچنان که در قرآن، «جنّه»(بهشت)، اسم علم برای جایی‌است که خداوند وعدة آن را به بندگان پرهیزگارش داده‌است. پس «جنّه» را به یک معنای اصطلاحی عام و به یک معنا، بدین معنا که آن محلّی اخروی برای پرهیزگاران اصطلاحی قرآنی شمرد.

7-10- الْفِرْدوس: فردوس به معنای باغ و بستانی‌است که در آن، انواع و اقسام گیاهان می‌روید و در اصلِ این کلمه که عربی‌است یا معرّب از رومی، سریانی، نبطی، عبری، حبشی یا فارسی اختلاف است(فیروزآبادی، 2005م، ج2، ص236؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج6، ص163؛ زبیدی، بی‌تا، ج8، ص392؛ خلیل، 1978م، ص157-156).

این کلمه در شعر جاهلی آمده‌است. حکیم بن‌قبیصه ضبّی در سرزنش فرزندش که مدینه مهاجرت کرده‌‌بود، می‌گوید:

لَعَمْرُأبی بِشْرٍ لَقَدْ خانَهُ  بِشْرُ*عَلَی ساعَةٍ فیها إلی صاحِبٍ  فَقْـرُ

فَما جَنَّةَ الْفِرْدوسَ هاجَرْتَ تَبْتَغی*وَ لَکِنْ دَعاکَ الْخُبْزُ أحْسَبُ وَ التَّمْرُ(أبوتمّام طائی، 1955م، ج2، ص533)؛ به جان أبو بِشر سوگند که بشر به او خیانت کرد، زمانی که سخت(پدر) به او نیازمند بود. پس هجرت نکردی، در حالی‌که به‌دنبال باغ فردوس بودی، امّا گمان دارم نون و خرما تو را بدین کار خوانده‌است.

آنچه آمد، بر این دلالت می‌کند که واژه مورد بحث، در شعر جاهلی و نیز نزد مردم آن زمان، شناخته شده‌بود. از این‌رو، کاربرد قرآن(کهف:107، مؤمنون:11) موافق مفهوم رایج از فردوس نزد مردم، می‌باشد، مگر آن گفته‌شود از جهت اخروی بودن آن برای پرهیزگاران و مؤمنان، اصطلاحی قرآنی می‌باشد.

 

نتیجه

تغییر معنایییکی از پدیده‌های شناخته شده زبان در گذر تاریخ بوده و کمابیش تمام زبان‌ها بدان دچار شده و می‌شوند، از جمله زبان عربی که علاوه بر آن‌که خود به مثابه یک زبان، پدیده تغییر معنایی را بنابر عوامل متعددی، چون نحوه کاربرد کلمات، انتقال از معنای حقیقیبه مجازییا از لهجه‌ای به لهجه‌ای دیگریا از زبانی به زبان عربی،... به‌صورت قبض و بسط یا سقوط و عروج یا ضعف و شدّت معنایی و ... تجربه کرده و می‌کند، به‌طور خاص نیز در مقطعی از زمان، بر اثر نزول قرآن و ظهور اسلام و بر اثر عوامل خارج زبان، چون تغییر فرهنگی و علمی، برخی از الفاظ عربی به‌کار رفته در این کتاب آسمانی، دچار تغییرات معنایی شده و معنای آن‌ها نسبت به کارکردشان در زمان پیش از خود، بلکه در زمان خود، دگرگون گشته و از معنای عام به معنایی خاص یا بالعکس و از معنایی مطلق به معنایی مقیّدیا بالعکس و از معنایی مثبت به معنایی منفییا بالعکس و ... منتقل شدند تا قرآن با این تغییرات معنایی حاصل بر الفاظش، بتواند مراد خود را به خوبی به مخاطبینش انتقال دهد. کلماتی چون، صلاة، أحد، عدن و... دچار چنین تغییراتی شده‌اند. البته در کنار آن‌ها، همچنان بسیاری از واژگان، معنای جاهلی خود را حفظ کرده یا همچنان در کنار معانی جدید خود، به‌کار رفته‌اند. کلماتی چون فردوس، قلم و رب از این جمله‌اند. بدیهی‌است که دانستن این حقیقت که چه الفاظی و در چه معنایی، تغییریافته‌اند، کمک به سزایی در فهم مراد قرآن می‌کند.

منابع

  1. قرآن کریم.
  2. آلوسی، محمود بن‌عبدالله(بی‌تا)، روح‌المعانی فی تفسیر القرآن‌العظیم و السبع‌المثانی، بی‌جا: بی‌نا.
  3. ابن أبی‌الصّلت، أمیة(1934م)، الدیوان، بیروت: المکتبه الأهلیه.
  4. ابن‌أثیر، مبارک بن‌محمد(1364ش)، النهایه فی غریب‌الحدیث، تحقیق: طاهر أحمد زاوی –محمود‌محمدطناحی،قم: مؤسسةإسماعیلیانللطباعةوالنشروالتوزیع،چاپچهارم.
  5. ابن‌خطیم، قیس(1967م)، الدیوان، تحقیق: ناصر الدین الأسد، بی‌جا: دار صادر، چاپ دوم.
  6. ابن‌درید أزدی، محمد بن‌حسن(بی‌تا)، جمهرة اللغة، قاهره: مؤسسه الحلبی و شرکاه للنشر و التوزیع.
  7. ابن‌ربیعه، لبید،الدیوان(بی‌تا)، بیروت: دار صادر.
  8. ابن‌طفیل، عامر(1963 هـ)، الدیوان، بی‌جا، دار صادر و دار بیروت.
  9. ابن‌عادل، عمر بن‌علی(1419هـ)، اللباب فی علوم الکتاب، تحقیق: عادل أحمد عبد الموجود و علی‌محمد معوض، بیروت: دار النشر - دار الکتب العلمیه.

10.ابن‌عبد، طرفه(1962م)، الدیوان، تحقیق: علی الجندی، قاهره، مکتبه الأنجلو المصریّه.

11.ابن‌فارس، احمد(1910م)، الصاحبی، قاهره، المکتبه السلفیّه.

12.ـــــــــــــ(1368هـ)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، بی‌جا، البابی الحلبی.

13.ابن‌کثیر، اسماعیل(1396هـ)، السیرة النبویّة،تحقیق: مصطفى عبد الواحد، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر و التوزیع.

14.ابن‌منظور، محمد بن‌مکرم(بی‌تا)، لسان‌العرب، مصر، دار المصریه للتألیف و الترجمه.

15.ابن‌هشام، عبدالملک(1975م)، السیره النّبویّه، بیروت: دار الجیل.

16.أبوتمّام طائی، حبیب بن‌أوس(1955م)، دیوان الحماسة(مختصر من شرح التبریزی)، قاهره: مکتبه محمد علی صبیح.

17.أبوحاتم رازی، محمد بن‌إدریس(1957م)، الزینة فی المصطلحات الاسلامیة و العربیة،‌ با مقدمه ابراهیم‌أنیس، مصر:‌ دار الکتاب العربی، چاپ دوم.

18.أبوحیّان أندلسی، محمد بن‌یوسف(1422هـ)، البحر‌المحیط، تحقیق عادل أحمد عبد الموجود و علی محمد معوض و زکریا عبد المجید النوقی و أحمد النجولی الجمل، بیروت: دار الکتب العلمیة.

19.أبوعبیده، مَعْمَر بن‌مثَنّی(1401هـ)، مجاز القرآن، بیروت: مؤسسه الرسالة.

20.أبوالعلاء معرّی، احمد بن‌عبدالله(بی‌تا)، رساله الغفران، بیروت: الشرکه اللبنانیه للکتاب.

21. أبوعوده، عودة خلیل(1405هـ)، التطوّر الدلالی بین لغة الشعر الجاهلی و لغة القرآن الکریم، اردن:، مکتبة المنار.

22. أبوالفرج اصفهانی، علی بن‌حسین(بی‌تا)، الأغانی، تحقیق سمیر جابر، بیروت: دارالفکر، چاپ دوم.

23. أبوهلال عسکری، حسن بن‌عبدالله(1966م)، الأوائل، طنجه(مغرب)، بی‌جا: أسعد طرابزون الحسینی، مطبعه دار أمل.

24. أزهری، محمد بن أحمد(2001م)، تهذیب اللغه، تحقیق: محمد عوض مرعب، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

25. أسد، ناصر‌الدین(1966م)، مصادر الشعر الجاهلی و قیمتها التاریخیه، مصر: دار المعارف، چاپ سوم.

26. أصمعی، عبدالملک بن‌قریب(1964 هـ)، الأصمعیّات، تحقق: احمد محمد شاکر، مصر: دار المعارف.

27. أعشی، میمون بن‌قیس(1968هـ)، دیوان الأعشی، شرح و تعلیق محمد محمد‌حسین، بیروت: المکتب الشرقی للنشر و التوزیع.

28. امرؤالقیس، ابن‌حجر کندی(1969م)، الدیوان، تحقیق: محمد أبوالفضل ابراهیم، مصر: دار المعارف، چاپ سوم.

29. أنیس، ابراهیم(1965م)، فی اللهجات العربیه، قاهره: مکتبه الأنجلو المصریه، چاپ سوم.

30. أولمان، استیفان(1962م)، دور الکلمه فی اللغه، ترجمه: کمال بشر، قاهره: دارالطباعه القومیه.

31. بستانی، قاسم و سپه‌وند، وحید(1390ش)، کاربرد روش‌های معناشناسی نوین در پژوهش‌های قرآنی، دو فصلنامه مطالعات قرآن و حدیث، تهران: دانشگاه امام صادق، شماره اول.

32. بغدادی، عبدالقادر بن‌عمر(1998م)، خزانة الأدب، تحقیق: محمد نبیل طریفی و امیل بدیع یقوب، بیروت: دارالکتب العلمیة.

33. بکری، عبدالله بن‌عبدالعزیز(1983م)، معجم ما استعجم من أسماء البلاد و المواضع، تحقیق: مصطفی سقا، بیروت: عالم الکتب.

34. تفلیسی، حبیش بن‌ابراهیم(1360ش)، وجوه قرآن، تحقیق: مهدی محقّق، تهران: بنیاد قرآن، چاپ چهارم.

35. التوراة و الانجیل، www . arabicbible .com، نرم افزار مکتبة أهل‌البیت(ع).

36. ثعلبی، أحمد بن‌محمد(1422هـ)، الکشف و البیان، تحقیق: ابن‌عاشور، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

37. جوهری، اسماعیل بن‌حماد(1407هـ)، الصحاح، تحقیق: احمد عبد الغفور عطار، لبنان: دارالعلم للملایین، چاپ چهارم.

38. حاتم طائی، ابن‌عبدالله(1974م)، دیوان حاتم الطائی، بیروت: دار صادر و دار بیروت للطباعه و النشر.

39. حسب الله، شیخ علی(1976م)، أصول التشریع الاسلامی، قاهره: دار المعارف، چاپ پنجم.

40. حسین، طه(1998م)، فی الشعر الجاهلی، تونس: دارالطباعه و النشر، چاپ دوم.

41. خالدیان، أبوبکر و أبوعثمان(بی‌تا)، الأشباه و النظائر من أشعار المتقدمین و الجاهلین و المخضرمین، بی‌جا: بی‌نا.

42. خلیل، حلمی(1978م)، المولَّد؛ دراسة فی نحو اللغه العربیه بعد الاسلام، بی‌جا: الهیئه المصریه العامه للکتاب، شعبه اسکندریه.

43. زبیدی، محمد‌مرتضی(بی‌تا)، تاج العروس فی جواهر القاموس، بیروت: دار مکتبه الحیاه.

44. زجّاج، إبراهیم بن‌سری(1408هـ)، معانی القرآن و إعرابه، تحقیق: عبد الجلیل عبده شلبی، بیروت: عالم الکتب.

45. زمخشری، محمود بن‌عمر(1994م)، اساس البلاغة، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

46. ــــــــــــــــــــــ(بی‌تا)، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت: دار الفکر.

47. زوزنی، حسین بن‌أحمد(1959م)، شرح المعلقات السبع، قاهره: البابی الحلبی، چاپ دوّم.

48. سیوطی، جلال‌الدین(بی‌تا)، المزهر فی علوم اللغه و آدابها، تحقیق: محمد أحمد جاد المولی و دیگران، قاهره: البابی الحلبی.

49. شوکانی، محمد بن‌علی(بی‌تا)، فتح القدیر، بی‌جا: عالم الکتب.

50. صدوق، محمد بن‌علی(بی‌تا)، التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی طهرانی، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة.

51. طباره، عفیف عبدالفتاح(1968هـ)، روح الصلاة فی الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین.

52. طبرسی، فضل بن‌حسن(1415هـ)، مجمع‌البیان، تحقیق: لجنة من العلماء و المحقّقین الأخصّائیّین، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

53. طبری، محمد بن‌جریر(1415هـ)، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق: صدفی جمیل عطار، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

54. طوسی، محمد بن‌حسن(1409هـ)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: امد حبیب قصیر عاملی، مکتب الاعلام الاسلامی.

55. عبدالتّواب، رمضان(بی‌تا)، لحن العامه و التّطوّر الغوی، مصر: دار المعارف.

56. غندجانی، حسن بن‌أحمد(بی‌تا)، فرحة الأدیب فی الرد على ابن السیرافی شرح أبیات سیبویه، محمد‌علی سلطانی، بی‌جا: دار النبراس.

57. فخررازی، محمد بن‌عمر(بی‌تا)، مفاتیح الغیب، بی‌جا: چاپ دوم.

58. فراهیدی، خلیل بن‌احمد(1409هـ)، العین، تحقیق: مهدی مخزومی و دکتر ابراهیم السامرائی، بی‌جا: مؤسسة دار الهجرة، چاپ دوم.

59. فیروزآبادی، مجد‌الدین(بی‌تا)، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، تحقیق: محمد علی النّجّار، قاهره، المجلس الأعلی للشؤون الاسلامیه.

60. ـــــــــــــــــــ(2005م)، القاموس‌المحیط، المطبعه المصریه، چاپ سوّم.

61. قرطبی، محمد بن‌أحمد(بی‌تا)، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: أحمد عبد العلیم بردونی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

62. کلبی، محمد بن‌احمد بن جزّی(1355هـ)، التسهیل لعلوم التنزیل، بی‌جا: المکتبه التجاریه الکبری.

63. کلینی، محمد بن‌یعقوب(1363ش)، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ پنجم.

64. مختار‌عمر، احمد(1385ش)، معناشناسی، ترجمه: سید حسین سیّدی، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.

65. مفضّل ضبّی، ابن‌محمد(1964م)، المفضّلیّات، تحقیق: احمد محمد شاکر و عبدالسلام هارون، مصر: دار المعارف.

66. مقاتل، ابن‌سلیمان بلخی(1975م)، الأشباه و النظائر فی القرآن الکریم، تحقیق: عبدالله محمود شحاته، قاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب.

67. نابغه ذبیانی، زید بن‌معاویه(1977م)، الدیوان، تحقیق محمد أبوالفضل‌ابراهیم، مصر: دار المعارف.

68. وائلی، کریم(2002م)، الشعر الجاهلی، قضایاه و ظواهره الفنیة، بی‌جا: مکتیۀ الجیل، چاپ دوم.

69. وافی، علی عبدالواحد(بی‌تا)، علم اللغه، قاهره: دار نهضه مصر للطباعه، چاپ هفتم.

70. یاقوت حموی، ابن‌عبدالله(1399هـ)، معجم البلدان، بیروت: دار إحیاء، التراث‌العربی.