اثر بافت کلام در تعیین اعراب و عامل

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم قران وحدیث دانشگاه اصفهان

2 استادیار گروه علوم قران وفقه دانشگاه شیراز

چکیده

مفسران در تبیین و تفسیر آیات از اعراب آیه سخن می‌گویند و حتی به دلیل اهمیت اعراب در تبیین و تفسیر معنای آیه، کتب بسیاری پیرامون اعراب القرآن نگاشته شده است؛ اما مطالعه این کتب نشان می‌دهد گاهی در بیان اعراب یک واژه از آیه، وجوه اعرابی مختلف یا عوامل گوناگونی برای کلمه ذکر شده است. پژوهش حاضر آراء مفسران، نحوپژوهان و معربان قرآن کریم را پیرامون اعراب برخی از آیات که در بیان اعرابشان وجوه مختلفی ذکر شده، با روش توصیفی، تحلیلی بررسی نموده است. هدف از بررسی چنین موضوعی پاسخ به این پرسش است که آیا می‌توان با توجه به یک قرینه یا دلیل یکی از وجوه اعرابی آیه را بر سایر وجوه ترجیح داد و از میان عوامل مختلفی که برای یک کلمه ذکر شده است، تنها یک عامل را اختیار نمود؟ با توجه به ارتباطی که میان دانش نحو و معنا وجود دارد؛ و بر پایه اسناد و شواهد ارائه شده در متن، نتیجه می‌شود، بافت کلام به عنوان تنها قرینه پیوسته لفظی می‌تواند در تعیین یکی از وجوه اعراب و عامل اثر داشته باشد؛ و برخی از مفسران و معربان قرآن کریم چون ابن انباری و عکبری با توجه به بافت کلام به تعیین اعراب و عامل پرداخته‌اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The effect of textual context in specification of grammatical inflections and causative letters

نویسندگان [English]

  • Mohhamadreza Sotodenia 1
  • zahra ghasemnejhad 2
1 Associate professor, the Quranic Sciences and Hadith Department, the University of Isfahan.
2 Assistant professor, the Quranic Sciences and Jurisprudence Department, the University of Shiraz.
چکیده [English]

The commentators have emphasized the importance of grammatical inflections in explanation and interpretation of the Quranic verses. Due to this importance, numerous books have been written on the grammatical inflections in the Quran. However, examination of these books reveal that when discussing the grammatical inflection of a word in a verse, sometimes the authors mention different aspects of the grammatical inflection or various causative letters for the intended word. The present study has set out to examine the opinions of the Noble Quran exegetes, grammarians, and grammar inflection specialists who have expressed different aspects of grammatical inflections in some verses. To this end, a descriptive-analytical method has been adopted. This study tries to answer the question that if one aspect of the grammatical inflection of a verse can be prioritized over the other aspects in the light of an indication or reason, and if we can adopt only onecausative letter from among the different causative letters mentioned for a certain word? In the light of the relationship that exists between syntax and meaning, and based on the evidences and proofs provided in the text, we can conclude that textual context – as the only accompanying linguistic indication – can be effective on specifying onlyone of the aspects of the grammatical inflection and causative letter from among different ones. Moreover, we might contend that some exegetes and grammatical inflection specialists of the Noble Quran, such as IbnInbari and 'Akbari have specified the grammatical inflections and the causative letters in the light of the textual context.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Quran
  • grammatical inflection
  • Context
  • linguistic context
  • causative letter

مقدمه

اعراب و عامل از مباحث دانش نحو است، در کتب لغت «اعراب» به معنای اظهار و آشکار کردن است (ابن منظور، 2005م، ماده عرب). نحوپژوهان تعریف‌های مشابهی از اعراب ذکر کرده‌اند و تقریبا بیشتر آنان اعراب را ابزاری برای تبیین و توضیح معنا می‌دانند. ابن جنی اعراب را روشن نمودن معنا به وسیله لفظ می‌داند (ابن جنی، 2006م، ج1، ص35). جرجانی نیز، اعراب را معیار نقص و ترجیح در کلام می‌داند (جرجانی، 1995م، ص 42). دکتر عبدالسلام المسدی در تعریف اعراب می‌گوید: «اعراب همان چیزی است که کلمه به واسطه آن می‌تواند نقش خود را به لحاظ نحوی و معنایی، در جمله ایفا کند» (المسدی، 2010م، ص65). بنابراین، اعراب قرینه ای لفظی است که نسبت با سایر قرائن وضوح بیشتری دارد و به سبب اهمیت آن برخی از نحوپژوهان آن را با علم نحو برابر دانسته اند (حامد، 2002م، ص60). البته ابن هشام در مقدمه کتاب المغنی خلط اعراب با نحو را عیب معربان دانسته و می‌گوید: «العجب من مکی ابن أبی طالب إذ أورد مثل هذا فی کتابه الموضوع لبیان مشکل الإعراب مع أن هذا لیس من الإعراب فی شئ» (ابن هشام، 1979م، ج1، ص12).

اصطلاح «عامل» در دانش نحو به کلمه‌ای گفته می‌شود که عمل رفع، نصب، جر و جزم را انجام می‌دهد. ابن منظور می‌گوید: «والعامِلُ‏ فی العربیة: ما عَمِلَ عَمَلًا مَّا فرفَعَ أَو نَصَب أَو جَرَّ، کالفِعْل والناصب والجازم وکالأَسماء التی من شأْنها أَن تَعْمَلَ أَیضاً وکأَسْماء الفِعْل، وقد عَمِلَ الشی‏ءُ فی الشی‏ء: أَحْدَثَ فیه نوعاً من الإِعراب (ابن منظور، 2005م، ماده عمل). استرابادی در تعریف عامل می‌نویسد: «عامل، چیزی است که با وساطتش در اسم، معنایی متناسب با اعراب حاصل می‌شود» (رضی، 1978م، ج 1، ص25) بنابراین، معانی به مثابه اهداف هستند و عوامل آلت و وسیله‌ای هستند که متکلم آن را در اسم وارد می‌کند پس فعل عامل در فاعل است؛ زیرا فاعل به وسیله فعل یکی از دو جزء کلام می‌شود (رضی، 1978م، ج 1، ص25).

در تفسیر و تبیین آیات قرآن کریم نیز عامل و اعراب کلمات از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است به طوری که در بیشتر کتب تفسیر از اعراب واژه‌ها و عبارات به منظور بیان و روشن شدن مفهوم آیه سخن گفته شده است. به دلیل اهمیت بسیار اعراب در تبیین معنای آیات، کتب بسیاری پیرامون اعراب القرآن نگاشته شده است. مطالعه کتب اعراب القرآن و تفاسیر نشان می‌دهد در بسیاری از موارد معربان و مفسران قرآن کریم چند وجه اعراب را برای یک کلمه بدون ترجیح یکی از وجوه ذکر کرده‌اند. در رشته علوم قرآن که دانشجو موظف به گذراندن واحد اعراب القرآن است، وقتی با نظرات متعدد و وجوه اعرابی مختلف در مورد یک واژه مواجه می‌شود، این سؤال ذهن او را درگیر می‌کند که آیا می‌توان با توجه به قرائن و دلایل یکی از این وجوه اعرابی متعدد را برای کلمه یا عبارت ترجیح داد؟ آیا مفسران و معربان در بیان وجوه اعرابی کلمه و عامل به بافت و سیاق کلام توجه داشته‌اند؟ در این نوشتار برای پاسخ به این پرسش نگارندگان به رابطه لفظ و معنا در ساختار نهایی کلام توجه نموده و با توجه به این قاعده زبان شناسی که می‌گوید: «ترکیب جملات و عبارات تنها از طریق معنای الفاظ آن، امکان پذیر است، مثلا عبارت «کتاب محمد» از لحاظ معنایی صحیح است؛ بنابراین، از لحاظ نحوی قابل ترکیب است؛ اما عبارت «کتاب الخنزیر» چون به لحاظ معنایی نادرست است، قابلیت ترکیب نیز ندارد (کمال الدین، 2007م، ص25)، بدین نتیجه رسیده‌اند که در بسیاری از موارد، سیاق و بافت کلام به عنوان تنها قرینه پیوسته لفظی می‌تواند در ترجیح یکی از وجوه اعرابی کلمه و تعیین عامل اثر داشته باشد.

هدف نویسندگان از این بحث ارائه دیدگاه و نظریه‌ای نوین به مسأله اعراب القرآن است تا از رهگذر آن بتوان با توجه به برخی از عوامل مانند سیاق و بافت آیات یک وجه از اعراب را که تناسب و هماهنگی بیشتری با ساختار کلام دارد، برگزیده و در تعیین عامل نیز به جای آن که با انبوهی از نظرات مواجه شویم، عاملی متناسب با بافت کلام را برگزینیم.

 

روش بررسی

به منظور بررسی اثر سیاق در ترجیح وجوه اعرابی کلمه و تعیین عامل، پس از بیان آیه‌ای که در وجوه اعرابی یک کلمه از آن اختلاف وجود دارد، آراء مفسران، معربان و نحوپژوهان پیرامون وجوه اعرابی آیه مطرح سپس به نقد و بررسی آراء پرداخته و در پایان یک وجه از اعراب که با سیاق کلام هماهنگ است، اختیار می‌شود. از آن جا که بسیاری از تفاسیر مورد استفاده به زبان عربی و از طرفی قلم آن‌ها نیز ساده و قابل فهم است، سعی شده هنگام بیان آراء مفسر از ترجمه خودداری شده و دقیقا جملات با همان زبان عربی آورده، تا دقیقا نظر و دیدگاه مفسر پیرامون وجوه اعراب به خواننده منتقل شود.

بنابراین، این نوشتار به سه بحث می‌پردازد:

1. ارتباط اعراب و عامل با بافت و سیاق کلام از دیدگاه نحوپژوهان

2. اثر سیاق و بافت کلام در ترجیح وجوه اعرابی

3. اثر سیاق و بافت کلام در تعیین عامل

 

1. ارتباط بافت و سیاق کلام با اعراب و عامل

1-1. مفهوم شناسی سیاق و بافت

سیاق، مصدر فعل «ساق یسوق» و در اصل «سِواق» بوده که به دلیل کسره سین، حرف واو به یاء تبدیل شده است (ابن اثیر، 1383، ج2، ص424). از معانی لغوی سیاق راندن، به حرکت درآوردن و سوق دادن چهارپایان است (ابن فارس،1420، ماده سوق). به مهریه زنان هم سیاق گفته‌اند؛ چون اعراب در زمان قدیم، مهریه زنان را شتران و چهارپایان قرار می‌دادند و آن‌ها را به خانه پدر عروس می‌راندند (ابن منظور، 2005م ، ماده سوق).

با وجودی که در قرن دوم، زمان امام شافعی، اصطلاح سیاق صریحاً بکار رفته، اما هنوز علماء در تعریف دقیق این اصطلاح اختلاف دارند. تعاریف ارائه شده از سیاق را می‌توان به دو قسم اصلی تقسیم کرد:

الف) عده‌ای سیاق را تنها دلالت مقالیه می‌دانند که آن را سیاق لغوی هم می‌نامند و در تعریف آن می‌گویند: سیاق نوعی ویژگی لفظ، عبارت و یا یک سخن است که در اثر همراه بودن با کلمات و عبارات دیگر شکل می‌گیرد (بابایی،1381، ص120). براساس این تعریف، در رابطه با قرآن «سیاق آیات» عبارت است از وجه ارتباط و تناسب آیات با یکدیگر، و توجه به سیاق به معنای دقت و توجه کردن مفسر در آیات قبل و بعد از آیه مورد نظر و توجه به آهنگ کلی کلام است (مهدوی راد،1382، ص 46؛ ایزدی، 1376، ص218).

ب) برخی دیگر چون شهید صدر، سیاق را مشتمل بر دلالت مقالیه و حالیه می‌دانند. وی سیاق را عبارت از هر گونه دلیلی می‌داند که به الفاظ و عبارات مورد بحث پیوند خورده باشد؛ خواه این دلایل از مقوله الفاظ باشد، مانند: کلمات دیگری که با عبارت مورد نظر یک سخن به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند؛ و خواه قرینه حالیه باشد، مانند: اوضاع و احوال و شرایط و مناسباتی که سخن در آن طرح شده و در موضوع و مفاد لفظ و عبارت مورد بحث، به نوعی روشنگر و مؤثرند (صدر،1410هـ، ج1، ص130). این درحالی است که به نظر می‌رسد مقصود مفسران از سیاق، تنها قرائن و نشانه‌های لفظی است و ایشان از قرائن حالیه تعبیر به «سیاق» نمی‌کنند. از واژه سیاق در اصطلاح سایر دانشمندان همین معنای قرائن پیوسته لفظی اراده شده است (رشیدرضا، بی‌تا، ج1، ص22).

آنچه در نزد نگارنده ترجیح دارد این است که دلالت حالیه، دلالتی مستقل از دلالت سیاق است و اجتماع دلالت سیاق و حال می‌تواند در رساندن کامل معنا نقش داشته باشد. علت اختیار این رأی به دلایل زیر مربوط می‌شود:

الف. توجه به معنای لغوی سیاق نشان می‌دهد، سیاق کلام تنها بر دلالت مقالیه اطلاق می‌شود؛ زیرا از معانی لغوی سیاق، تتابع و اتصال و انتظام است. پس سیاق کلام تتابع کلمات و الفاظ و عبارات و انتظام و اتصال آن‌ها برای رساندن معناست. زمخشری می‌گوید: «ومن المجاز هو سوق الحدیث أحسن سیاق، إلیک سیاق الحدیث، وهذا الکلام مساقه إلی کذا، وجئتک بالحدیث علی سوقه: علی سرده» (زمخشری، بی‌تا، ص 293).

ب. علماء، اصطلاح سیاق را برای دلالت مقالیه بکار برده‌اند. امام شافعی، اولین کسی که این اصطلاح را صریحاً بکار برده است، در الرساله بابی با عنوان «باب الصنف الذی یبین سیاقه معناه» دارد که در این باب دو مثال برای بیان معنا از خلال سیاق ذکر کرده و هر دو مثال مقالیه هستند (شافعی، بی‌تا، ص 52). همچنین مفسران دیگری چون طبری، ابن عطیه، و ابن تیمیه و ابوحیان و ابن قیم سیاق را دلالت مقالیه دانسته و از دلالت حالیه با عنوان حال یا مقام و یا قرائن الاحوال نام برده‌اند و هیچ کدام از دلالت حال با نام سیاق تعبیر نکرده‌اند.

ج. تعریف برخی از علمای متأخر نیز نشان می‌دهد، سیاق تنها دلالت مقالیه است. شیخ بنانی در حاشیه بر جمع الجوامع می‌گوید: قرینه سیاق دلالت کلام ماقبل و مابعد است که در رسیدن به فهم مقصود و معنا مؤثر است (عطار، 1420هـ،1 ج، ص20).

در بیان انواع سیاق عالمان بلاغت گفته‌اند: گاهی در پی هم آمدن واژه‌ها در ضمن یک جمله پدید آورنده سیاق است، که بدان سیاق کلمات گفته می‌شود. گاهی نیز در پی هم آمدن جمله‌هایی که راجع به یک موضوع در یک مجلس بیان می‌شود، سیاقی را به وجود می‌آورد که آن را سیاق جمله‌ها می‌گویند. در خصوص قرآن کریم، سیاق صرف نظر از توالی کلمات و جمله‌ها، گاهی از پی هم آمدن آیات به دست می‌آید که سیاق آیات نامیده می‌شود و گاهی از به دنبال هم آمدن سوره‌ها استفاده می‌شود که به آن سیاق سوره‌ها گفته می‌شود (رجبی و دیگران، 1379، ص125-124).

1-2. ارتباط سیاق و بافت کلام با اعراب و عامل

در بیان ارتباط سیاق با اعراب و عامل باید گفت: اعراب از مهمترین ویژگی‌هایی است که زبان عربی را از سایر زبان‌ها متمایز می‌کند و عرب به آن اهتمام بسیار داشته و آن را معیاری برای تفاضل و برتری و فصاحت کلام می‌داند.

می‌توان گفت: اعراب فرآیندی تحلیلی- تفکیکی است که نحوپژوه در آن کلمات را بر اساس موقعیت اعرابی و نقشی که در جمله دارند، در کنار هم قرار می‌دهد تا کلمات در جایگاه نحوی خود واقع شوند؛ بنابراین، نحوپژوه ساختار صرفی کلمه و معنای نحوی را در نظر می‌گیرد چنان که به سیاق نیز توجه دارد. در مورد سیاق نیز می‌توان گفت: سیاق یک فرایند ترکیبی است که مخاطب توجه خود را به ترکیب کلام معطوف داشته و بافت ترکیب و نظم کلام را از طریق ارتباط اول کلام با آخر آن و ربط کلمات مجاور به دست آورده تا بتواند وجه اعرابی مناسب با سیاق را اختیار نماید. بنابراین، نحوپژوه یا معرِب دو عمل تحلیل و ترکیب را که در ظاهر متناقض به نظر می‌آید، انجام می‌دهد که این دو عمل کامل کننده یکدیگرند. به عبارت دیگر می‌توان آن دو را رعایت ساختار نحوی هنگام تحلیل ترکیب و مراعات سیاق هنگام اعراب دانست. مقصود ابن هشام از اهمیت شناخت معنا برای معرب  نیز همین مسأله است (ابن هشام، 1979م، ج 2، ص527).

نحوپژوهان نیز، به سیاق توجه داشته و به تعریف از آن پرداخته‌اند. برخی روابط متنی را قرائن معنوی می‌دانند که در تعیین معنای نحوی مؤثر است (حسان، 1994م، ص191). ابن جنی به اثر سیاق در دلالت استفهام توجه داشته و به آیه کریمه: «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ» (اعراف: 172) استناد نموده و می‌گوید: یعنی «أنا کذلک» سپس ادامه می‌دهد: «و انکار نیز این چنین است؛ زیرا کسی که منکر چیزی است در صدد است تا عکس آن را اثبات نماید؛ بنابراین ایجاب را به نفی و نفی را به ایجاب تبدیل می‌کند» (ابن جنی، 2006م، ج3، ص293)

بنابراین بافت و سیاق کلام در توجیه اعراب آیات مؤثر است چنانکه اعراب نیز در فهم سیاق و معنای آیه اثر دارد؛ در آیه شریفه: «أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ»(توبه:3) و «کَذَلِکَ إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء» (فاطر:28) علامت‌های اعرابی دلیلی برای توجیه معنا و سیاق است. اما در این نوشتار هدف بررسی و تحلیل اثر سیاق و بافت کلام بر تعیین اعراب و عامل است که بدین منظور آراء مفسران، معربان و نحوپژوهان پیرامون وجوه اعراب برخی آیات مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد.

عامل نیز با بافت و سیاق کلام مرتبط است. در کتب نحوی به این موضوع اشاره شده است. همچنین در تعاریفی که از عامل شده است ربط عامل با معنا دیده می‌شود. شیخ رضی در تعریف عامل می‌گوید: «ما یتقوم المعنی المقتضی للإعراب» (رضی، 1978م، ج1، ص25). ابن جنی در مورد عامل در آیه: «وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُون» (زخرف:39) به ارتباط سیاق و بافت کلام با عامل توجه داشته و می‌گوید: ظرف «إِذْ» متعلق به فعل «یَنْفَعَکُمُ» است و به دو دلیل نمی‌تواند متعلق به فعل مقدَّر باشد:

الف. از جهت لفظ: از جهت لفظی «إِذْ» نمی‌تواند متعلق به فعلی تقدیری باشد؛ زیرا بین فعل «یَنْفَعَکُمُ» با فاعل «أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُون» به واسطه کلمه‌ای اجنبی فاصله ایجاد می‌شود.

ب. ازجهت معنی: از لحاظ معنا «إِذْ» نمی‌تواند متعلق به یک فعل تقدیری باشد؛ زیرا ظرف که همان «إِذْ ظَلَمْتُمْ» است، از جمله خارج می‌شود و این مخل معناست؛ چون جمله با ظرفی که همان «إِذْ» می‌باشد و در بین جمله قرار گرفته، گره خورده است (ابن جنی، 2006م، ج 2، ص172-173) پس عامل در این جا مرتبط با فهم معنا و سیاق کلام است.

بنا بر آن چه بیان شد، نتیجه می‌گیریم اعراب و عامل و بافت و معنای کلام، عناصر مرتبطی هستند که جدایی و فصل بین آن‌ها ممکن نیست.

 

2. اثر سیاق و بافت کلام در ترجیح وجوه اعراب آیه

در کتب اعراب القرآن و برخی از تفاسیر از اعراب واژه‌ها و عبارات سخن گفته شده است. نکته‌ای که نظر خواننده را جلب می‌کند این است که گاهی در بیان اعراب یک کلمه وجوه مختلفی بیان شده است و مفسر نیز تمام آن وجوه را برای کلمه جایز می‌داند. برخورد با وجوه مختلفی که در اعراب یک واژه بدون ترجیح یک وجه ذکر شده است، این سؤال را ایجاد می‌کند که آیا می‌توان با توجه به قرائنی که در کلام موجود است یکی از این وجوه متعدد ذکر شده را ترجیح داد و آن را به عنوان وجه اعراب آیه برگزید؟ بررسی اثر سیاق در تفسیر نشان می‌دهد، می‌توان با توجه به سیاق به عنوان تنها قرینه پیوسته لفظی که از مهمترین قرائن در تفسیر به شمار می‌آید، یکی از وجوه اعراب را که هماهنگ با سیاق کلام است برگزید. در این نوشتار برخی از آیات که سیاق می‌تواند مؤید و مرجح یک وجه از اعراب باشد، مورد بررسی قرار می‌گیرد و آراء مفسران و معربان پیرامون ارتباط اعراب با بافت کلام بررسی و تحلیل می‌شود.

از مواردی که توجه به سیاق و روند کلی کلام می‌تواند در ترجیح یک وجه از اعراب نقش داشته باشد، اعراب واژه «یوماً» در آیه: «وَاتَّقُواْ یَوْماً لاَّ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئاً وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ یُنصَرُونَ»(بقره: 48) است.

در کتب اعراب القرآن و تفاسیر دو وجه برای نصب واژه «یَوْماً» ذکر شده است:

الف. کلمه «یَوْماً» منصوب بنا بر ظرفیت است. در تفسیر انوار درخشان مفسر واژه «یَوْماً» را ظرف دانسته و می‌نویسد: «یَوْماً ظرف زمان و منصوب به ظرفیّت و یا به نزع حرف جرّ است» (حسینی همدانی، 1404، ج 1، ص 149). البته وی تنها مفسری است که «یَوْماً» را منصوب به نزع خافض می‌داند و هیچکدام از مفسرین و معربین قرآن کریم چنین نظری ندارند.

ب. کلمه «یَوْماً» منصوب بنا بر مفعولیت است. در تفاسیر اطیب البیان (طیب، 1378، ج2، ص24)، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین (شبر، 1407، ج1، ص96)، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز (عاملی، 1413، ج 1، ص106)، ایجاز البیان عن معانی القرآن (نیشابوری، 1415، ج 1، ص92)، التبیان فی اعراب القرآن (عکبری، بی‌تا، ج1، ص25)، التحریر والتنویر (ابن عاشور، بی‌تا، ج1، ص468)، الجامع لاحکام القرآن (قرطبی، 1364، ج1، ص377)، اعراب القرآن نحاس (نحاس، 1421، ج 1، ص51) واژه «یَوْماً» مفعول به دانسته شده است.

ابن انباری در کتاب البیان به ارتباط اعراب با بافت کلام توجه داشته و می‌نویسد: «واژه «یَوْماً» مفعول به است نه ظرف؛ زیرا اگر ظرف بدانیم آن گاه تکلیف «اتقوا» مربوط به روز قیامت می‌شود، در حالی که معنا این گونه نیست و مراد «اتقوا عذاب یوم» است (ابن انباری، بی‌تا، ج 1، ص80).

ابن عاشور در تفسیر خود صریحاً ذکر می‌کند، واژه «یَوْماً» تنها می‌تواند مفعول به باشد نه ظرف: «انتصاب یَوْماً على المفعولیة به ولیس على الظرفیة ولذلک لم یقرأ بغیر التنوین» (ابن عاشور، بی‌تا، ج1، ص468).

بر خلاف ابن عاشور عده‌ای هر دو وجه اعراب را برای واژه «یَوْماً» در آیه شریفه جایز می‌دانند. ابن عطیه اندلسی از مفسرانی است که هر دو وجه مفعولیت و ظرفیت را جایز دانسته و می‌گوید: «وَاتَّقُوا یَوْماً نصب یوما «باتقوا» على السعة، و التقدیر عذاب یوم، أو هول یوم، ثم حذف ذلک وأقام الیوم مقامه، و یصح أن یکون نصبه على الظرف لا للتقوى، لأن یوم القیامة لیس بیوم عمل، ولکن معناه: جیئوا متقین یوم» (ابن عطیه، 1422، ج 1، ص139). قول ابوحیان نیز تقریبا نزدیک به کلام ابن عطیه است و هر دو وجه اعراب را جایز می‌داند و می‌نویسد: «نصب واژه یوم می‌تواند به دو وجه باشد. ممکن است ظرف باشد به تقدیر «واتقوا العذاب یوماً» و می‌تواند مفعول به و منصوب باشد که در این صورت مضاف حذف و مضاف الیه در جای آن قرار گرفته است یعنی: «عذابَ یوم» یا «هولَ یوم» و مانند آن بوده است» (ابوحیان، 1420، ج1، ص306). ابوحیان در ادامه توضیح اعراب آیه می‌گوید: برخی گفته‌اند معنای آیه: «جیئوا متقین»است که بر اساس این معنا متعلق إتقاء در نظر گرفته نشده و «یَوْماً»  منصوب بنابر ظرفیت است (ابوحیان، 1420، ج1، ص306).

ثعالبی نیز هر دو وجه اعراب را جایز می‌داند و می‌نویسد: «وَاتَّقُوا یَوْماً، أی: عذاب یوم، أو هول یوم ویصح أن یکون یوما نصبه علی الظرف» (ثعالبی،1418، ج1، ص233). آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی هر دو وجه را جایز می‌داند: «وإما مفعول به- واتقاؤه- بمعنى- اتقاء ما فیه- إما مجازا بجعل الظرف عبارة عن المظروف أو کنایة عنه للزومه له» (آلوسی،1415، 1ج، ص252). در کتاب اعراب القرآن درویش نیز هر دو وجه جایز دانسته شده است و سخن او همانند کلام ابوحیان در تفسیر بحر المحیط است (درویش،1415هـ، ج 1، ص98).

بنا بر آن چه بیان شد، کلمه «یَوْماً» می‌تواند مفعول به یا ظرف باشد؛ اما سیاق کلمات دلالت دارد، واژه «یَوْماً» مفعول به است؛ زیرا فعل امر «اتقوا» که در کنار کلمه «یَوْماً» قرار گرفته است، نشان می‌دهد امر به تقوی نمی‌تواند در روز قیامت واقع شود به عبارتی دیگر روز قیامت، روز تکلیف نیست و اگر «یَوْماً» ظرف در نظر گرفته شود مستلزم آن است که فرمان «یَوْماً» در روز قیامت باشد، در حالی که این معنا صحیح نیست.

بنابراین کلمه «یَوْماً» مفعول به فعل «اتقوا» است و معنای جمله بدین صورت است: «واتقوا عذابَ یومٍ» که در این جا مضاف حذف گردیده و مضاف الیه جانشین آن شده است.

البته اختلاف در اعراب واژه «یَوْماً» در سایر آیاتی که پیرامون قیامت است، مانند آیه: «یَا أَیُّهَا النَّاسُاتَّقُوا رَبَّکُمْ وَاخْشَوْا یَوْمًا لَّا یَجْزِی وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وَلَا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَن وَالِدِهِ شَیْئًا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلَا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا وَلَا یَغُرَّنَّکُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ»(لقمان: 33) دیده می‌شود. در این آیه نیز عده‌ای «یَوْماً» را منصوب بنا بر ظرفیت و عده‌ای نصب آن را به مفعولیت می‌دانند (ابن عاشور، بی تا، ج 21، ص131). سیاق کلمات نصب «یَوْماً» را بنا بر مفعولیت ترجیح می‌دهد. قرار گرفتن کلمه «واخشوا» در کنار واژه «یَوْماً» نشان می‌دهد واژه «یَوْماً» نمی‌تواند ظرف باشد؛ زیرا روز قیامت، روز جزاست نه روز تکلیف تا امر به خشیت در آن واقع شود. بنابراین، در این آیه نیز مضاف حذف شده و مضاف الیه به عنوان مفعول به جای مضاف واقع شده است: «واخشوا عذاب یوم».

از دیگر نمونه‌های حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف الیه در جای مضاف می‌توان به آیات: «رَفِیعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ لِیُنذِرَ یَوْمَ التَّلَاقِ» (غافر:15) و «وَأَنذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذَابُ فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُواْ رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ نُّجِبْ دَعْوَتَکَ وَنَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَوَلَمْ تَکُونُواْ أَقْسَمْتُم مِّن قَبْلُ مَا لَکُم مِّن زَوَالٍ» (ابراهیم:44) و «وَأَنذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ کَاظِمِینَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَلَا شَفِیعٍ یُطَاعُ»(غافر:18) اشاره کرد.

با توجه به آیات فوق می‌توان گفت: علاوه بر سیاق کلمات که مفعولیت واژه «یَوْماً» را بر ظرفیت ترجیح می‌دهد، سیاق قرآن نیز مؤید این وجه است؛ زیرا حذف مضاف و جانشینی مضاف الیه در قرآن کریم بسیار است. در تعریف سیاق قرآنی می‌توان گفت: مراد از سیاق قرآنی، مقاصد اساسی قرآن، معانی کلی قرآن که کلیات نامیده می‌شود، و اسلوب‌های شایع در قرآن که عادت قرآن نامیده می‌شود، است. حذف مضاف و جانشینی مضاف الیه از اسلوب‌هایی است که در قرآن کریم بسیار استعمال شده است.

از دیگر مواردی که می‌توان سیاق را دلیل ترجیح یک وجه از اعراب دانست، اعراب واژه «ثواباً» در آیه: «فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى بَعْضُکُم مِّن بَعْضٍ فَالَّذِینَ هَاجَرُواْ وَأُخْرِجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَأُوذُواْ فِی سَبِیلِی وَقَاتَلُواْ وَقُتِلُواْ لأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللّهِ وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ»(آل عمران: 195) است.

در کتب اعراب القرآن و تفاسیر وجوه متعددی برای نصب واژه «ثَوَابًا» ذکر شده است:

الف. واژه «ثَوَابًا» مصدر مؤکد برای کلام ماقبل است. اکثر مفسران بر این نظر هستند. تفاسیر اطیب البیان (طیب، 1378، ج 3، ص330)، التبیان فی تفسیر القرآن (طوسی، بی‌تا، ج 3، ص89)، جوامع الجامع (طبرسی، 1377، ج 1، ص231)، زبده التفاسیر (کاشانی، 1423، ج 1، ص624)، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر (حائری تهرانی، 1377،3 ج، ص34)، مواهب الرحمن (موسوی سبزواری، 1409، ج 7، ص183)، انوار التنزیل (بیضاوی، 1418، ج 2، ص56)، غرائب القرآن (نیشابوری، 1416،2 ج، ص334)، کشاف (زمخشری، 1407، ج1، ص457)، مفاتیح الغیب (فخرالدین رازی، 1420،9 ج، ص471)، مراح لبید (نووی، 1417، ج1، ص177)، المحرر الوجیز (ابن عطیه، 1422، ج2، ص 557)، محاسن التأویل (قاسمی، 1418، ج2، ص 485)، جواهر الحسان (ثعالبی،1418، ج 2، ص154) و التسهیل لعلوم التنزیل (ابن جزی، 1416، ج1، ص174) از تفاسیری هستند که مفسران «ثَوَابًا» را مصدر مؤکد دانسته‌اند. طبرسی می‌گوید: «ثَوَابًا» در موضع مصدر، براى تأکید و به معناى «إثابة من عند اللَّه» است؛ زیرا جمله «لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ» به معناى «لأثیبنهم» است؛ یعنى من به آنان پاداش خواهم داد (طبرسی، 1377، ج 1، ص231).

زمخشری نیز می‌گوید: «ثَوَابًا» فی موضع المصدر المؤکد بمعنى إثابة أو تثویباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لأن قوله: «لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ» وَ «لَأُدْخِلَنَّهُمْ»فی معنى لأثیبنهم (زمخشری، 1407، ج1، ص457).

ب. واژه «ثَوَابًا» تمییز است. دعاس در کتاب اعراب القرآن علاوه بر مصدر موکد و حالیه بودن، تمییز را هم ذکر نموده است (دعاس، 1425، ج1، ص181).

ج. کلمه «ثَوَابًا» حال و منصوب است. کسایی بر این رأی است (شوکانی، 1414، ج1، ص474). مظهری در تفسیر خود حالیه بودن واژه «ثَوَابًا» را ترجیح داده و می‌نویسد: «مبرد «ثَوَابًا» را مصدر مؤکد به معنای «لأثیبنهم بذلک ثوابا» دانسته اما بهتر است «ثَوَابًا» حال از جنات باشد، گویا خداوند متعال ثوابی از جانب خود را، جزایی برتر و بالاتر از جنات قرار داده است» (مظهری، 1412، ج2، ص204).

د. کلمه «ثَوَابًا» مفعول له است. در تفاسیر روض الجنان (ابوالفتوح رازی، 1408، ج5، ص222) و التفسیر لکتاب الله المنیر (کرمی حویزی، 1402، ج2، ص173) این وجه اعرابی برای کلمه «ثَوَابًا» ذکر شده است.

هـ. «ثَوَابًا» منصوب به نزع خافض است. تنها مفسر بیان السعاده این وجه را جایز دانسته و می‌گوید: «ثَوَابًا»؛ یعنى جزا و پاداش، مفعول مطلق است بدون اینکه لفظى از فعل داشته باشد، یا مفعول له است، یا تقدیراً به معنى «ادخال ثواب» است که منصوب به نزع خافض مى‏شود، یا حال است از فاعل یا از مفعول؛ یعنى در حالى که آن‌ها جزا مى‏یابند (گنابادی، 1408، ج1، ص 325).

و. «ثَوَابًا» مفعول مطلق نوعی است. از میان مفسران تنها مفسر، کنز الدقائق«ثَوَابًا» را مفعول مطلق نوعی دانسته و بیان می‌کند: «أثیبهم بذلک ثوابا من عند اللّه، أی: عظیما» (قمی مشهدی، 1368، ج3، ص269).

ابوحیان در تفسیر کلمه «ثَوَابًا» وجوه مختلفی را برای آیه ذکر می‌نماید: «انتصب ثوابا على المصدر المؤکد، و إن کان الثواب هو المثاب به، کما کان العطاء هو المعطى. واستعمل فی بعض المواضع بمعنى المصدر الذی هو الإعطاء، فوضع ثوابا موضع إثابة، أو موضع تثویبا، لأنّ ما قبله فی معنى لأثیبنهم. و نظیره صنع اللّه و وعد اللّه. و جوّز أن یکون حالا من جنات أی: مثابا بها، أو من ضمیر المفعول فی: «وَلَأُدْخِلَنَّهُمْ» أی مثابین. و أن یکون بدلا من جنات على تضمین، و لأدخلنهم معنى: و لأعطینهم. و أن یکون مفعولا بفعل محذوف یدل علیه المعنى أی: یعطیهم ثوابا. و قیل: انتصب على التمییز. و قال الکسائی: هو منصوب على القطع، و لا یتوجه لی معنى هذین القولین هنا (ابوحیان اندلسی، 1420، ج3، ص480). کلام ابوحیان نشان می‌دهد وی وجوه مفعول مطلق، حال، بدل، مفعول به فعل محذوف بودن را در اعراب کلمه «ثَوَابًا»جایز می‌داند؛ اما نصب کلمه «ثَوَابًا»بنابر قطع و تمییز بودن را ضعیف می‌داند.

خلاصه کلام این که در علت نصب واژه «ثَوَابًا»چندین قول ذکر شده است. عده‌ای نصب آن را به دلیل حال بودن دانسته و برخی آن را مصدر مؤکد یا تمییز می‌دانند. به نظر می‌رسد قول اول که اکثر مفسران برآنند، موافق و هماهنگ با سیاق جملات است. قبل از جمله «ثَوَابًا مِّن عِندِ اللّهِ» جمله «لأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» قرار گرفته و چنان که ابن انباری می‌گوید: فعل «لأُدْخِلَنَّهُمْ» به معنای «لأثیبنهم» است؛ بنابراین کلمه «ثواباً» مصدر مؤکد فعل «لأُدْخِلَنَّهُمْ» است (ابن انباری، بی تا، ج1، ص237).

عکبری نیز نصب واژه «ثَوَابًا»را بنابر مصدریت دانسته و می‌نویسد: «مصدر و فعله دل علیه الکلام المتقدم؛ لأن تکفیر السیئات إثابة، فکأنه قال: لأثیبنهم ثواباً» (ابن انباری، بی تا، ج1، ص323). بنابراین عکبری نیز سیاق جملات را دلیلی بر اختیار منصوب بودن واژه «ثَوَابًا»بنا بر مصدریت می‌داند. البته وی سیاق جمله «لأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ» را مؤید کلامش می‌داند و معنای «لأُکَفِّرَنَّ» را «لأثیبنهم» دانسته است.

از دیگر مواردی که می‌توان با تکیه بر قرینه سیاق یکی از وجوه اعرابی را ترجیح داد، اعراب واژه «أحسن»در آیه: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون:14) است.

نحوپژوهان و مفسران قرآن کریم در علت رفع کلمه «أحسن» سه وجه را ذکر نموده‌اند:

الف. کلمه «أحسن» بدل از کلمه «الله» است؛ بنابراین، مرفوعیت آن بنا بر بدلیت است. دعاس در کتاب اعراب القرآن واژه «أحسَن» را بدل و«الخالقین» را مضاف الیه می‌داند (دعاس، 1425، ج2، ص325)، محیی الدین درویش نیز در کتاب اعراب القرآن و بیانه بر همین رأی است (درویش، 1415، ج6، ص499). در تفسیر روح البیان (حقی بروسوی، بی تا، ج6، ص73) نیز در بیان اعراب «أحسَن» همین وجه ذکر شده است.

ب. کلمه «أحسن» خبر مبتدای محذوف است، یعنی «فهو أحسن الخالقین». ابن الانباری در کتاب البیان بر این رأی است (ابن الأنباری، بی تا، 2ج، ص181).

ج. واژه«أحسن»صفت از اسم جلاله است. ابوحیان در تفسیر بحر المحیط، این سؤال را مطرح می‌نماید: اگر افعل تفضیل به اسم معرفه اضافه شود، اضافه آن اضافه محض است یا اضافه غیر محض؟ و در پاسخ می‌گوید: هرکس اضافه را محض بداند، «أحسن» صفت است و اگر اضافه غیر محض دانسته شود، «أحسَن» بدل است (ابوحیان اندلسی، 1420، ج7، ص552).

آلوسی می‌نویسد: کلمه «أحسَنَ» صفت اسم جلاله است و اضافه افعل تفضیل محض است و هرگاه به معرفه اضافه شود، افاده تعریف می‌نماید. البته در ادامه توضیح اعراب واژه «أحسن» کلام ابوالبقاء که نعت بودن را جایز نمی‌داند، ذکر می‌کند: «وقال أبو البقاء: لا یجوز أن یکون نعتا لأنه نکرة و إن أضیف لأن المضاف إلیه عوض عن- من- و هکذا جمیع باب أفعل منک و جعله بدلا و هو یقل فی المشتقات أو خبر مبتدأ مقدر أی هو أحسن الخالقین و الأصل عدم التقدیر» (آلوسی، 1415، ج 9، ص218).

در تفسیر بحر المدید هر سه وجه اعرابی بدون برتری و ترجیح یکی از وجوه ذکر شده است: «کلمه «أحسَنَ» بدل از اسم جلاله یا نعت یا خبر است که تقدیر آن «هو أحسن الخالقین خلقاً» است» (ابن عجیبه، 1419، ج3، ص563). عکبری در التبیان تنها دو وجه بدل و خبر بودن را جایز دانسته است (عکبری، بی تا، 1/274). در تفسیر مظهری هم همین دو وجه جایز دانسته شده است (مظهری، 1412، ج6، ص372).

البته قابل ذکر است که واژه «أحسن»از دیدگاه نحوپژوهان نمی‌تواند صفت برای «الله» باشد؛ زیرا اضافه «أفعل» به مابعدش در نیت انفصال است نه اتصال و در واقع به معنای «أحسن من الخالقین» است. بنابراین، مضاف که واژه «أحسن» باشد از مضاف الیه کسب تعریف نمی‌کند تا بتواند صفت باشد.

با توجه به قرینه سیاق می‌توان گفت: سیاق جملات و آیات وجه دوم؛ یعنی خبر بودن واژه «أحسن» را تأیید می‌نماید. توضیح آن که سیاق آیات قبل و بعد سخن از نعمت‌های خداوند متعال به انسان است. در آیات قبل آمده است: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَمِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ. ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ»(مؤمنون: 12-13) و در آیات بعد نیز خداوند متعال از نعمت‌های خود بر بندگان سخن می‌گوید: «وَلَقَدْخَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِینَ. وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ. فَأَنشَأْنَا لَکُم بِهِ جَنَّاتٍ مِّننَّخِیلٍ وَأَعْنَابٍ لَّکُمْ فِیهَا فَوَاکِهُ کَثِیرَةٌ وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ» (مؤمنون:17-19).

سیاق جملات نیز سخن از نعمت‌های خداوند است: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً» «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً» «فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا» و «فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» (مومنون: 14).

بنابراین، با توجه به سیاق جملات و آیات می‌توان گفت: سیاق کلام، مدح و ثناء خداوند متعال است پس بهتر است واژه «أحسَنَ» را خبر مبتدای محذوف بدانیم تا عبارت «أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» جمله اسمیه باشد که در این صورت جمله اسمیه معنای ثبوت و دوام برای حسن آفرینش خداوند را تأکید می‌کند؛ زیرا جمله اسمیه وضعا ثبوت چیزی بر چیز دیگر را می‌فهماند و اگر سخن برای ستایش و مدح ایراد گردد اراده استمرار و دوام را نیز نشان می‌دهد (هاشمی، 1382، ج1، ص120-121).

به نظر می‌رسد از میان مفسران و معربان تنها ابن انباری به بافت کلام توجه داشته و اعراب آیه را متناسب با بافت کلام اختیار نموده است.

از دیگر نمونه‌های نقش سیاق در اختیار یک وجه از اعراب، می‌توان به وجوه نصب «أهل البیت» در آیه: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(احزاب:33) اشاره کرد.

مفسران و نحوپژوهان دو وجه برای نصب «أهل البیت» ذکر کرده‌اند:

الف. منصوب بنابر اختصاص و مدح به تقدیر: «أعنی و أمدح أهل البیت» مانند این سخن رسول خدا(ص) که می‌فرمایند: «سلمان منا أهل البیت» (علامه مجلسی، 1404، ج 11، ص148). زجاج این وجه را می‌پذیرد و ترجیح می‌دهد (زجاج، 1408، ج4، ص226). در تفسیر الجدید فی تفسیر القرآن المجید آمده است: «فأَهْلَ الْبَیْتِ نصبه بأخصّ المقدّر» (سبزواری، 1406، ج5، ص436). دعاس نیز در کتاب اعراب القرآن «أهلَ البیت» را منصوب بنابر اختصاص می‌دانند (دعاس،1425، ج3، ص51).

ب. منصوب بنابر نداء بودن «أهل بیت»؛ یعنی «یا أهل البیت». ابن هشام از نحوپژوهانی است که «أهل البیت» را منصوب و منادی می‌داند و می‌گوید: «أهل البیت منادی است و منصوب بودن آن بنا بر اختصاص ضعیف است؛ زیرا اختصاص معمولاً پس از ضمیر متکلم واقع می‌گردد و در این آیه «أهل البیت» پس از ضمیر مخاطب «کم» قرار گرفته است» (ابن هشام، 1979م، ص714). در تفاسیر جامع البیان (طبری، 1412، ج6، ص22)، روح البیان (حقی بروسوی، بی تا، ج7، ص172)، تفسیر شریف لاهیجی (شریف لاهیجی، 1373، ج3، ص631)، مراح لبید (نووی، 1417، ج2، ص254)، التفسیر القرآنی للقرآن (خطیب، بی تا، ج11، ص707) و تفسیر بیان المعانی «أهلَ البیت» منادی مضاف دانسته شده است که حرف ندا حذف شده است. در تفسیر بیان المعانی آمده است: «نصب أهل هنا على النداء أحسن و ألیق منه على الاختصاص لزیادة الشرف بندائهم من قبل ذی الجلال و الإکرام الدال على التعظیم و التبجیل» (ملاحویش، 1382، ج5، ص476).

برخی از مفسران هر دو وجه را جایز می‌دانند. در تفاسیر التبیان (طوسی، بی تا، ج8، ص339)، مظهری (مظهری، 1412، ج 7، ص341)، جواهر الحسان (ثعالبی، 1418، ج4، ص346)، التسهیل (ابن جزی، 1416، ج2، ص151 )، کشاف (زمخشری، 1407، ج3، ص538)، المحرر الوجیز (ابن عطیه، 1422، ج4، ص 384)، الجوهر الثمین (شبر، 1407، ج 5، ص145)، زبده التفاسیر (کاشانی، 1423، ج5، ص370)، الوجیز فی تفسیر القران العزیز (عاملی، 1413، ج3، ص14)، انوار التنزیل (بیضاوی، 1418، ج4، ص231)، البحر المدید (ابن عجیبه، 1419، ج4، ص439)، بحر العلوم (سمرقندی، بی تا، ج 3، ص60)، مجمع البیان (طبرسی، 1372، ج 8، ص557)، کنز الدقائق (قمی مشهدی، 1368، ج10، ص373)، جوامع الجامع (طبرسی،1377، ج3، ص314)، احسن الحدیث (قرشی، 1377، ج 8، ص355)، التبیان فی اعراب القرآن (عکبری، بی‌تا، ج1، ص311) و اعراب القرآن (دعاس، 1425، ج3، ص215) و اعراب القرآن و بیانه (درویش، 1415، ج8، ص10) هر دو وجه جایز دانسته شده است.

عده‌ای از مفسران نصب آن را بنا بر مدح بودن نیز جایز دانسته و سه وجه را در علت نصب واژه «أهل البیت» ذکر نموده‌اند. علامه طباطبایی از جمله مفسرانی است که هر سه وجه را جایز دانسته و می‌نویسد: «کلمه «أهل البیت» چه اینکه صرفاً براى اختصاص باشد، تا غیر از اهل خانه داخل در حکم نشوند، و چه اینکه این کلمه نوعى مدح باشد، و چه اینکه نداء باشد، على اى حال دلالت دارد بر اینکه دور کردن رجس و پلیدى از آنان، و تطهیرشان، مساله‏اى است مختص به آنان، و کسانى که مخاطب در کلمه «عنکم» هستند (علامه طباطبایی، 1417، ج16، ص339). ابوحیان نیز هر سه وجه را جایز می‌داند: «انتصب أهل على النداء، أو على المدح، أو على الاختصاص، و هو قلیل فی المخاطب (ابوحیان اندلسی،1420، ج ‏8، ص 479).

بررسی تفاسیر و کتب اعراب القرآن نشان می‌دهد، اکثر مفسران و معربان قرآن کریم هر دو وجه را بدون ترجیح یک وجه ذکر نموده‌اند.

به نظر محقق سیاق جملات منصوب بودن «أهل البیت» را بنا بر اختصاص ترجیح می‌دهد. عبارت «أهل البیت» در میان دو جمله «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ» و «وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا» قرار گرفته است و این دو جمله دلالت بر مدح اهل بیت و برتری و تفضیل ایشان دارد؛ بنابراین نصب اهل بیت بنا بر اختصاص با سیاق جملات که مدح اهل بیت است تناسب و هماهنگی بیشتری دارد. هرچند بسیاری از علماء چون عکبری، زمخشری، ابن عطیه، و مکی (مکی بن ابی طالب، 1394، ج 1، ص378) هر دو وجه را جایز می‌دانند.

 

3. اثر سیاق و بافت کلام در تعیین عامل

فرضیه پژوهش این است که سیاق، به عنوان یک قرینه پیوسته لفظی می‌تواند در تعیین عامل نقش داشته باشد، و برخی از مفسران و معربان قرآن کریم به ارتباط عامل با بافت کلام توجه داشته‌اند. برای اثبات این فرضیه به نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم اشاره می‌شود.

از مواردی که سیاق در تعیین عامل نقش دارد، آیه: «وَإِن تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَئِذَا کُنَّا تُرَابًا أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُوْلَـئِکَ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ وَأُوْلَئِکَ الأَغْلاَلُ فِی أَعْنَاقِهِمْ وَأُوْلَـئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدونَ» (رعد:5) است.

در عامل «أَئِذَا» سه قول را می‌توان ذکر نمود:

الف. «أئذَا» منصوب و عامل آن فعل ناقصه «کُنَّا» است. نحاس بر این رأی است: « العامل فی «إذا» کنا لأنه لا یجوز أن یعمل ما بعد إنّ فیما قبلها» (نحاس، 1421، ج 2، ص220).

ب. عامل کلمه «جدید» است. این قول صحیح نیست؛ چنان که در تفسیر دقائق التأویل آمده است: ««جدید» عامل در «إذا» نیست؛ زیرا ما بعد «انّ» در ما قبل عمل نکند» (حسنی ابوالمکارم، 1381، ص330)

ج. عامل فعل مقدر «أنُبعث» است که جمله «أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» بر آن دلالت دارد. اکثر مفسران و نحوپژوهانی چون مکی (مکی بن ابی طالب، 1394، ج1، ص396)، ابن عطیه (ابن عطیه، 1422، ج3، ص295)، عکبری (عکبری، بی‌تا، ج 1، ص217)، زجاج (زجاج، 1408، ج3، ص138)، زمخشری (زمخشری، 1407، ج2، ص513)، شیخ طوسی (طوسی، بی تا، ج 6، ص220)، طبرسی (طبرسی، 1377، ج 2، ص217 )، آلوسی (آلوسی،1415، ج 7، ص100)، ابوحیان (ابوحیان اندلسی،1420، ج6، ص352)، درویش (درویش، 1415، ج5 ، ص87)، بیضاوی (بیضاوی،1418، ج3، ص181)، نیشابوری (نیشابوری، 1416، ج 9، ص139) بر این رأی هستند.

بنابراین، شاهد در آیه فوق «أَئِذَا» است که نیاز به عامل دارد. فعل ناقصه «کنا» به دو دلیل نمی‌تواند عامل باشد:

الف. واژه «أَئِذَا» به آن اضافه شده و مضاف الیه در مضاف عمل نمی‌کند.

ب. سیاق جملات با عامل بودن «کنا» ناسازگار است؛ زیرا اگر «کنا» را عامل «أَئِذَا» بدانیم مستلزم این است که کفار خاک شدنشان را انکار کنند در حالی که معنای آیه نشان می‌دهد آنان خاک شدنشان را انکار نمی‌کنند؛ بلکه برانگیخته شدن پس از خاک شدن را انکار می‌کنند.

با توجه به سیاق جملات عامل در «أَئِذَا» فعل مقدر «أنُبعث» است؛ جمله «أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ»بیان می‌کند که کفار مبعوث شدن را انکار می‌کردند؛ بنابراین، عامل «أَئِذَا» در جمله «أَئِذَا کُنَّا تُرَابًا» می‌تواند فعل مقدری باشد که جمله «أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍجَدِیدٍ» بر آن دلالت دارد.

بنابراین، سیاق جملات در این آیه می‌تواند تعیین کننده عامل باشد.

همچنین سیاق آیات می‌تواند در تعیین عامل «إذا» در آیه: «أَفَلَا یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ»(عادیات:9) اثر داشته باشد. سه قول را می‌توان در عامل «إذا» ذکر کرد:

الف. عامل إذا واژه «خبیر» در آیه بعد: «إِنَّ رَبَّهُم بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّخَبِیرٌ» (عادیات:11) باشد؛ این وجه نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا مابعد «إن» در ماقبل آن اثر نمی‌کند.

ب. عامل إذا فعل «یعلم» در ابتدای آیه باشد؛. حوفی از کسانی است که عامل را فعل «یعلَم» می‌داند (ابوحیان، ج10، ص530). عکبری نیز «یَعلَم» را عامل «إذا» می‌داند (عکبری، بی تا،ج1، ص393).

توجه به سیاق نشان می‌دهد، فعل «یعلم» نمی‌تواند عامل «إذا» باشد؛ زیرا انسان در روز قیامت طلب علم و اعتبار نمی‌کند، بلکه آن را در دنیا طلب می‌نماید (ابن الانباری، بی تا، ج2، 529).

ج. عامل «إذا» فعل «بُعثِرَ» باشد. گویا نحاس از کسانی است که «بُعثِرَ» را عامل می‌داند؛ زیرا می‌گوید: «جایز نیست عامل فعل «یعلَم» و «خبیر» باشد و محمد بن یزید عامل را فعل «بُعثِرَ» می‌داند و این مطلب را علی بن ابی طلحه از ابن عباس نقل کرده است» (نحاس، 1421، ج 5، ص174). در تفسیر الجامع لأحکام القرآن نیز «بُعثِرَ» عامل دانسته شده است (قرطبی، 1364، ج21، ص163). مکی نیز بر این رأی است (مکی بن ابی طالب، 1394، ج 2، ص836).

این رأی بنا بر قاعده نحوی که می‌گوید: مضاف الیه در مضاف عمل نمی‌کند صحیح نیست.

اما عده‌ای از مفسران به سیاق آیات توجه داشته و عامل را با توجه به آیه بعد «إِنَّ رَبَّهُم بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّخَبِیرٌ» (عادیات:11) تعیین کرده‌اند. در تفسیر مراح لبید آمده است: «العامل فی «إذا» ما دل علیه قوله تعالى: «إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ ومعنى علم اللّه بهم یوم القیامة مجازاته لهم» (نووی، 1417، ج 2، ص658). آلوسی نیز می‌نویسد: «مفعول یعلم محذوف و هو العامل فی إذا و هی ظرفیة أی أ یفعل ما یفعل من القبائح أو ألا یلاحظ فلا یعلم الآن مآله إذا بعثر من فی القبور من الموتى و إیراد ما لکونهم إذ ذاک بمعزل من رتبة العقلاء» (آلوسی، 1415، ج 15، ص446). در تفاسیر بحر المحیط (ابوحیان اندلسی،1420، ج 10، ص530)، التحریر والتنویر (ابن عاشور، بی‌تا، ج30، ص446)، و روح البیان (حقی بروسویی، بی تا، ج10، ص499) همین رأی ذکر شده است.

بنابراین، با توجه به کلام نحوپژوهان واژه «بعثر» و «خبیر» نمی‌تواند عامل «إذا» باشد و از طرفی با توجه به معنا صحیح نیست، عامل را «یَعلَم» بدانیم، بنابراین، آیه بعد که می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّهُم بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّخَبِیرٌ» می‌تواند مستند ما در تقدیر عامل باشد.

از دیگر نمونه‌هایی که سیاق قرآنی می‌تواند در تعیین عامل نقش داشته باشد آیه: «وَمَن لَّمْ یَسْتَطِعْمِنکُمْ طَوْلاً أَن یَنکِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُم مِّن فَتَیَاتِکُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمَانِکُمْ بَعْضُکُم مِّن بَعْضٍ فَانکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَیْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَأَن تَصْبِرُواْ خَیْرٌ لَّکُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (نساء:25) است.

«أَن یَنکِحَ»  در موضع نصب است که در عامل نصب آن دو قول ذکر شده است:

الف. منصوب به مصدر «طَوْلاً» است. در تفاسیر زبده البیان (مقدس اردبیلی، بی تا، ج1، ص518)، اعراب القرآن (دعاس،1421، ج1، ص193)، اعراب القرآن و بیانه (درویش، 1415، ج2، ص198)، انوار التنزیل (بیضاوی، 1418، ج2، ص70)، بحر المحیط (ابوحیان اندلسی،1420، ج3، ص592-593)، التبیان فی اعراب القرآن (عکبری، بی‌تا، ج 1، ص103) این وجه از اعراب ذکر شده است.

ب. منصوب به فعل «لَّمْ یَسْتَطِعْ»است. در تفسیر آلاء الرحمن (بلاغی نجفی، 1420، ج2، ص92) این وجه ذکر شده است.

سیاق کلمات قول دوم را رد می‌کند و«لَّمْ یَسْتَطِعْ» نمی‌تواند عامل نصب «أَن یَنکِحَ»  باشد؛ زیرا در این صورت تقدیر کلام بدین گونه می‌شود: «ومَن لَم یستَطِع أن یَنکَحَ المُحصِنات طَولاً» که در این صورت «طول» علت برای عدم نکاح زنان آزاده می‌شود و این بر خلاف معنای آیه است؛ زیرا طول است که سبب نکاح زنان آزاده می‌شود.

بنابراین، عامل نصب در «أَن یَنکِحَ»  مرتبط به فهم سیاق آیه و معنای آن است. ابن انباری به ارتباط کلمه «طَوْلاً» با «أَن یَنکِحَ» اشاره کرده و به دلیل این ارتباط عامل نصب «أَن یَنکِحَ» را مصدر «طَوْلاً» می‌داند و به دلیل همین ارتباط است که ابن عطیه و عکبری معتقدند «أَن یَنکِحَ» می‌تواند بدل از«طَوْلاً» باشد. و آن بدل شیء از شئ است که هر دو برای شئ واحدی هستند؛ زیرا طول قدرت یا فضل است و نکاح قوت و فضل است (ابن عطیه،1422، ج2، ص38 ؛ عکبری، بی تا، ج 1، ص102).

خلاصه کلام این که سیاق کلمات و ارتباطی که بین واژه «طَولاً» و «أن ینکَحَ» وجود دارد، نشان می‌دهد که عامل«أَن یَنکِحَ» مصدر «طَوْلاً» است. البته در عامل بودن مصدر دو قول است: عده‌ای خود مصدر را عامل نصب می‌دانند و عده‌ای دیگر معتقدند «طولا» متعدی نیست و به واسطه حرف جر عامل است (اخفش، 1423، ج 1، ص251؛ ابن عاشور، بی‌تا، ج 4، ص91).

 

نتیجه‌گیری

جایگاه و نقش سیاق و بافت کلام در تفسیر قرآن کریم از دیرباز مورد توجه علماء علوم قرآن و مفسران بوده است. عده‌ای چون شهید صدر سیاق را اجتماع دلالت مقالیه و حالیه دانسته و برخی تنها آن را دلالت مقالیه دانسته‌اند. با توجه به معنای لغوی سیاق، و کلام اکثر علماء و مفسران می‌توان گفت: سیاق تنها دلالت مقالیه است که به سیاق کلمات، آیات و جملات قابل تقسیم است.

سیاق کلمات، جملات و آیات می‌تواند در تعیین اعراب و عامل نقش داشته باشد. نحوپژوهانی چون ابن جنی، ابن هشام، رضی، به مسأله ارتباط اعراب و عامل با بافت کلام توجه داشته و در کتب نحوی خود از آن سخن گفته‌اند. از بررسی اثر سیاق در تعیین اعراب و عامل هشت آیه که به عنوان شاهد بحث، در متن از آن صحبت شده است، نتایج ذیل حاصل می‌شود.

1. سیاق به عنوان تنها قرینه پیوسته لفظی می‌تواند در ترجیح وجوه اعراب آیه و تعیین عامل نقش داشته باشد.

2. مسأله اعراب آیه و نقش آن در تبیین معنا به گونه‌ای است که بیشتر مفسران سعی نموده هنگام تبیین و توضیح آیه از اعراب آن سخن گویند و چنان که از تفاسیر موجود در متن دیده می‌شود، کمتر تفسیری را می‌توان یافت که از اعراب آیه سخن نگفته باشد.

3. نکته قابل توجهی که از آراء مفسران هنگام بیان اعراب آیه دیده می‌شود این است که بسیاری از مفسران برجسته همچون ابوحیان اندلسی، آلوسی، ثعالبی، ابن عطیه، قرطبی هنگام بیان اعراب سعی دارند تمام وجوه را ذکر کرده و تنها در برخی موارد دیده می‌شود که پس از ذکر وجوه مختلف به داوری بین وجوه ذکر شده پرداخته و یک وجه را اختیار کنند.

4. مطالعه هشت آیه‌ای که به عنوان شاهد در متن ذکر شده است، بیان می‌کند که معنا و اعراب هر دو در هم اثر می‌گذارند، اعراب سبب برداشت یک معنا و معنا نیز می‌تواند علتی برای اختیار یک وجه از اعراب باشد؛ اما کمتر مفسری را می‌توان یافت که به این مسأله توجه داشته باشد و با توجه به سیاق کلام یک وجه از اعراب را اختیار نماید. به نظر می‌رسد ابن انباری در کتاب البیان فی غریب اعراب القرآن و عکبری در التبیان فی اعراب القرآن از معربانی هستند که به نقش سیاق و بافت کلام در تعیین اعراب و عامل توجه دارند.

  1. قرآن کریم.
  2. آلوسی، سید محمود (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  3. ابن اثیر، مجد الدین، (1383ق)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، محقق طاهر احمد الراوی و محمود محمد الطناحی، بیروت: دار احیاء الکتب العربیه.
  4. ابن انباری،ابوالبرکات (بی تا)، البیان فی غریب اعراب القرآن، تحقیق طه عبدالحمید طه و مصطفی السقا، بیروت: دارالکتب العربی.
  5. ابن جزی، محمد بن احمد، (1416ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت: شرکت دارالارقم بن ابی الارقم.
  6. ابن جنی، ابوالفتح عثمان (2006م)، الخصائص، تحقیق محمد علی نجار، بیروت: عالم الکتب.
  7. ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر، بی جا: بی نا.
  8. ابن عجیبه، احمد بن محمد (1419ق)،  البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، قاهره: نشر دکتر حسن عباس زکی.
  9. ابن عطیه، عبدالحق بن غالب (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  10. 10.  ابن فارس، احمد (1420ق)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دار الجیل.
  11. 11.  ابن منظور، محمد بن مکرم (2005م)، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ چهارم.
  12. 12.  ابن هشام، جمال الدین (1979م)، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق مازن مبارک و محمد علی حمد الله، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  13. 13.  ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.
  14. 14.  ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت: دارالفکر.
  15. 15.  اخفش، سعید بن مسعده (1423ق)، معانی القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  16. 16.  بابایی، علی اکبر و دیگران (1381)، مکاتب تفسیری، مکتب روایی محض و تفاسیر روایی محض، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی.
  17. 17.  بلاغی نجفی، محمدجواد (1420ق)، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت.
  18. 18.  بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418هـ)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  19. 19.  ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد (1418ق)، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  20. 20.  جرجانی، عبدالقادر (1995م)، اعجاز القرآن، تحشیه محمد التّنجی، بیروت: دارالکتاب العربی.
  21. 21.  حائری تهرانی، سید علی (1377)، مقتنیات الدرر ملتقفات الثمر، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
  22. 22.  حامد، عبدالسلام السید (2002م)، الشکل و الدلاله، قاهره: دارغریب.
  23. 23.  حسان، تمام (1994م)، اللغه العربیه معناها و مبناها، المغرب: دارالبیضاء.
  24. 24.  حسنی ابوالمکارم، محمود بن محمد (1381)، دقائق التأویل و حقائق التنزیل، تهران: نشر میراث مکتوب.
  25. 25.  حسینی همدانی، سید محمد حسین (1404ق)، انوار درخشان، تهران: کتابفروشی لطفی.
  26. 26.  حقی بروسوی، اسماعیل، (بی تا)،  تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر.
  27. 27.  خطیب، عبدالکریم (بی تا)، التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا: بی‌نا.
  28. 28.  درویش، محی الدین (1415ق)،  اعراب القرآن و بیانه، سوریه: دارالارشاد.
  29. 29.  دعاس، قاسم (1425ق)، اعراب القرآن الکریم، دمشق: دارالمنیر-دارالفارابی.
  30. 30.  رجبی، محمود و دیگران (1379ق)، روش شناسی تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی.
  31. 31.  رشید رضا، محمد (بی تا)، تفسیر القرآن الحکیم، بیروت: دارالمعرفه.
  32. 32.  رضی استرابادی، محمد بن حسن (1978م)، شرح الرضی علی الکافیه فی علم النحو، تصحیح و تعلیق یوسف حسن محمد، جامعه قاریونس.
  33. 33.  زجاج، ابو اسحاق ابراهیم بن سری (1408ق)، معانی القرآن و اعرابه، تحقیق عبد الجلیل عبده الشلبی، بیروت: عالم الکتب.
  34. 34.  زمخشری، محمود بن عمر (بی تا)، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، بیروت: دارالمعرفه.
  35. 35.  زمخشری، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دارالکتاب العربی.
  36. 36.  سبزواری، محمد بن حبیب اله (1406ق)، الجدید فی تفسیر القرآن المجید، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
  37. 37.  سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد (بی تا)، بحرالعلوم، بی جا: بی نا.
  38. 38.  شافعی، محمد بن ادریس (بی تا)، الرساله، تحقیق و شرح احمد محمد شاکر، بی‌جا: بی‌نا.
  39. 39.  شبر، سید عبدالله، (1407ق)، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، کویت: مکتبه الالفین.
  40. 40.  شریف لاهیجی، محمد بن علی (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران: دفتر نشر داد.
  41. 41.  شوکانی، محمد بن علی (1414ق)، فتح القدیر، بیروت-دمشق: دارابن کثیر- دارالقلم.
  42. 42.  صدر، سید محمد باقر (1410ق)، دروس فی علم الأصول، قم: موسسه نشر اسلامی.
  43. 43.  طبرسی، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.
  44. 44.  طبرسی، فضل بن حسن (1377)، تفسیر جوامع الجامع، تهران: دانشگاه تهران- مدیریت حوزه علمیه قم.
  45. 45.  طبری، محمد بن جریر (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه.
  46. 46.  طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  47. 47.  طیب، سید عبدالحسین (1378)، اطیب البیان، تهران: انتشارات اسلام.
  48. 48.  عاملی، علی بن حسین (1413ق)، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم: دارالقرآن الکریم.
  49. 49.  عطار، حسن، (1420ق)، حاشیه جمع الجوامع، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  50. 50.  عکبری، عبدالله بن حسین (بی تا)، التبیان فی اعراب القرآن، عمان: بیت الافکار الدولیه.              
  51. 51.  علامه طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
  52. 52.  علامه مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، بیروت: موسسة الوفاء.
  53. 53.  فخر الدین رازی، محمد بن عمر (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء الکتب العربیه.
  54. 54.  قاسمی، محمد جمال الدین (1418ق)، محاسن التأویل، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  55. 55.  قرشی، سید علی اکبر (1377)، تفسیر احسن الحدیث، تهران: بنیاد بعثت.
  56. 56.  قرطبی، محمد بن احمد (1372ق)، الجامع الاحکام القرآن، بیروت: دارالفکر.
  57. 57.  قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا (1368)، تفسیر کنزالدقائق و بحر الغرائب، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
  58. 58.  کاشانی، ملافتح الله (1423ق)، زبده التفاسیر، قم: بنیاد معارف اسلامی.
  59. 59.  کرمی حویزی، محمد (1402ق)، التفسیر لکتاب الله المنیر، قم: چاپخانه علمیه.
  60. 60.  کمال الدین، حازم علی (2007م)، علم الدلاله المقارن، قاهره: مکتبه الآداب.
  61. 61.  گنابادی، سلطان محمد (1408هـ)، تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، بیروت: مؤسسه اعلمی للمطبوعات.
  62. 62.  المسدی، عبدالسلام (2010م)، العربیه و الاعراب، بیروت: دارالکتاب الجدید المتحده.
  63. 63.  مظهری، محمد بن ثناء الله (1412ق)، تفسیر مظهری، پاکستان: مکتبه رشدیه.
  64. 64.  مقدس اردبیلی، احمد بن محمد (بی‌تا)، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران: کتابفروشی مرتضوی.
  65. 65.  مکی بن ابی طالب، (1394ق)، مشکل اعراب القرآن، اسبانیا: دارالکتب الثقافیه.
  66. 66.  ملاحویش، عبدالقادر (1382)، تفسیر بیان المعانی، دمشق: مطبعه الترقی.
  67. 67.  موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی (1409ق)، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه اهل البیت.
  68. 68.  نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد (1421ق)، اعراب القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  69. 69.  نووی، محمد بن عمر (1417ق)، مراح لبید لکشف معانی القرآن المجید، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  70. 70.  نیشابوری، حسن بن محمد (1416ق)، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  71. 71.  نیشابوری، محمود بن ابوالحسن (1415ق)، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت: دارالغرب الاسلامی.
  72. 72.  هاشمی، احمد (1382)، جواهر البلاغه، ترجمه حسن عرفان، قم: نشر بلاغت.