گونه شناسی توجیه اعراب در قرآن

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 دانشیار گروهعلوم قران وحدیث دانشگاه شهید چمران

2 دانش اموخته کارشناسی ارشد علوم قران وحدیث دانشگاه شهید چمران

چکیده

اعراب قرآن و تجزیه و تحلیل این متن مقدس بر اساس قواعد عربی، یکی از کهن‌ترین علوم اسلامی قرآنی است. از سویی دیگر، به دلایلی، گاهی برای یک یا چند لفظ، عبارت قرآنی، اعراب‌های مختلفی ذکر شده یا محتمل می‌شود. در این صورت است که نیاز به توجیه صحت این اعراب‌ یا نقد و بررسی صحت و سقم آن‌ها می‌شود. علم توجیه اعراب قرآنی، در حقیقت، متصدی این امر است که بر اساس مستندات متعددی، به توجیه، نقد و بررسی اعراب‌های مختلف که هر یک منجر به معنایی می‌شود، بپردازد. در این مقاله، ابتدا به مفهوم شناسی علم توجیه اعراب با تجزیه تحلیل عناصر تشکیل دهنده این اصطلاح، سپس به اختصار، به گونه‌شناسی توجیهات اعراب قرآنی، و ذکر نمونه‌هایی از آن پرداخته و به سوالاتی از قبیل اینکه اعراب قرآن، توجیه اعراب قرآن و انواع آن چیست و مفسران و ادیبان، به چه شیوه‌ای به توجیه اعراب قرآن، به قصد حفظ صحت معنا و قداست آن پرداخته‌اند، پاسخ داده می‌شود.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Typology of Arab Justification in Quran

نویسندگان [English]

  • GHASEM BOSTANI 1
  • NASRA BAJI 2
1 Associate professor, in Quran and Hadith ‎Sciences, the University of Shahid Chamran. ‎(Answerable Author)
2 M.A. graduated, in Quran and Hadith ‎Sciences‎, the University ‎of Shahid Chamran
چکیده [English]

The Quranic Arab and analyzing of this holy context based on the Arabic rules and grammar is one of the oldest Quranic sciences. On the other hand, for some reasons, sometimes for one or some terms or phrases in Quran, different Arab will be mentioned or will be probable. Here, there is a need to justify these Arab or the need to criticize and to verify their authenticity, their correctness or untruthfulness. The science of Quranic justification of the Arab, in fact, it is incumbent upon that based on numerous documents, to explain and review the various Arab that each contributes to the semantic result. In this paper, at first, we analyze the concept of science of Arab justification with the syntactication of the constituent elements of this term as so called Arab, then, briefly, to the typology of Quranic justification for the Arab, and some of its samples also will be mentioned. These following questions to be answered and explained that what is the Arab of Quran and what are its types and how commentators and writers intented to justify the Arab of Quran to preserve the authenticity and integrity of its meaning and its sanctity.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Arab science
  • Arab justification
  • typology

 

قرآن کریم به زبان عربى است. یکی از ویژگی‌هاى زبان عربی آن است که غالباً حرکات اعرابى، نقش مهمی در ایفای معنا و مقصود گوینده بر عهده داشته و نشانگر نقش و جایگاه کلمه در جمله است، به‌گونه‌اى که هرگونه تغییر در اعراب، به تغییر در معنا مى‌انجامد. إعراب، در حقیقت، وصف بیان و زبان یک متکلم به زبان عربی است. با ظهور اسلام و وجود متن مقدسی چون قرآن در میان مسلمانان به زبان عربی، علم صرف و نحو عربی به وجود آمد تا قواعد و اصول و مسائل إعراب زبان عربی را سامان دهد و یکی از متونی که اساساً انگیزه اصلی ظهور علم صرف و نحو عربی و اعراب است، قرآن بود که از حیث صرف و نحو و اعراب مورد بررسی قرار گرفت. از سویی دیگر، در زبان عربی و بالتبع، قرآن، گاهی یک لفظ پذیرای چند گونه اعراب از حیث حرکت و در نتیجه نقش می‌شود که گاهی پذیرفتن یکی از آن اعراب به سبب معنایی که از آن منتج می‌شود، با اشکال مواجه می‌شود که در اینجا، علما به توجیه، نقد و بررسی این اعراب پرداخته و بر اساس مستنداتی، یکی را بر دیگری ترجیح یا برخی را تأیید و برخی را رد یا در نهایت، همه آن اعراب‌ها را توجیه کرده و اشکالات معنوی و صرف و نحوی وارد بر آن‌ها را مرتفع می‌کنند. به این فن، علم توجیه اعراب گفته می‌شود که بیشترین و مهم‌ترین کارکرد آن در قرآن است.

 

1. اعراب قرآن

«اعراب قرآن»، از جمله علوم قرآن و نیز «نحو عربی» از علوم ادبى، دو علمى است که قرآن کریم باعث پیدایش و پیشرفت آن‌ها شده است. (اقبال، بی‌تا: ص203)، در آغاز، این دو علم، یک علم به شمار مى‌رفت و به قرآن محدود بود. امّا بعد، برخى این اختصاص را حفظ کرده و تألیفات خود را همچنان در حوزه قرآن قرار داده و بر آن نام «اعراب قرآن» نهادند و برخى، زبان عرب را به آن اضافه کرده و علم صرف و نحو را سامان دادند(اقبال، بی‌تا: ص203).

 

1-1. معنای لغوی و اصطلاحی اعراب

اِعراب، از مادّه «ع ر ب»، مصدر باب اِفعال و در لغت به معناى آشکار و روشن کردن است. چنان که به روشن و واضح ساختن کلام، براى مخاطب به گونه‏اى که هیچ خطایى در آن نباشد نیز اِعراب گفته شده است(راغب اصفهانى،1412هـ.: ص557؛ ابن منظور، 1415هـ: ج1، ص588). اما در اصطلاح متأخران و معاصران اعراب معناى دیگرى نیز به خود گرفته که عبارت است: از تعیین نقش و جایگاه کلمه در جمله و تعیین نقش جمله در واحدى بزرگ‌تر.

گاهی مراد از اعراب، نقش کلمه در جمله است و گاهی مراد از آن حرکات آخر کلمات که بنابر توافق صاحبان زبان عربی، عموماً بر نقش کلمه در جمله دلالت دارد و شناخت اعراب، در حقیقت شناخت نقش کلمه در جمله و در نهایت معنای جمله است. گاهی از اعراب، همان صرف و نحو عربی اراده می‌شود و گاهی تجزیه و ترکیب یک عبارت عربی.

 

2. توجیه و توجیه اعراب

در اینجا به بررسی لغوی و نیز اصطلاحی توجیه که در حقیقت همان توجیه اعراب است، پرداخته می‌شود:

 

2-1. معنای لغوی توجیه

توجیه مصدر فعل وجّهَ، گفته می‌شود:«وَجَّهْتُ إلیک تَوْجِیهاً، ووَجَّهَهُ تَوْجِیهاً» (زبیدی، 1414هـ.: ج19، ص113؛ فیروز آبادی، بی تا: ج4، ص295)، و نیز:«وَجَّهَتِ الریحُ الحصى تَوْجِیهاً»(زبیدی،1414هـ.: ج19، ص115؛ ابن منظور، 1415هـ: ج13، ص558) (باد ریگ‌ها را به جلو راند). و مراد از این سخن:«وجَّهَ الکلامَ توجیهًا»، آنست که سخن را به سمت و سویی که مقصود است، هدایت نمود. (شمری، 1430 هـ.: ص17).

 

2-2. معنای اصطلاحی توجیه اعراب

معنای اصطلاحی توجیه، در حقیقت، معنای اصطلاحی توجیه اعراب می‌باشد و خود لفظ توجیه به تنهایی به عنوان یک اصطلاح در اینجا به کار نرفته است. در خصوص این اصطلاح، تعاریف ذیل ذکر شده است:

1- «فرایندی که یک نحوی برای بیان وضعیت اعراب یا حکم نحوی یا صرفی، بدان دست می‌یازد». (شمری،1430هـ.‌: ص21).

2- «بیان حالات و مواضع اعرابی و بیان وجوه هر یک از آن‌ها همراه با تقریر، تفسیر، تعلیل، استدلال یا احتجاج برای آن‌ها»(خولی، 1997م: ص12) که گفته شده این تعریف بیشتر شبیه اجتهاد نحوی است تا توجیه نحوی. (شمری،1430هـ.: ص21).

3- «تحدید و تعیین وجهی برای حکمی» (صبرة، 2008م: ص22)؛ یعنی بیان حکم نحوی همراه با تقریر، تفسیر، تعلیل، استدلال یا احتجاج برای آن(شمری، 1430 هـ.: ص24).

4- «تحدید و تعیین دلیلی یا سببی یا راه حلی برای یک مسأله نحوی» (صبره، 2008م: ص22).

بنابراین، می‌توان گفت: توجیه اعراب، بیان وجه یک حالت اعرابی و اثبات صحت و عدم صحت آنست، به شیوه‌های مختلفی که در این تحقیق ذکر شده‌اند و توجیه اعراب بر اساس معنا نیز، بیان وجه صحت یا عدم صحت یک حالت اعرابی بر اساس معنای مطلوب و معقول از متنی که آن حالت اعرابی در آن مورد بررسی قرار گرفته است و می‌توان آن را نوعی توجیه تأویلی دانست.

قابل ذکر است که در توجیه، گاهی اعراب مورد بحث، موجه و قابل دفاع بوده و شواهد و ادله تایید کننده‌ای دارد که کار درستی است و گاهی تنها صورت سازی و تأویل آن‌ها نابجا و عوض کردن الفاظ و باقی گذاشتن معنا است که ناپسند و نوعی توجیه ناموجه است.

همچنین باید گفت که توجیه اعراب امری عمومی و شامل تمام متون عربی از شعر و نثر است، امّا با توجه به اصالت و قداست و اهمیت متن قرآنی و حدیثی، توجیه در این دو حوزه از اهمیت و سابقه‌ای دیرینه برخوردار می‌باشد.

 

2-3. انواع توجیه اعراب

برخی توجیه اعراب را بر دو قسم دانسته‌اند. (حسان، 2000م: ص 206 – 207):

الف)  توجیه استدلالی که متکی بر منقول یا قیاس می‌باشد. مثال منقول، «الصیفُ ضیعتِ اللبنَ» که کسره تاء تغییر نمی‌کند، هر چند که مخاطب مذکر باشد؛ زیرا ضرب المثل‌ها تغییر نمی‌کنند و بر اساس این توجیه، منجر به پذیرفتن این ضرب المثل شده و بدان بر کاربرد متن منقول و مسموع، بدون هیچ تغییری استدلال شده است و مثال قیاس، مانند توجیه اعراب فعل مضارع با حمل آن بر اسم از حیث مشابهت این دو از جهاتی مختلف.

ب) توجیه تأویلی یا تخریج که عبارن است از ارجاع دادن متن به چیزی که ممکن است، اصل مفهوم از آن باشد، مانند این که برای تأویل نصب «خوفاً» در «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا» (رعد:12) که آیا بر اساس مفعول مطلقاست یا مفعول لاجله یا حال، هر بار آن را با عبارتی که این حالت در آن وجود دارد، توجیه کرده و مثلاً گفته می‌شود که در حالت مفعول مطلق بودن، عبارت چنین می‌شود:«فتخافون خوفاً» و درحالت لاجله بودن، عبارت:«لاجل الخوف» و در حالت مطلق بودن:«خائفین» بر اساس مشتق بودن، می‌شود و سپس صحت هر یک از این تأویلات پذیرفته یا به دلایلی رد می‌شود.

 

2-4. اهداف توجیه اعراب

به طور کلی، توجیه اعراب دو هدف زیر را دنبال می‌کند(شمری، 1430هـ.: ص29): 

الف) استدلال برای اثبات یا تقریر و بیان حکم.

ب) استدلال برای نفی حکم و رد آن برای اثبات و تقریر حکم دیگری.

خلاصه آن که توجیه؛ یعنی مطلبی را بیان کرده و وجه درست و منطقی برای او تحریر کنیم و به شکلی او را از اشکالات وارده نجات بخشیم. توجیه، گاهی موجه و قابل دفاع بوده و شواهد و ادله تأیید کننده‌ای دارد که کار درستی است. و گاهی تنها صورت سازی و تأویل نابجا و عوض کردن الفاظ و باقی گذاشتن معنا است که ناپسند و نوعی توجیه ناموجه است.

 

2-5. پیشینه علم توجیه اعراب

علم توجیه اعراب، به طور کلی، دارای سه مرحله و نیز ویژگی‌های ذیل است(شمری، 1430هـ.: ص48-45):

الف) این مرحله از عبدالله بن أبی إسحاق حضرمی(م. 117هـ) آغاز و به خلیل بن أحمد فراهیدی(م. 187 هــ) ختم می‌یابد، و دارای ویژگی‌های زیر می‌باشد:

1. پرداختن به امور جزئی و مسائل فرعی.

2. سازگاری توجیه با قواعدی که نحویان بر آن دست یافته‌اند و این توجیهات بیشتر توجیهی برای آن قاعده و تفسیری برای آن بود.

3. توجه به متون لغوی عربی و در حقیقت، توجیه و تفسیر این متون.

ب) این مرحله از فراهیدی آغاز و به زجاج(م.310 هـ) خاتمه می‌یابد و گسترش علوم و دانش‌هایی، مانند منطق و فلسفه، تأثیر بسزایی در این مرحله بر فرایند توجیهات داشته است. مرحله مذکور دارای ویژگی‌های ذیل است:

1. عدم اقتصار بر توجیه ظواهر لغوی و متون منقول. در این مرحله، حتی خود قواعد نحوی نیز شامل توجیه و تعلیل‌هایی شد و برای یک قاعده نحوی توجیه و تعلیل‌های بسیاری به ظهور رسید.

2. عدم اقتصار توجیهات بر ظواهر جزئی فقط، بلکه شامل تمام جزئیات یک بحث نحوی گشت و تقریباً تمام ابواب نحوی دارای توجیهات و تعلیل‌هایی شد.

ج) این مرحله از ابن السراج(م. 317 هـ) آغاز می‌شود و شامل تمام قرون تا کنون می‌باشد و تنوّع دانش‌هایی، چون طب و هندسه و نیز کتاب‌های ترجمه شده از یونان، مانند کتب منطق و فلسفه، موجب تغییرات بزرگی در توجیه و تعلیل نحوی شد. این دوره نیز دارای ویژگی‌های است:

1. ربط دادن تعلیل‌ها و توجیهات با احکام؛ به گونه‌ای که احکام را مبتنی بر تعلیل-ها و توجیهات کردند و این تعلیل‌ها و توجیهات خود سببی برای تعمیم احکام و صحت آن‌ها گشت و به اصطلاح، احکام تابعی از علل شد.

2. سازگاری میان تعلیل‌ها و توجیهات و عدم تعارض میان آن‌ها.

 

2-6. آشنایی با برخی تألیفات در علم توجیه اعراب

تالیف در زمینه علم توجیه اعراب به صورت یک علم مستقل، پدیده نوظهوری می‌باشد و در کتاب‌های گذشتگان به طور عام یا خاص اثری از آن نمی‌یابیم اما در کتب معاصر، برخی به توجیه اعراب پرداخته‌اند از جمله این کتب(شمری،1430هـ.: ص39-34):

1- «مدرسة البصرة نشأتها وتطورها» از عبد الرحمن سید.

2- «الأصول واصطلاح قواعد التوجیه» از تمام حسّان.

3- «أصول النحو دراسة فی فکر ابن الأنباری» از محمد سالم صالح.

4- «قواعد التوجیه فی النحو العربی» از عبدالله خولی.

5- «أصول النحو عند السیوطی بین النظریة و التطبیق» از عصام عید فهمی.

6- «القاعدة النحویة» از محمد حسن جاسم.

 

3. گونه‌شناسی توجیه اعراب قرآن

دانشمندان علم اعراب، در توجیه اعراب قرآن و با توجه به توانمندی‌های خود و نیز ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های اعراب قرآنی و نیز تنوع مستندات توجیه اعراب قرآن، گونه‌ها و اشکال مختلفی از مستندات توجیه را کشف و مبنای کار خود قرار داده‌اند. جستجوهای صورت گرفته، نشان می‌دهد که این توجیه مبتنی بر یک یا چند مستند ذیل می‌باشد: 1- اقوال و اشعار عرب، 2- نحو، 3- صرف، 4-بلاغت، 5- لهجه‌های عربی، 6- احکام فقهی، 7- حدیث نبوی، 8- شأن نزول، 9- رسم الخط مصاحف، 10- تفسیر و معنا، 11- قرائات.

در این پژوهش به بررسی این گونه‌ها، همراه با بیان اهمیت هر کدام در فهم اعراب قرآن و ذکر نمونه‌هایی از توجیه‌های صورت گرفته بر این مباحث، پرداخته می‌شود.

 

3-1. توجیه مبتنی بر اشعار عرب

مقصود از «شعر» سخن موزون، غالباً مقفّا و حاکی از احساس و تخیّل است(معین،1363: ج 2، ص2048). اما آنچه منبع ادبی تفسیر محسوب می‌شود، شعر عرب اصیل است که ادبیات شعری آن تحت تأثیر اختلاط با اعاجم، دچار لحن و اغلاط نگشته باشد. «شعر»، دیوان عرب خوانده شده و این تعبیر به ابن عبّاس نیز منسوب است(ابن قدامه، بی تا: ج12، ص53) و مشتمل بر علوم و معارف عرب، اعم از لغت، ادبیات، تاریخ، حکمت‌ها، مثل‌ها، اخبار و تجارب بشری در عرصه‌های گوناگون است(عک، 1406هـ.: ص148)، از این رو، از دیر زمان مورد اعتنا و استناد مفسّران در فهم واژگان بالاخص واژگان غریب و مشکل قرآن بوده است و تصریح شده هرگاه واژه‌ای در قرآن، که به زبان عربی نازل شده بر ما پوشیده بماند، به دیوان عرب رجوع می‌کنیم و از آنجا به شناخت معنای آن کلمه می‌رسیم(سیوطی، 1394هـ: ج2، ص67).

روشن است مقصود از «استناد به شعر» در ادبیات قرآن، اصل قرار دادن شعر و فرع انگاری قرآن نیست. از این رو، از ابن الانباری نقل شده است که صحابه و تابعان در موارد بسیاری، برای فهم لغات غریب و مشکل قرآن، به شعر عرب استناد کرده‌اند. برخی افراد نادان در این امر بر نحویان خرده گرفته و گفته‌اند: با چنین عملی، شما شعر را اصل و اساس قرآن گردانیده‌اید. نیز گفته‌اند: با وجود مذمّت شعر در قرآن و حدیث، چگونه می‌توان در فهم قرآن، به شعر استناد کرد؟ لکن بر خلاف پندار آنان، ما شعر را اصل و اساس قرآن قرار نداده‌ایم، بلکه خواسته‌ایم با کمک شعر عرب، معنای مشکل قرآن را روشن کنیم؛ زیرا خداوند متعال فرموده است: ما این کتاب را قرآنی عربی قراردادیم، و فرموده که قرآن به زبان عربی آشکاراست(سیوطى، 1394هـ: ج2، ص67).

برای توجیه استناد به شعر، مؤیّدات روایی نیز قابل ذکرند؛ مانند نقل‌های متعدد از انشاد شعر در حضور پیامبر(ص) و حرکت تأییدی و تقریرگونه آن حضرت؛ از جمله آنکه روایت شده است: ایشان با بخشش خلعت، شاعر را مورد عنایت قرار دادند(عک، 1406هـ.ک ص 142ـ144) و از شرید بن سوید ثقفی نقل شده که پیامبر(ص) از من، خواندن یکی از اشعار امیّة بن صلت را درخواست نمودند و من نیز اطاعت کردم(ابن سعد،1405هـ: ج 5، ص 513).

به برخی از نمونه‌های توجیه اعراب بر اساس اشعار عرب اشاره می‌شود، لازم به ذکر است که این توجیه‌ها برای اثبات امور متعددی، از جمله معنای لغوی، صحت اعراب و قاعده نحوی یا صرفی است.

 

3-1-1. مثال برای اثبات معنای لغوی

 «وَلَا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئًا إِلَّا أَنْ یَخَافَا أَلَّا یُقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ»(بقره:229)؛ (و حلال نیست که از آنچه به زنان داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه بدانند که حدود خدا را رعایت نمى کنند)[1].

گفته شده که معنای «خوف» در اینجا، علم یا ظن است و برای این معنا به شعری از أبو محجن ثقفی(صحابی)[2] استشهاد شده است(ابن أبی مریم فارسی، 1408 هـ: ص327):

«إذا متُّ فادفِنّی إلى جنبِ کرَمةٍ*تُروّی عِظامی بعد موتی عُرُوقُهـا

و لا تَدْفِنَنّی فی الفلاة فإنّنــی*أخافُ إذا ما متُّ ألّا أذوقُهــــــا.»؛

آنگاه که مُردم، مرا در کنار درخت انگورى به خاک بسپارید، تا استخوانهایم از ریشه‌هاى آن سیراب گردد. و مرا در فلات دفن نکنید، که مى‌دانم پس از مرگم از چشیدن آن بى‌بهره می‌مانم.

3-1-2. مثال برای صحت اعراب

«وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ» (حجر:27)؛ و جن را پیش از آن از آتش سوزنده بى‏دود آفریده بودیم.. «الجانّ» منصوب به فعل مقدر به تقدیر: «و خلقنا الجان خلقناه»(ابن الانباری، 1362: ج2، ص68) و اگر به رفع خوانده شود، جایز است و علت آن که در اینجا منصوب است مشاکله با معطوف علیه است(که انسان باشد)(عکبری، 1399هـ: ج2، ص74). امّا برخی چون ابن انباری، نصب در اینجا را اولی از رفع می‌داند؛ چون آن را بر جمله فعلیه یعنی:«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ» آیه قبل، عطف کرده است. لذا فعل ناصب، تقدیر شده تا عطف جمله فعلیه بر جمله فعلیه باشد نه جمله اسمیه بر جمله فعلیه، همچنان که در شعری منسوب به ربیع بن ضُبَع فزاریّ[3] مشاهده می‌شود:

أصبَحتُ لا أحمِلُ السّـِلاحَ و لا*أ َرُدُّ رأسَ البَعیرِ اِن نَفَـــــــرا

والذِّئبَ أخشاهُ اِنْ مَرَرتُ بـِــهِ*وَحدِی و أخشی الرِّیاحَ و المَطَرا؛

چنان شدم، از پیری و ضعف، که نمی‌توانم سلاحی بردارم و نمی‌توانم شتری که رمیده باشد، برگردانم. و از گرگ اگر به تنهایی بر آن گذر کنم و از باد و باران در هراس شده‌ام(زیرا باد و باران موجب اذیت و آزارم می‌شوند).

که تقدیر آن چنین است: و أخشی الذئبَ أخشاه، و «أخشی» به فعل قبلی «لا أردّ» عطف شده است(ابن الانباری، 1362: ج2، ص68)

 

3-1-3. مثال برای صحت اعراب

«أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا...» (زمر:9)؛ آیا آن کس که در همه ساعات شب به عبادت پرداخته، یا در سجود است یا در قیام..

برخی برای تأکید صحت این که در اینجا و در «أمن»(به تخفیف «میم»)، همزه برای استفهام تقریری و معادل آن محذوف است - به تقدیر:«أهذا القانت خیر أم الکافر»، کافری که در:«قل تمتع بکفرک»، از آن یاد شده است- به شعری از أبوذؤیب هذلی[4] که در آن چنین مقابلی حذف شده است، استشهاد کرده‌اند(أبوحیان،1420هـ: ج7، ص402):

دَعانِی إلیها القَلبُ إنّی لِأمرِها*سَمیعٌ فَما أدرِی أرُشدٌ طِلابُها؛

دلم مرا به سوی او خواند و من فرمانبردار دلم هستم پس نمی‌دانم که آیا این خواستنش درست است یا اشتباه.

به تقدیر: أرشد طلابها أم غیّ، که معادل رشد، یعنی: غیّ محذوف امّا در تقدیر است(سکری، بی تا: ج1، ص43).

 

3-1-4- مثال برای صحت قاعده نحوی و صرفی

«وَأَلْقُوهُ فِی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ»(یوسف:10)؛ در عمق تاریک چاهش بیفکنید تا کاروانى او را برگیرد. «یَلْتَقِطْهُ» قرائت مشهور به «یاء» است که لفظ حمل بر «بعض» شده است. به «تاء» نیز خوانده می‌شود(قرائت حسن)؛ چرا که به سبب اضافه بعض به مؤنث، کسب تأنیث کرده است(ابن الانباری، 1362: ج1، ص93؛ عکبری،1399هـ: ج2، ص49). و برای تأیید این قاعده، به شعری از جریر بن عطیه خطفی[5] استشهاد شده است(سیبویه، بی تا: ج1، ص25؛ ابن الانباری، 1362: ج1، ص93؛ عکبری، 1399 هـ: ج2، ص49):

اذا بعضُ السِّنینِ تَعرََّقَتْنا*کفی الایتامَ فَقدَ أبی الیتیمِ؛

اگر برخی از قحط‌سالی‌ها، ما را ضعیف و ناتوان ساخت، از دست دادن پدران از سوی یتیمان را کفایت کرد(و مخارج آن یتیمان را به جای پدرانشان داد)، کفی متعدی به دو مفعول: الایتام و فقد، می‌شود)که بعض به جهت اضافه آن به السنین، مؤنّث شده و فعل پس از آن مؤنّث آمده است و نیز باید گفته می‌شد: کفى الأیتام فقد أبائهم، أما، برای رعایت قافیه چنین کاری امکان نداشت، لذا، یتیم را به صورت مفرد آورده امّا آن را حمل بر معنا کرده است که جمع باشد؛ زیرا یتیم در اینجا اسم جنس بوده و بر جمع هم دلالت می‌کند یا سروده است:

لمَا أتی خبرُ الزبیر تواضعتْ*سورُ المدینهِ و الجبالُ الخُشَّعُ؛

هنگامی که خبر زبیر آمد، دژهای شهر فروتنی کردند و کوه‌ها خشوع.

و تاء در تواضعت، به جهت اضافه سور به مدینه و کسب تأنیت از آن آمده است.

گفته شده که این شیوه بیان، بر اساس حمل بر معنا است؛ چون «بعض سیارة»، همان «کل سیارة» است، همچنان که گفته می‌شود:«ذهبت بعض أصابعه»(بعض انگشتانش از بین رفتند)، یعنی:«ذهبت کلّ أصابعه»(تمام انگشتانش از بین رفت)(ابن الانباری، 1362: ج1، ص93؛ عکبری، 1399 هـ: ج2، ص49).

 

3- 2. توجیه مبتنی بر قواعد نحوی

بدیهى است که اِعراب از عناصر علم نحو و دستور زبان است و میان این دو دانش رابطه‌اى عمیق و دوسویه است و در سنجش این دو دانش گفته‌اند: اعراب، بررسى و تحلیل اجزاء شکل‌دهنده جمله و کلام؛ و نحو، دانستن قواعد تألیف و ترکیب کلام است(انطاکی، بی تا: ص ٣ ). با این حال، در گذشته گاه این دو اصطلاح به جاى یکدیگر به‌کار مى‌رفته است(ابن منظور، 1415هـ: ج15، ص309)، در حقیقت علم نحو راه آشنایى با اعراب است و به گفته ابوحیان اعراب از علم نحو گرفته مى‌شود، به همین دلیل او علم نحو را دومین علم مورد نیاز مفسر دانسته است(ابوحیان، 1420هـ: ج1، ص14- 15). سیوطى نیز دومین علم، از 15 علم مورد نیاز مفسر را علم نحو دانسته و آن را زمینه‌ساز آشنایى با اعراب معرفى کرده است؛ زیرا نحو درباره انواع اعراب بحث مى‌کند و با تغییر اعراب کلمه، معناى آن در جمله دگرگون مى‌شود(سیوطی، 1394هـ: ج2، ص309). چند نمونه از توجیه مبتنی بر نحو به عنوان مثال ذکر می‌شود:

3-2-1. «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (حمد/2). «ربّ» به جر، بر اساس نعت بودن یا بدل برای «الله»، خوانده شده است. اگر آن را منصوب، بر اساس نداء یا مدح کنیم(قرائت زید بن علی و گروهی) یا مرفوع، بر اساس خبر برای مبتدای محذوف، به تقدیر:«هو ربُّ العالمین» بدانیم، باز جائز است(عمر- مکرم، 1408هـ.: ج1، ص5؛ مکی، 1362: ج1، ص9؛ ابن الانباری، 1362: ج1، ص35).

3-2-2. «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ یومَ یأتوننا» (مریم:38)؛ چه خوب مى‏شنوند و چه خوب مى‏بینند روزی که نزد ما می‌آیند. در اینجا از قاعده تعجب استفاده شده است، به تقدیر: آن‌ها همان کسانی هستند که باید در حقشان گفت: «ما أسمعَهم و أبصرَهم یوم القیامه». مانند:«فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ»(بقره:175).

جار و مجرور(بهم)، در محل رفع، فاعل أسمع می‌باشد، مانند این قول: «أحسن بزید»؛ یعنی:«أحسن زید» و اصل در «أبصر» نیز: «أبصر بهم» است، جز این که به جهت ذکر «بهم» با «أسمع»، در اینجا حذف شده است و گفته‌اند که دلیل آن این است که آن در مذکر و مؤنث و تثنیه و جمع بر یک لفظ می‌آید. (مکی، 1362: ج2، ص235؛ ابن الانباری،1362: ج2، ص126؛ عکبری،1399 هـ: ج2، ص114).

3-2-3. «وَالْمُقِیمِی الصَّلَاةِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ» (حج:35)؛ و نمازگزارانند و از آنچه روزیشان داده‏ایم انفاق مى‏کنند. قرائت مشهور به حذف نون از «المقیمین» است. به اثبات آن نیز خوانده شده است (ابن محیصن به خلاف از او) که بر اصل؛ یعنی اثبات نون و نصب الصلاة می‌باشد). همچنین قرائت مشهور به جر «الصلاه» بر اساس اضافه است و «الف» و «لام» مانع اضافه نمی‌شود، چون به معنای «الذی» است؛ به دلیل آیه قبلی:«وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ»، که «الذین» صفت برای «المخبتین» می‌باشد و پس از آن گفته شده است:«و الصابرین» به تقدیر:«و الذین صبروا علی ما أصابهم»، و سپس گفته شده است:«و المقیمی الصلاه»، یعنی:«و الذین أقاموا الصلاه»(عمر- مکرم، 1408هـ.: ج4، ص180؛ عکبری، 1399هـ: ج2، ص144؛ ابن الانباری،1362: ج2، ص175).

ابن أبی اسحاق، حسن‌، ابن محیص به خلاف از او و نیز أبوعمرو بن علاء(از بزرگان نحو و صاحب قرائت، م. 143 یا 144 هـ) به نصب «الصلاة» ، به جهت عمل اسم فاعل خوانده‌اند و حذف «نون» در اینجا از المقیمین به جهت تخفیف خواهد بود نه به جهت اضافه(ابن الانباری،1362: ج2، ص175).

3-2-4. «وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ»(یس:12)؛ و هر چیزى را در کتاب مبین شمار کرده‏ایم. «کُلَّ» منصوب به فعل مقدر، به تقدیر:«و أحصینا کلّ شیء أحصیناه»، می‌باشد(عمر- مکرم، 1408هـ.: ج5، ص199؛ مکی،1362: ج2، ص222؛ ابن الانباری، 1362: ج2، ص292-291؛ عکبری، 1399 هـ: ج1، ص281)، هر چند گفته شده که این ترکیب، مختار است تا فعل را بر معمول فعل، عطف نماید(ابن الانباری، 1362: ج2، ص292-291). رفع آن نیز بر اساس مبتدا بودن کلّ و خبر بودن «أحصینا»، جائز است(عمر- مکرم، 1408هـ.: ج5، ص199؛ مکی، 1362: ج2، ص222؛ ابن الانباری، 1362: ج2، ص292-291).

 

3-3. توجیه مبتنی بر قواعد صرفی

علم صرف که درباره بناى کلمات و صیغه‌هاى گوناگون آن بحث مى‌کند گرچه با اعراب قرآن رابطه دارد؛ اما این رابطه نسبت به علم نحو ضعیف‌تر است. این رابطه سبب شده، در گذشته و حال، در کتاب‌هاى اعراب القرآن کم و بیش از جایگاه و نقش صرفى کلمات نیز بحث شود. زرکشى به نقل از ابن فارس درباره اهمیت علم صرف آورده که هرکس با علم صرف آشنا نباشد بخش قابل توجهى از فهم زبان و لغت عربى را از دست داده است. براى مثال معناى فعل «وجد» براى ما مبهم است؛ اما با توجه به صرف آن و شناسایى مصدر آن معنایش روشن مى‌شود؛ «وجد، یجد، وجداناً» به معناى یافتن و «وجد، یجد، موجدةً» به معناى دارا و غنى شدن و «وجد، یجد، وجداً» به معناى به خشم آمدن است(زرکشی، بی تا، ج1، ص401 ـ 402؛ ابن فارس، 1411هـ: ج6، ص86). زمخشرى تفسیرى انحرافى و نادرست از آیه:«یَومَ نَدعوا کُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم»(اسراء:71) معرفى کرده است که مى‌گوید: «امام» جمع اُمّ است و در روز قیامت مردم به مادرانشان نسبت داده مى‌شوند و نه پدرانشان. وى با تأکید بر اینکه جمع امّ، «امهات» است، منشأ این تفسیر نادرست را جهل مفسر به علم صرف مى‌داند(زمخشری، 1407هـ.: ج2، ص682). نیز برخى مفسران فعل «کِدنا» در آیه «کَذلِکَ کِدنا لِیوسُفَ» (یوسف:12) را از «کاد یکاد» گرفته و آن را استثنائاً به معناى «اردنا» دانسته‌اند(زرکشی، بی تا: ج4، ص122)، در حالى که این فعل از «کاد یکید» است. ابن هشام و زرکشىنمونه‌هاى متعددى از برداشت ناصواب دانشمندان و نوآموزان نحو از شکل صرفى کلمات را نشان داده‌اند(ابن هشام، مغنی اللبیب، 1985م: ص872 – 882؛ زرکشی، بی تا: ج 1، ص402 – 404). به چند نمونه از توجیه مبتنی بر صرف اشاره می‌شود:

3-3-1. «بِاَییِّکُمُ المَفتون» (قلم:6)؛ که دیوانگى در کدام یک از شماست. اگر «مفتون» را اسم مفعول و به معناى مجنون بدانیم مى‌توان آن را خبر و «بِاَیّیکُم» را مبتدا قرار داد؛ اما اگر «مفتون» مصدر و به معناى جنون باشد، در این صورت مبتداى مؤخر است و«بِاَیّیکُم» به معناى «فى إیّکم» و خبر خواهد بود؛ یعنى جنون در کدام‌ یک از شماست؟(ابوحیان، 1420هـ: ج10، ص237؛ زمخشری، 1407هـ.: ج4، ص585).

3-3-2- «... لا یُضارَّ کاتِبٌ ولا شَهیدٌ»(بقره:282). اگر «لایُضارَّ» فعل مجهول تلقى شود، «کاتِبٌ» نایب فاعل آن است و اگر آن را معلوم فرض کنیم «کاتِبٌ» فاعل آن خواهد بود و طبق هر فرضی، معناى خاصى از آیه برداشت مى‌شود. (زمخشری، 1407هـ.: ج1، ص327).

3-3-3- «أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا»(رعد:17)؛ از آسمان آب فرستاد و هر رودخانه به اندازه خویش جارى شد.. «أودیه» جمع وادی است و عکبری گفته که جمع فاعل بر أفعله شاذ است و فقط در این کلمه شنیده شده است و وجه آن چنین است که فاعل گاهی به معنای فعیل می‌آید همچنان که فعیل و أفعله آمده است. مانند جریب و أجربه به معنای فاعل آمده است(عکبری، 1399هـ: ج2، ص63).

3-3-4- « وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا»(مریم:8)؛ و من خود در پیرى به فرتوتى رسیده‏ام. «عِتِیًّا» به کسر عین و تاء(قرائت حفص، کسائی و أعمش) و به ضم عین و کسر تاء(دیگران) خوانده شده است(ابن الجزری، بی تا: ج2،‌ ص317). اصل این کلمه از عتوّ بر وزن فعول، مانند قعود و جلوس است و به سبب ثقل توالی دو ضمه و دو واو، «تاء» مکسور شده و «واو» به سبب سکونش و کسره ماقبل به «یاء» بدل شده است و سپس «واوی» که «لام» الفعل است به «یاء» بدل شد؛ چون ماقبلش ساکن است و این اخف است و نیز با فواصل آیات مناسبت دارد(مکی، 1362: ج2، ص51؛ ابن الانباری، 1362: ج2، ص120؛ عکبری،1399 هـ: ج2، ص111).

 

3-4. توجیه مبتنی بر بلاغت

بلاغت در مفهوم اصطلاحىِ آن، گاه عنوان یک دانش از شاخه‌‌هاى علوم ادبى زبان عربى است و گاه به‌‌سان اصطلاح بلیغ در وصف‌‌گونه خاصى از سخن یا گوینده آن به کار مى‌‌رود(ن ک. فیروز آبادی، بی تا: ج1، ص2، تفتازانی، 1411هـ: ص14، 23). دانش بلاغت از دانش‌هاى کاربردى به شمار مى‌‌رود که هدف از آن مزیت بخشیدن به سخن یا مصونیت آن از اشتباهات غیر دستورى است که گاه به شیوه بیان معانى، گاه به شیوه هماهنگى سخن با موقعیت بیان آن و گاه به شیوه گزینش کلمات مربوط مى‌‌شود. این سه شاخه به ترتیب در دانش‌هاى بیان، معانى و بدیع بحث مى‌‌شوند(تفتازانی،1411هـ: ص 25).

سخن بلیغ آن است که افزون بر ویژگى فصاحت، ساختارهاى گوناگون زبان در موقعیت‌هاى مناسب آن به کار رفته باشد؛ براى مثال در مکان مناسب از تأکید، تکرار، گزیده‌‌گویى و زیاده‌‌گویى و ... استفاده شده باشد((تفتازانی،1411هـ: ص 20 - 23). بنابراین، ویژگى، بلاغت به واژگان مفرد نسبت داده نمى‌‌شود و تنها ترکیب‌ها و عبارات را شامل مى‌‌شود، در حالى که ویژگى فصاحت به کلمه نسبت داده مى‌‌شود(حسینی کفوی، 1419هـ: ص236). کلمه فصیح آن است که حروف آن تناسبى آوایى داشته و استعمال آن در معناى مورد نظر نامأنوس نباشد و ساختار صرفى آن مطابق با قواعد ساخت کلمات در زبان عربى باشد و سخن فصیح آن است که افزون بر برخوردارى یکایک واژگان از ویژگى فصاحت، مجموع سخن نیز ساختار نحوى درست و استوارى داشته باشد و کنار هم نشستن واژگان، ناسازگارى آوایى پدید نیاورد و دلالت سخن بر معناى مورد نظر دشوار و پیچیده‌‌ نباشد(تفتازانی، 1411هـ: ص14 - 20). بحث‌هاى بلاغى ذیل عناوین متعددى و در کتاب‌هاى دستور زبان عربى مطرح مى‌‌شد. در تألیفات موسوم به معانى القرآن شاهد پیدایش مطالعات جامع ادبى قرآن هستیم. در این نوع مطالعات به شرح و تحلیل واژگان، ترکیب‌ها و ساختارهاى گوناگون صرفى و نحوى و بلاغى پرداخته شده است. رُؤاسى(م. 170هـ)، یونس بن حبیب(م. 183هـ)، کسائى(م. 189هـ)، قطرب(م. 206 هـ)، فرّاء (م. 207 هـ)، ابوعبیده معمر بن مثنى(م. 209 هـ)، اخفش(م. 221هـ)، مبرّد(م. 285 هـ)، ابن کیسان(م. 299 هـ)، ابن انبارى(م.‌‌328 هـ)، زجّاج(م. 310 هـ) و نحاس(م. 338 هـ) از مهم‌‌ترین ادیبان زبان عربى هستند که معانى القرآن نگاشته‌‌اند(ابن ندیم، 1398هـ: ص37).

به مثال‌هایی از توجیه مبتنی بر بلاغت اشاره می‌کنیم:

3-4-1. «وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ ... » (بقره:217)؛ از میان شما آن‌ها که از دین خود بازگردند.

 «یَرْتَدِدْ»بر دو دال در اینجا اتفاق نظر است و گفته شده که آن به دو سبب ذیل است: 1- اجماع مصاحف بر آن. 2- طول سوره بقره که مقتضی اطناب است و زیادت حروف از آن جمله است، همچنان که در «وَ مَنْ یُشَاقِق اللَّهَ» (انفال:13) بر فک ادغام و در «وَ مَنْ یُشَاقِّ اللَّهَ»(حشر:4) بر ادغام اجماع کرده‌اند، چون سوره اول به اطناب و سوره دوم به ایجاز نزدیک می‌باشند(أبوعلی فارسی، بی‌تا: ج3، ص232).

3-4-2- «وَلَا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ...»(یوسف:87)؛ و از رحمت خدا مأیوس مشوید).

گفته شده که روح در اینجا استعاره از رحمت است بدین گونه که رحمت سبب حیات است همچون روح. اضافه آن به الله به جهت آنست که روح از سوی خداوند است(عکبری، 1399 هـ: ج2، ص58).

 

3-5. توجیه مبتنی بر لهجه‌های عربی

لهجه در اصطلاح علمی جدید، مجمو عه‌ای از خصوصیات زبانی متعلق به محیطی معین است که تمامی افراد آن محیط در خصوصیات مذکور با یکدیگر مشترک هستند(انیس، بی تا: ص16).

با توجه به واقعیت قرائت‌های قرآنی که در بر گیرنده پدیدهای لهجه‌ای مختلف از لهجه‌های عربی می‌باشد و نیز با استناد به حدیث «أنزل القرآن علی سبعة أحرف»(بخاری،1401هـ: ج3، ص91؛ ج6، ص100) از دیرباز برخی بر این اعتقاد بوده‌اند که قرآن توقیفاً بر لهجه‌های عرب نازل شده است و «سبعة أحرف» را به هفت لهجه عرب یا لهجه‌های متعدد عربی تفسیر کرده‌اند. در کنار این نظریه که نزول قرآن را بر هفت لهجه، توفیقی می‌داند و اشکال‌های متعددی که بر آن وارد شده(که نیاز به نوشتاری دیگر برای طرح آن‌هاست)، نظریه دیگری مطرح است که وجود چنین پدیده‌ای را امری اتفاقی، ناخواسته و غیر توفیقی می‌داند؛ بدین معنا که بنابر شرایط زمان و مکان و طبیعت امر در این گونه خطاب‌ها و نیز عدم مخالفت پیامبر(ص)، اعراب در قرائت قرآن ملاحظه لهجه قریش را نکرده و هر یک به لهجه خود قرآن را خوانده‌اند و به تدریج آثار این رفتار به صورت سنتی متبع در قرائت‌های مختلف قرآنی به یادگار ماند(فضلی،1365هـ.: ص125-123). نمونه‌هایی از توجیه مبتنی بر لهجه‌های عربی عبارتند از:

3-5-1. «وَقُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(یوسف:31)؛ وگفتند: معاذ اللَّه، این آدمى نیست، این جز فرشته‏اى بزرگوار نیست. و «ما هنّ أمّهاتِکم» (مجادله:2). نصب «بشراً» و «أمّهاتکم» به لهجه حجازی‌ها می‌باشد؛ چرا که نزد اینان «ما» شبیه به لیس، عمل آن را می‌کند و نزد برخی از قبائل مانند تمیمی‌ها غیر عامل است. قرائت مشهور بر لهجه حجازی‌هاست(سیوطی، 1394هـ: ج1، ص178).

3-5-2. «قَالُوا أَرْجِهْ وَأَخَاهُ وَأَرْسِلْ فِی الْمَدَائِنِ حَاشِرِینَ» (اعراف:111)؛ گفتند: او و برادرش را نگه دار و کسان به شهرها بفرست). «أرجه» به قصر کسره هاء و ورش و کسائی به کسر هاء و ابن کثیر و هشام «أرجئه» به اشباع ضمه هاء و أبو عمرو «أرجئه» به قصر ضمه هاء و ابن ذکوان «أرجئه» به قصر کسره هاء و دیگران به ترک همزه و اسکان هاء خوانده‌اند(ابن الجزری، بی تا: ج1، ص311-312).

در جواب برخی نحویان و قرائت‌شناسانی که «أرجئه» به همزه و کسر هاء و قصر آن را اشتباه دانسته‌اند؛ زیرا در صورت کسر هاء باید ماقبل نیز کسره یا یاء باشد، گفته‌ شده که چنین نیست؛ زیرا برخی از نحویان گفته‌اند که اگر همزه برای جزم ساکن شود و هاء نیز پس از آن، بنابر لهجه‌ای، ساکن بیاید، برای رفع التقای ساکنین، هاء مکسور می‌شود(أبوزرعه، بی‌تا: ص291؛ أبوعلی فارسی، 1413هـ: ج4، ص48).

3-5-3. «وَقَالَتْ هَیْتَ لَکَ»(یوسف:23). «هَیْتَ» گفته شده که درست آنست که قرائت‌های هفت‌گانه منقول در این کلمه، لهجه‌هایی در این کلمه و اسم فعل به معنای «هلّم»(بیا) می باشند و هیچکدام فعل نبوده و تاء، برای متکلم یا مخاطب نمی‌باشد(ابن الجزری، بی تا: ج2، ص295-294).

 

3-6. توجیه مبتنی بر احکام فقهی

فقه، از آغاز طلوع اسلام تا کنون نقش بسیار مفید و ارزنده در روند فکری و تکامل جامعه اسلامی داشته است، چون هر فرد مسلمان زندگی فردی و اجتماعی خود را بر اساس رهنمودها و راهنمایی‌های فقهایی که احکام الهی را از متون و منبع اولیه استنباط و استخراج نموده‌اند، پایه گذاری می‌نماید و راهنمایی‌های آنان را دستور العمل الهی در حق خویش تلقی می‌کند. فقه، از نخستین علومی بود که وارد فرهنگ اسلامی گردید، و با توجه به گستردگی شعاع فقه و عمق نفوذ آن در دلها است که در طول تاریخ اسلام مشاهده می‌شود که چگونه جوامع اسلامی در اثر یک فتوا از یک فقیه جامع الشرایط دگرگون و منقلب شده‌اند و آنچنان تغییر مسیر داده‌اند که باعث اعجاب بیگانگان نا آشنا به این رمز و راز گردیده‌اند و از نوع این فتاوی می‌توان از فتوای مرحوم آیة الله میرزا محمد حسن شیرازی در زمینة استعمال تنباکو در جهان تشیع و فتوای مرحوم شیخ محمود شلتوت رئیس دانشگاه الزهرا در جهان تسنن در ارتباط با رسمی شناختن فقه شیعه به عنوان یکی از مکاتب فقهی جهان اسلام نام برد که بازتاب هر دو مورد فوق العاده وسیع بوده است(عقیقی بخشایشی، 1372: ص7-6).

ویژگی دیگر فقه شیعه آن است که پس از اخذ از پیامبر (ص)، همة امامان شیعه، بر سر یک مکتب فقهی واحد تلاش کرده‌اند و همواره یک جریان واحد را تعلیم داده‌اند.

چنین ویژگی‌هایی است که باعث شده این فقه دارای عمق و اصالتی ویژة است. مرور در متون فقهی اسلامی، به ویژه فقه شیعی، که بنای آن بر اجتهاد و استدلال است و دخالت دادن عقل، به عنوان دلیل، به خوبی می‌تواند عظمت و غنای دامنة این فقه را نشان دهد و روشن کند که در این فقه، در همة قسمت‌های چهارگانة آن تا چه اندازه مبانی دقیق رعایت شده است و نهاد حقوقی مسائل به استواری شناسانده شده است و حق و حقوق فرد و اجتماع، از هر جهت به بهترین نحو ملاحظه گشته است.

در کتاب‌های فقهی این امور نمایان است. چه کتاب‌های اختصاری مانند تبصرة علامة حلی، و چه کتاب‌های مفصل و دایرۀ المعارفی مانند جواهر الکلام شیخ محمد حسن نجفی و چه متون فقهی استدلالی مانند شرایع محقق حلی(حکیمی، بی تا: ص298 -310).

احکام فقهى استنباط شده از قرآن کریم در مواردى تحت تأثیر نوع اعراب و ترکیب الفاظ تغییر مى‌کند، برای نمونه:

3-6-1. تعیین مرجع ضمیر در آیۀ «أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ» (انعام: ۶  ) موجب برداشت دو حکم فقهى متفاوت شده است: اگر ضمیر «فَإِنَّهُ» آن‌گونه که ابوحیان گفته است به مضاف«لَحْمَ» بازگردد در این صورت آیۀ شریفه بر پلیدى گوشت خوک دلالت دارد و بنابراین، سایر اجزاى بدن خوک همچون پوست، مو، استخوان و پیه آن پلید نخواهد بود و اگر آن‌گونه که ابن حزم گفته است به مضاف الیه«خِنزِیرٍ» که به ضمیر نزدیک‌تر است، بازگردد در این صورت همۀ اجزاى بدن خوک پلید و حرام خواهد بود(ابوحیان، 1420: ج۴، ص۶٧۴).

3-6-2. اختلاف دربارۀ حلّیت و عدم حلیت ذبیحه‌اى که نام خدا هنگام ذبح بر آن برده نشده است، نمونه‌ای دیگر است. منشأ اختلاف در این حکم اختلاف در «واو» در آیۀ:«وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اِسْمُ اَللّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ»(انعام:121). برخى مفسران واو در «وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ» را استیناف گرفته و بر این اساس معتقدند هر حیوانى که هنگام ذبح، نام خدا بر آن برده نشود، فسق و خوردن آن حرام است(قرطبى، بی‌تا: ج ٧، ص۵٠ - ۵١). در مقابل، برخى دیگر واو را حالیه دانسته و در پى آن با استناد به آیۀ  :«أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اَللّهِ» (انعام:145) معتقدند حیوان ذبح شده در صورتى فسق است که نام غیر خدا (بت) بر آن برده شود(فخر رازی، 1420هـ.: ج١٣، ص ١۶٨).

3-6-3. «أَوْ کَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذَلِکَ صِیَامًا» (مائده/:95)؛ یا به کفاره درویشان را طعام دهد، یا برابر آن روزه بگیرد. «مَسَاکِینَ» را به صورت جمع خوانده‌اند و گفته شده چون در قتل صید در احرام، نه یک مسکین بلکه گروهی از مساکین اطعام می‌شوند، امّا در موضع «أَیَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ». (بقره:184) در فدیه افطار روزه، اختلاف است و نافع، ابن عامر و أبوجعفر به صورت جمع و بقیه از قرّاء عشره به صورت مفرد خوانده‌اند؛ زیرا مراد از مفرد، آنست که افطار کننده باید برای هر روز افطار کردن مسکینی را اطعام کند امّا در جمع، فدیه برای روزهای پیاپی قرار داده شده است نه یک روز(ابن خالویه، 1401هـ: ص93؛ أبوعلی فارسی: بی‌تا: 1413هـ، ج2، ص272؛ ابن أبی مریم، 1408هـ: ص316).

 

3-7. توجیه مبتنی بر حدیث نبوی

پیامبراکرم(ص) و به اعتقاد شیعیان، ائمه معصوم(ع) به تفاصیل آیات، اعم از ظاهر و باطن آن‏ها، عالم بودند. و این حقیقتی بود که خداوند متعال، خود ضامن و متکفل آن شد، چنانچه در سوره قیامت می‏فرماید:«إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ، فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ» (قیامت:17-19)؛ که گردآوردن و خواندنش بر عهده ماست. چون خواندیمش، تو آن خواندن را پیروى کن. سپس بیان آن بر عهده ماست. به همین دلیل، خداوند تبیین آیات قرآن و بیان تفصیلات احکام را به عنوان تکلیف و رسالتی برای پیامبر(ص)می‏نماید: «وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ‏» (نحل:44)؛ بر تو نیز قرآن را نازل کردیم تا آنچه را براى مردم نازل شده است برایشان بیان کنى). اگرچه مطابق صریح آیات، قرآن کریم بیان کننده همه چیز است:«وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ» (نحل:89)؛ و ما قرآن را که بیان‏کننده هر چیزى است بر تو نازل کرده‏ایم. ولی به طور اجمال؛ توضیحات، ویژگی‏ها، قیود، و تبصره‏ها و احکام در قرآن کریم نیست؛ مثلا، قرآن کریم می‏فرماید: «وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ» (بقره:43)، ولی اینکه نماز چند رکعت و کیفیت آن چگونه است ‏یا زکات مقدارش چقدر است و به چه اجناسی تعلق می‏گیرد، در قرآن نیامده و پیامبر(ص) و ائمه(ع) و صحابه بزرگوار ایشان آن را تبیین نموده‏اند. پس سنت، عدل قرآن و مبین آن است. در نتیجه، پیامبر(ص) مرجعی بود که وقتی صحابه در فهم و تفسیر آیه‏ای دچار مشکل می‏شدند، به ایشان رجوع می‏کردند.

برخی از نمونه‌های توجیه اعراب قرآنی بر اساس حدیث نبوی ذکر می‌شود:  

3-7-1. «وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَنْ طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ»(بقره:125)؛ و کعبه را جایگاه اجتماع و مکان امن مردم ساختیم. مقام ابراهیم را نمازگاه خویش گیرید. ما ابراهیم و اسماعیل را فرمان دادیم: خانه مرا براى طواف‏کنندگان و مقیمان و راکعان و ساجدان پاکیزه دارید.

 قرائت «وَاتَّخِذُوا» به کسر خاء(قرائت عاصم و ...) به جهت خبری است در آن آمده است که پیامبر(ص) دست عمر را گرفت، پس وقتی به مقام ابراهیم رسیدند، عمر پرسید: آیا اینجا مقام ابراهیم(ع) پدر ماست؟ پیامبر(ص) فرمود: بله، عمر گفت: آیا آن را مصلّی قرار بدهیم؟ پس خداوند چنین نازل کرد:«و اتّخِذوا من مقام ابراهیم مصلّی»(ابن أبی مریم، 1408هـ: ص300-298). و نیز گفته شده که این علم، حقیقت اختلاف قرائت صحابه را روشن می‌سازد که قرائت هر یک بر اساس چه معنایی بوده و گاهی تفاسیر وارد از صحابه بر حسب قرائت مخصوص آن‌ها می‌باشد؛ چرا که ممکن است دو تفسیر مختلف در یک آیه وارد می‌شد و هر تفسیری بر اساس قرائتی است(سیوطی،1394هـ: ج2، ص484).

3-7-2. «قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ»(یونس:58)؛ بگو: به فضل خدا و رحمت او شادمان شوند؛ زیرا این دو از هر چه مى‏اندوزند بهتر است.

 «فَلْتَفْرَحُوا»به روایت رویس از یعقوب که به خطاب و امر به لام روایت کرده شده که قاعدتاً امر مخاطب «فافرحوا» می‌باشد، امّا برای تأیید چنین قرائتی به قرائت أبی بن کعب و نیز حدیثی از پیامبر(ص) استناد شده است:«لِتأخذوا مصافّکم»(به جای «خذوا مصافّکم»، در جای خود را در جنگ قرار بگیرد)، (ابن الجزری، بی تا: ج2، ص285؛ سمین حلبی، 1406هـ: ج8، ص198). هر چند باید متذکر شد که چنین تعبیری از پیامبر(ص) در کتب حدیثی مشاهده نشد.

3-7-3. «حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِنْدَهَا قَوْمًا قُلْنَا یَاذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا»(کهف:86)؛ تا به غروبگاه خورشید رسید. دید که در چشمه‏اى گِل‏آلود و سیاه غروب مى‏کند و در آنجا مردمى یافت. گفتیم: اى ذو القرنین، مى‏خواهى عقوبتشان کن و مى‏خواهى با آن‌ها به نیکى رفتار کن.

در توجیه قرائت به صورت «حامیة» (قرائت ابن عامر، ...)، از أبوذر نقل شده که من پشت سر پیامبر(ص) بر الاغی بودیم و خورشید در حال غروب کردن بود، پس پیامبر(ص) از من پرسید: ای أبوذر! آیا می‌دانی که خورشید کجا غروب می‌کند؟ گفتم: خدا و رسولش بهتر می‌دانند. فرمود: آن در عین حامیة غروب می‌کند و در توجیه قرائت «حمئة» (قرائت عاصم و ...) از ابن عباس نقل شده که هنگامی که نزد معاویه بودیم و او خواند: تغرب فی عین حامیۀ. پس به او گفتم: قرائت درست آن: فی عین حمئۀ است. پس معاویه به سوی کعب فرستاد و گفت: در تورات، کجا می‌بینی که خورشید غروب می‌کند؟ گفت: اما در عربیت پس چیزی نمی‌دانم اما من در تورات می‌بینم که در آب و گل(یعنی حمئه) غروب می‌کند(أبوزرعة، 1402هـ: ص429-428).

 

3-8. توجیه مبتنی بر شان نزول

آیات و سوره‌های قران بر دو قسم است:

 الف) آیات و سوره‌هایی که بدون این که رویدادی رخ داده و پرسشی مطرح شده باشد نازل شده‌اند، مانند برخی از آیات که مردم را به اندیشۀ توحیدی و اعتقاد به مبداء و معاد و نبوّت و اصول عالی اخلاقی و رفتار مطبوع انسانی دعوت می‌کند یا از تفاصیل و جزئیات عالم پس از مرگ و برزخ و قیامت و احوال نیکان و بدان گزارش می‌دهد و یا برخی از آیاتی که تاریخ و قصص پند آموز امت‌های گذشته و فرجام کار هر گروه را نام می‌برد(سعیدی روشن، 1376: ص ۱۸).

ب) آیات و سوره‌هایی که در پی حادثه و یا واقعه‌ای که رخ داده و یا پرسشی که مطرح شده نازل شده‌اند. در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآنی، رویداد یا پرسشی که به اقتضای آن، قسمتی از یک آیه یا بخشی از آن و یا چند آیه و یا یک سوره از قرآن کریم؛ هم زمان یا در پی آن نازل شده است، سبب و شأن نزول می‌گویند(رجبی، ١٣٨٣ : ص119).

در مورد جایگاه شأن نزول در فهم قرآن کریم، چند دیدگاه وجود دارد:

۱. برخی از دانشمندان اسلامی هر گونه تفسیری را بدون شناخت شأن نزول آیات، ناممکن می‌دانند. گفته شده: آگاهی از سبب نزول آیات، مهم‌ترین امری است که شناخت صحیح آیات قرآن بدون اطلاع از آن ممتنع است(واحدى، 1411هـ: ص10). سیوطی نیز همین سخن را مورد توجه قرار می‌دهد(سیوطی، 1394هـ.: ج1، ص121).

2. برخی دیگر بر این باورند که جستجو در اسباب نزول آیات، صرفاً یک موضوع تاریخی و کشف رخدادهای زمان گذشته است که ارزش علمی چندانی ندارد((سیوطی، 1394هـ.: ج1، ص120).

3. حق این است که شأن نزول در فهم آیات قرآنی و تفسیر آن نقش به سزایی دارد. هر کس با سبک و اسلوب بیان قرآن آشنا باشد؛ متوجه می‌شود بسیاری از آیات با اکتفاء به قرائن موجود در جو و فضای زمان نزول، بیان شده‌اند. بنابراین، آگاهی نسبت به زمان و مکان و اشخاص و شرایط و مقتضیّات و اسباب نزول نقش عمده‌ای در رفع ابهام از چهره آیات و فهم مدلول آن‌ها دارد(سعیدی روشن، 1376: ص20). گفته شده: حوادث و وقایعی که در روزهای دعوت برای پیامبر(ص) رخ داد و نیازهای ضروری نسبت به احکام و قوانین اسلامی، سبب نزول بسیاری از سور و آیات گردیده است و شناخت این اسباب تا حد زیادی در فهم آیه و معانی و اسرار آن کمک می‌کند(طباطبایی، 1388: ص137).

مثال‌هایی از توجیه اعراب بر اساس شأن نزول عبارتند از:

3-8-1.«وَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ وَمَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمَا غَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ»(آل عمران:161هیچ پیامبرى خیانت نکند و هر که به چیزى خیانت کند، آن را در روز قیامت با خود آورد. سپس جزاى عمل هر کس به تمامى داده خواهد شد و بر کسى ستمى نرود.

«یَغْلُلْ» به فتح یاء و ضم غین(ابن کثیر، أبوعمرو، عاصم، ابن محیصن و یزیدی) و ضم یاء و فتح غین(دیگران) خوانده شده است(ابن الجزری، بی تا: ج2، ص243).

در قرائت به فتح یاء و ضم غین، غلول از پیامبر(ص) نفی شده و فعل بدو منسوب و از او نفی شده است؛ یعنی چنین کاری بر او جائز نیست؛ به تقدیر:«ما کان لنبی أن یُخَوَّن من معه فی الغنیمه»؛ یعنی شایسته نیست که پیامبر به خیانت متهم شود. همچنان که در سبب نزول آن نقل شده که منافقین پیامبر(ص) را در چیزی که گم شده بود، متهم ساختند پس این آیه نازل شد؛ یعنی:«ما کان لنبی أن یخون أمته المغانم» و غلول را از او نفی کرد. و همچنان که عبارت ذیل آن:«یأت بما غلّ» بر آن دلالت دارد(مکی، 1362: ج1، ص166-165؛ ابن الانباری، بی‌تا ج1، ص230؛ عکبری، 1399هـ: ج1، ص156).

3-8-2. « وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (نساء:94)؛ و به آن کس که بر شما سلام گوید، مگویید که مؤمن نیستى.

 «من» به معنای الذی یا نکره موصوفه است و «ألقی» در اینجا به معنای «یلقی» است، چون فقط نهی در آینده صحیح است و این که آیه در مورد کسی نازل شد که به کسی که سلام القاء کرده بود، گفت که تو مؤمن نیستی و او را کشت(عکبری، 1399هـ: ج1، ص191).

3-8-3. «وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ»(زخرف:31)؛ گفتند: چرا این قرآن بر مردى از بزرگمردان آن دو قریه نازل نشده است؟.

این آیه چنین تقدیر شده است:«من إحدی القریتین مکه و طائف» که مضاف:«إحدی»، حذف شده است، یا:«علی رجل من رجلین من القریتین». برای توجیه چنین اعرابی به این شأن نزول استناد شده است که مردی در مکه و طائف زندگی می‌کرد و میان آن دو رفت و آمد داشت، پس همچون اهالی آن دو شده بود(ابن الانباری، 1362: ج2، ص353؛ عکبری،1399هـ: ج2، ص227؛ ابو حیان،1420هـ: ج9، ص369؛ زمخشرى، 1407هـ: ج8، ص332).

 

3-9. توجیه مبتنی بر رسم الخط مصاحف

رسم‌الخط قرآن در صدر اسلام (بر اساس خط رایج آن روز عرب) از هرگونه علامتی که نشان دهنده حرکت و اعراب کلمه باشد عاری بود و اضافه بر آن، برخی از کلمات، برخلاف تلفظ نوشته می‌شدند، ولی با توجه به نزول تدریجی قرآن کریم و شنیدن تلفظ صحیح آیات از زبان پیامبر اسلام(ص) و اهتمام فراوان مسلمانان به حفظ آیات قرآن،‌ در قرائت آن، کمتر دچار لغزش می‌شدند. در رابطه با «رسم القرآن» نیز دو نظریه متفاوت وجود دارد:1- توقیفی بودن2- توقیفی نبودن.

برخی از کسانی که به ‌آداب و رسوم گذشته سخت پایبندند، تصورکرده‌اند که رسم‌الخط مصحف به دستور خاص پیامبر(ص) به همین گونه و شکل فعلی تدوین شده است و نویسندگان اولیه دخالتی در نحوه نوشتن کلمات نداشته اند و در پس این ناهنجاری‌های نوشتاری، سری پنهان و حکمتی نهفته است که جز خدا، کسی ازآن آگاه نیست.

برای مثال: ابن المبارک از شیخ و استاد خود، عبدالعزیز الدباغ نقل می کند که او گفته است:«رسم الخط قرآن سری از اسرار خداوند است و تعیین آن از پیامبر(ص) است آن حضرت دستور داده است که قرآن را به این شکل بنویسند و نویسندگان برآن چه از پیامبر(ص) شنیده‌اند، هیچ نیفزوده‌اند و از آن هم چیزی نکاسته‌اند، گوید: صحابه و دیگران به اندازه سر مویی در رسم الخط مصحف دخالت نداشته‌اند و آن، صرفا توقیفی و تعیین شده از جانب پیامبر(ص) است. اوست که فرموده به این شکل تدوین شود(زرقانی، بی تا: ج۱، ص ۳۷۶ – ۳۷۵).

در مقابل گفته شده: «تردیدی نیست که این مطالب، غلو و مبالغه‌ای است درباره تقدیس رسم الخط مصحف عثمانی و تکلفی است که ما فوق آن تصور نمی‌شود؛ زیرا از منطق دور است که رسم الخط را امری توقیفی و با دستور پیامبر(ص) بدانیم و یا تصور کنیم که مشتمل بر اسراری است، همان گونه که فواتح برخی از سور دارای اسرار است، هیچ موردی برای مقایسه رسم الخط با حروف مقطعه اوایل سور که قرآن بودن آن‌ها به تواتر ثابت است، وجود ندارد. این‌ها اصطلاحاتی است که نویسندگان آن زمان منظور کرده‌اند و عثمان نیز با این اصطلاحات موافقت کرده است(صالح، 1372: ص۲۷۷).
در زیر به برخی از نمونه‌های توجیه مبتنی بر رسم الخط مصاحف اشاره می‌شود:

3-9-1. درباره دو وجه اثبات یاء و حذف آن در «یَاعِبَادِیَ»(عنکبوت:56) می‌گوید که اثبات یاء به جهت متابعت از رسم الخط است(ابن خالویه،بی‌‌تا: ص281) و در مثل«الظُّنُونَا»(أحزاب:10)، «الرَّسُولَا»(أحزاب:66) و «السَّبِیلَا»(أحزاب:67) نیز اثبات الف را به جهت متابعت از رسم الخط می‌شمارد(ابن خالویه، 1401 هـ.: ص289؛ أبوعلی فارسی، 1413هـ: ج5، ص469؛ ابن أبی مریم، 1408هـ.: ص1029).

3-9-2. درباره جواز وقف بر«أیاً» در«قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَیًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى»(اسراء:110)؛ بگو: چه اللَّه را بخوانید چه رحمان را بخوانید، هر کدام را که بخوانید، نام‌هاى نیکو از آن اوست. گفته شده«أیاً» منصوب به تدعوا و برای شرط، «مَا» زائد برای تأکید، تدعوا مجزوم به «أیّ» و «فاء» جواب شرط است. همچنان که می‌تواند «مَا»‌ شرطیه باشد که به اختلاف لفظ تکرار شده است(ابن الانباری، 1362: ج2، ص98؛ عکبری، 1399هـ: ج2، ص98). و یعقوب حضرمی ‌بر «أیاً» وقف کرده و «مَا» را شرطیه در محل نصب به تدعوا و تدعوا را مجزوم به «مَا» گرفته است. در این وجه، «أیاً» منصوب به فعل مقدر به تقدیر:«أیاً تدعوا» می‌باشد. به هر حال جواز وقف بر«أیاً» و «مَا» برای تمام قراء، به اعتبار ملاحظه رسم الخط، وارد شده است(ابن الانباری، 1362: ج2، ص98؛ عکبری، 1399هـ: ج2، ص98).

 

3-10. توجیه مبتنی بر تفسیر و معنا

توجیه اعراب بر اساس تفسیر و معنای قابل قبول و معتبر آیه، یکی از مستندات نحویون در تعریب آیات قرآنی است؛ بدین گونه چنان که اعراب لفظی در آیه‌ای منجر به معنایی درست شود آن را گرفته و اگر برعکس منجر به معنایی خلاف شرعی، عقلی، تاریخی، ... شود، از آن اعراب روی گردان می‌شوند و یا اگر منجر به معنایی بهتر و دقیق‌تر می‌شده، آن معنا را ترجیح می‌دهند.

3-10-1. «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(انعام:117)؛ پروردگار تو به کسانى که از راه وى دور مى‏گردند آگاه‏تر است و هدایت یافتگان را بهتر مى‏شناسد.

«یضلّ» به اشکال ذیل خوانده شده است:

1. به فتح «یاء»، که قرائت مشهور می‌باشد. در این قرائت، «مَنْ» در محل نصب به فعلی خواهد بود که «أَعْلَمُ» بر آن دلالت می‌کند نه خود «أَعْلَمُ»، به تقدیر:‌»یعلم من یضل»، چون أفعل در اسم ظاهر عمل نصب نمی‌کند(عمر- مکرم، بی‌تا: ج2، ص313؛ ابن الانباری، 1362:، ج1، ص336؛ مکی، 1362: ج1، ص285؛ سمین حلبی، 1406هـ.: ج5، ص127؛ ابوحیان، 1420هـ: ج4، ص629).

برخی تصریح دارند که در این قرائت جائز نیست که «مَنْ» در محل جر به اضافه باشد تا تقدیر چنین نشود: «هو أعلم الضالین»؛ چون در این صورت، خداوند نعوذ بالله داخل در ضالین خواهد شد. همچنین است: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (انعام:124) که «حَیْثُ» در محل نصب به فعل مقدری است که «أَعْلَمُ» بر آن دلالت می‌کند؛ چون «حَیْثُ» در اینجا اسم محض بوده و تقدیرش: «یعلم حیث یجعل رسالته» و جائز نیست که «حَیْثُ» در محل جر باشد؛ چون به معنای مکان بوده و تقدیر چنین خواهد شد: «الله أعلم أمکنة رسالاته» و این کفر مستحیل است. (ابن الانباری، 1362: ج1، ص337؛ عکبری، 1399هـ: ج1، ص259).

2. به ضم «یاء» که قرائت حسن می‌باشد و در آن فعل، متعدی و مفعول به، محذوف، به تقدیر:«یعلم من یضلّ النّاس» و تأکیدی برای تحذیر از اطاعت از کفار خواهد بود(عمر- مکرم، بی تا: ج2، ص313؛ عکبری، 1399هـ: ج1، ص259؛ سمین حلبی، 1406هـ.: ج5، ص127؛ ابوحیان، 1420هـ: ج4، ص630).

و در قرائت به ضم «یاء» در محل نصب است بنابر آنچه که گفته شد و به تقدیر:«یعلم المضلین» (عکبری، 1399هـ: ج1، ص259؛ سمین حلبی، 1406: ج5، ص127). همچنین می‌تواند در محل جر بر اساس معنای:«هو أعلم المضلین»؛ یعنی:«من یجد الضلال و هو من أضللته یعنی وجدته ضالّاً» مانند: «أحمدته»؛ یعنی «وجدته محموداً» یا بر اساس معنای: «أنه یضلّ عن الهدی»(عکبری،1399هـ: ج1، ص259؛ سمین حلبی، 1406هـ.: ج5، ص127).

3-10-2. «فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءَةَ أَخِیهِ قَالَ یَاوَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْءَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ» (مائده:31)؛ خدا کلاغى را واداشت تا زمین را بکاود و به او بیاموزد که چگونه جسد برادر خود پنهان سازد. گفت: واى بر من، نتوانم همانند این کلاغ باشم و پیکر برادرم را دفن کنم. و در زمره پشیمانان درآمد.

«فَأُوَارِیَ» معطوف بر «أَکُونَ» است(عکبری، 1399هـ: ج1، ص214؛ سمین حلبی، 1406هـ: ج4، ص245). برخی برآنند که آن منصوب بر جواب استفهام در «أَعَجَزْتُ» می‌باشد پس آن از باب: «فَهَل لَّنَا مِن شُفَعَآءَ فَیَشْفَعُواْ لَنَآ» (اعراف:53)می‌باشد(عکبری، 1399هـ: ج1، ص214؛ سمین حلبی، 1406هـ: ج4، ص245؛ زمخشری، 1407هـ،: ج1، ص626).  اما گفته شده که چنین اعرابی درست نیست؛ چون معنا این نمی‌باشد که «أیکونُ منی عجزٌ فمواراةٌ»، مانند این عبارت:«أین بیتک فأزورک» که معنایش: «لو عرفت لزرت» می‌باشد(عکبری، 1399هـ: ج1، ص214؛ سمین حلبی، 1406هـ: ج4، ص245). در حالی که معنا اینجا:‌ «لوعجزت لواریت» (اگر ناتوان شدم، پس آن را می‌پوشانم) نیست(عکبری، 1399هـ: ج1، ص214؛ سمین حلبی، 1406هـ: ج4، ص245). بلکه مراد چنین است: آیا من از پوشاندن آن، ناتوان شدم؟

 

3-11. توجیه مبتنی قرائات

یکی از شاخه‌های علوم شرعی و به عبارت دیگر فنی از فنون مربوط به الفاظ قرآن، علم قرائت قرآن است که قبل از هر چیز در زمان پیامبر(ص) مورد توجه مسلمانان قرار گرفت و بدان پرداخته شد. حافظان و راویان قرآن از همان آغاز کار در حفظ و قرائت صحیح آیات اهتمامی ویژه و مراقبتی شدید داشتند تا کتاب خدا از هر گونه تحرف و تبدیل مصون ماند. آنان سعی در آن داشتند که آیات قرآن را همانطور که از زبان پیامبر(ص) می‌شنیدند، نقل کنند تا به قرآن خللی وارد نشود و تشتتّی در میان مسلمین پدید نیاید. به همین خاطر پس از شنیدن آیات از زبان پیامبر(ص) نزد ایشان می‌رفتند و برای تأیید قرائتشان به خواندن آیات می‌پرداختند. البته دقت و توجه بدین امر مهم در آغاز از شخص پیامبر(ص) سرچشمه می‌گرفت. چونکه اهتمام پیامبر(ص) از آغاز بر این بود که عین الفاظ بی‌کم و زیاد بر زبان‌ها جاری گردد و همین را عبادت قرار داد و در نماز واجب فرمود(کاشانى، 1336: ج1، ص2).

بنابراین، در تعریف علم قرائت گفته‌اند: علمی است که از صور نظم قرآن از حیث وجوه اختلافات متواتر بحث می‌کند و مراد از آن تحصیل ملکۀ ضبط اختلافات متواتر و فایدۀ آن صیانت قرآن از تحریف و تغییراست(صفا، 1378: ج1، ص67).

 این وجوه اختلاف در الفاظ قرآن را می‌توان بر حسب حروف و حرکات و سایر تغییرات از وصل و وقف و ادغام و اماله و عموم تصرفات در تلاوت و کمیت و نقل آن و روایان دانست(آملی، ج1، 1381: ص494) که الزماً به برخی از آن‌ها اشاره خواهد شد. با رواج یافتن امر تعلیم و تعلم در پرتو وحی و به همت پیامبر(ص) خصوصا در مدینه، عده‌ای در قرائت مصدر تعلیم و آموزش بودند و کسانی که از ایشان اخذ می‌کردند، کیفیت قرائت خود را در شکل روایت به استاد خود اسناد می‌دادند و غالباً به حفظ آن چه اخذ کرده بودند، می‌پرداختند(طباطبایی، 1388: ص126). به این عده که تعدادشان اندک بود و مورد احترام و تکریم دیگران بودند«قراء» می‌گفتند. پس از آنکه در زمان عثمان مصاحف هفتگانه به برخی شهرها فرستاده شد، اختلاف قرائت پدید آمد و در هر شهر قاریانی پیدا شدند. در بین این قاریان اشخاصی معتمد و مورد وثوق بودند که به پیروی از هر یک از ایشان قرائتی خاص متدوال شد تا آنکه از میان این قرائت‌ها، هفت قرائت متواتر که بیش از همه مورد اعتماد بود به عنوان اصول کلی قرائات پذیرفته شد و قاریان این هفت قرائت به «قراء سبعه» شهرت یافتند(زیدان، بی تا: ج1، ص126) برخی از اهل فن قاریان متواتر قرائت را هشت تن(قراء ثمانیه) و بعضی ده تن(قراء عشره) ذکر کرده اند(مدرس،  ١٣۶٩ : ج4، ص343).

 

3-11-1. توجیه مبتنی بر اختلاف قرائت‌های غیرمشهور و شاذ

چون قاریان قرآن در زمان پیامبر(ص) مستقیماً با وی در تماس بوده‌اند و آیات و سور را از او اخذ می‌کردند و در حضور وی قرآن می‌خوانده‌اند، به هیچ وجه امکان نداشت که اختلاف قرائت پدید آید، لیکن پس از رحلت آن حضرت که روایات صحابه در پاره‌‌ای موارد به صورت‌های مختلف نقل شد، زمینه چنین اختلافی فراهم آمد. این اختلاف که در اثر تغییر شکل برخی از حروف و حرکات و کلمات_ از جهت لفظ و معنا با هم_ و نیز افزایش و کاهش و جابجایی کلمه حاصل گردیده ناشی از این بود که در مصحف‌های مدون پس از پیامبر(ص) نه در حروف نقطه و حرکت وجود داشت و نه از نشانه‌هایی چون مد و تشدید و تنوین و سکون اثری بود؛ علاوه بر این، وجود گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون رایج در آن زمان، خود عاملی در تشدید این اخلاف محسوب می‌شد(مکی، مقدمه مشکل اعراب القرآن، 1362: ج1، ص12-13).

یک نمونه از توجیه مبتنی بر اختلاف قرائت‌های غیر مشهور وشاذ عبارت است از:

«مَا أَنْتُمْ عَلَیْهِ بِفَاتِنِینَ* إِلَّا مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِیمِ»(صافات:163- 163)؛ نتوانستید مفتون بتان کنید، مگر آن کس را که راهى جهنم باشد.

«صال» به ضم «لام»(قرائت حسن بصری و ابن أبی عبله) نیز خوانده شده است که گفته شده اصل آن «صالون» بوده که در آن نون، جهت اضافه و نیز واو به جهت سکونش و سکون لام مابعدش، حذف شده‌اند(مکی، 1362: ج2، ص243).

همچنین گفته شده این قرائت می‌تواند بر اساس قلب باشد؛ گویی گفته شده است: «صالی»، سپس قلب شده و به «صایل» تبدیل گشته و سپس «یاء» حذف شده و فقط «لام» مضموم باقی مانده است(عکبری،1399هـ: ج2، ص208)، هر چند چنین اعرابی بعید دانسته شده است(مکی، 1362: ج2، ص244) و نیز گفته شده این کلمه در این قرائت، مفرد بوده و در آن قلبی صورت نگرفته است، مانند: راح(راحی)، کبش صاف(صافی)‌ یعنی: روح و صوف، و لام العفل آن که «یاء» باشد، جهت تخفیف حذف و همچون منسی، تلقی شده و اعراب بر عین الفعل جاری شده است، همچنان که بر عین الفعل ید و دم جاری می‌شود؛ چنان که حسن نیز:«و له الجوارُ المنشآتُ»، به ضم «الجوارُ» خوانده است(عکبری،1399هـ: ج2، ص208).

 

3-11-2. توجیه مبتنی بر آیه قرآن یا نحوه قرائت یک لفظ در مواضعی غیر از قرآن

با توجه به اینکه قرآن، بر زبان عربی فصیح نازل شده، و آیات یکدیگر را در صحت بیان و ادا در معنا و مفهوم پشتیبانی می‌کنند، گاهی پیش میاد که توجیه اعراب در یک آیه، به کمک اعراب موجود در آیه‌ای دیگر یا قرائت مشابه در آیه‌ای دیگر، توجیه می‌شود.

برای توجیه اعراب قرآنی مبتنی بر آیه قرآن یا نحوه قرائت یک لفظ در مواضعی می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

3-11-2-1. در باره قرائت به سکون همزه در «إلى بارئکم»(بقره:54) از أبوعمرو که برخی از نحویون آن آن را اشتباه دانسته‌اند(سیبویه، بی تا: ج2، ص297)، علاوه بر ذکر شواهدی از شعر و کلام عرب، گفته شده که چنین قرائتی مشابهی در دیگر قرائت‌های قرآنی دارند، مانند قرائت به سکون همزه در «ومکر السَّیِّئْ ولا»(فاطر:43)(سمین حلبی،1406هـ.: ج1، ص361).

3-11-2-2. در باره «سَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا»(نساء:10) گفته شده که حجّت کسانی که به ضم یاء خوانده‌اند(مانند عاصم و ابن عامر)، «سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَارًا»(نساء:56) و حجّت کسانی که به فتح آن خوانده‌اند، «اصْلَوْهَا الْیَوْمَ»(یس:64)، «هُوَ صَالِ الْجَحِیمِ»(صافات:163) و «جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهَا»(ابراهیم:29) است(ابن أبی مریم، 1408 هـ.: ص405-404).

لازم به ذکر است بسیار پیش می‌آید که برای تأیید یک قرائت یا اعراب از بیش از یک ملاک بالا استفاده می‌شود.

3-11-2-3. در باره قرائت به تخفیف در «لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ»(اعراف:40) گفته شده که حجّت کسانی که به تخفیف خوانده‌اند(مانند أبوعمرو)، آیه «فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ» (قمر:11) و «فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْءٍ»(انعام:44) و حجت کسانی که به تشدید خوانده‌اند(مانند عاصم)، آیه «جَنَّاتِ عَدْنٍمُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ»(ص:50) و «وَفُتِحَتِ السَّمَاءُفَکَانَتْ أَبْوَابًا» (نبأ:19) است (أبوعلی فارسی، 1413هـ: ج4، ص18).

3-11-2-4. «قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لَا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَأَلْقُوهُ فِی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ»(یوسف:10)؛ یکى از ایشان گفت: اگر مى‏خواهید کارى کنید، یوسف را مکشید در عمق تاریک چاهش بیفکنید تا کاروانى او را برگیرد).

قرائت مشهور به یاء است که لفظ حمل بر «بعض» شده است. به تاء نیز خوانده می‌شود(قرائت حسن)؛ چرا که به سبب اضافه بعض به مؤنث، کسب تأنیث کرده است، همچنان که در قرآن آمده است: «إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا» (بقره:69) و «أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا» (نساء:75) (عمر- مکرم، 1408هـ.: ج3، ص151؛ ابن الانباری، 1362: ج1، ص93؛ عکبری،1399هـ: ج2، ص49).

 

3-11-3. توجیه مبتنی بر شهرت و اعتبار قاری و قرائت

همچنان که از این تحقیق و در مواضعی مختلفی که از قاریان یاد شده، دانسته می‌شود، قاریان عموماً از بزرگان و دانشمندان زمان خود بوده‌اند، لذا به همین اعتبار نیز قرائت‌های منسوب به آن‌ها، اعتبار یافته و بدان استناد می‌شده است. برخی از نمونه‌های توجیه اعراب بر اساس شهرت و اعتبار قاری چنین است:

3-11-3-1. «قَالُوا أَرْجِهْ وَأَخَاهُ وَأَرْسِلْ فِی الْمَدَائِنِ حَاشِرِینَ» (اعراف:111)؛ گفتند: او و برادرش را نگه دار و کسان به شهرها بفرست).

«قالوا أرجه» به قصر کسره هاء و ورش و کسائی به کسر هاء و ابن کثیر و هشام «أرجئه» به اشباع ضمه هاء و أبو عمرو «أرجئه» به قصر ضمه هاء و ابن ذکوان «أرجئه» به قصر کسره هاء و دیگران به ترک همزه و اسکان هاء خوانده‌اند(ابن الجزری، بی تا: ج1، ص311-312).

در جواب کسانی که قرائت «أرجئْهِ» را اشتباه دانسته‌اند، گفته شده که آن قرائتی متواتر و مروی از قرّاء بزرگ و مورد قبول امت و دارای توجیه در زبان عربی است. لذا هیچ جای انکاری ندارد(أبوحیان، 1420هـ.: ج5، ص135).             

3-11-3-2. «فَأَنْذَرْتُکُمْ نَارًا تَلَظَّى» (لیل:14)؛ پس شما را از آتشى که زبانه مى‏کشد مى‏ترسانم). در خصوص جواز کسر تنوین از سوی جعبری، گفته شده که هیچ یک از قرّاء در این‌جا چنین قرائتی نداشته است. ضمن این که کسی به غیر از       جعبری بدان تصریح نکرده است و حتی اگر چنین وجهی در زبان عربی جائز باشد، در قرائت قرآن جائز نیست، چون قرائت سنّتی است که خلف از سلف می‌گیرد(ابن الجزری، بی تا: ج2، ص233).

 

 نتیجه‌گیری

با توجه به مضامین کتب تفسیری و نیز کتب اعراب قرآن، آشکار می‌شود که یکی از مباحث و مسائل این کتب، تنوّع محتمل و محقّق(در قرائت‌های مختلف قرآن) اعراب الفاظ قرآنی از حیث نقش کلمات یا حرکات اعرابی می‌باشد و اهمیت این موضوع، در این است که بیشتر این اختلاف اعراب‌ها، منجر به اختلاف معنا شده و در صورت، غیر قابل دفاع بودن آن‌ها، معانی منتج هم غیر مراد شده و بر اصالت لفظ قرآن و حقانیت دلالت آن آسیب می‌رساند. این امر، موجب شده که مفسّران از نحویون و دست آورده‌های دانش صرف و نحو و دیگر فنون و علوم ادبی عربی، در کنار دیگر علوم و فنون اسلامی، برای توجیه و تقریر و نقد و بررسی این اعراب‌ها بهره بجویند. این علوم و فنون، عبارتند از: صرف، نحو، اشعار متقدّمین، لهجه‌های عربی و علم بلاغت، شان نزول، حدیث نبوی، قرائات، لهجه‌های عربی، احکام فقهی،  تفسیر و معنا، رسم الخط مصاحف می‌باشد و از این رهگذر، موفق به توجیه اعراب‌های مختلف الفاظ قرآنی و حفظ و

صیانت قرآن از شبهات مخالفینی که چه بسا این اختلاف اعراب‌ را دستاویز شبهه افکنی خود علیه قرآن قرار می‌دهند.

 

  1. قرآن مجید.
  2. آیتى، عبد المحمد (1374)، ترجمه قرآن (آیتى)، تهران: انتشارات سروش، چاپ چهارم.
  3. ابن أبی مریم فارسی، نصر بن علی (1408ق)، الموضح فی جوه القراءات و عللها، تحقیق عمر حمدان کبیسی، عربستان: جامعة أمّ القری.
  4. ابن الانباری، عبد الرحمن ابن محمد (1362)، البیان فی غریب اعراب القرآن، تحقیق عبدالحمید طه، قم: انتشارات الهجره.
  5. ابن الجزری، محمد بن محمد (بی تا)، النشر فی القراءات العشر، تحقیق علی محمد الضباع، مصر: نشر المکتبة التجاریة الکبرى.
  6. ابن خالویه، حسین بن أحمد (1401 ق)، الحجة فی القراءات السبع، تحقیق عبد العال سالم مکرم، بیروت: دار الشروق، چاپ چهارم.
  7. ابن خلکان، أحمد بن محمد (بی تا)، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت: دارصادر.
  8. ابن سعد، محمد (1405ق)، الطبقات الکبرى، بیروت: دار بیروت للطباعه و النشر.
  9. ابن فارس، احمد (١۴١١)، معجم مقاییس اللغه، به کوشش عبد السلام محمد هارون، بیروت: دار الجیل.
  10. ابن قتیبه، عبد الله بن مسلم (1423ق)، الشعر و الشعراء، قاهره: دار الحدیث.
  11. ابن قدامه، عبدالله (بی تا)، المغنی، بیروت: دار الکتاب العربی للنشر و التوزیع.
  12. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1405ق)، لسان العرب، قم: نشر ادب حوزه.
  13. ابن هشام، عبد الله بن یوسف (1985ق)، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق مازن المبارک- محمد علی حمدالله، بیروت: دار الفکر، چاپ ششم.
  14. ابو حیان، محمد بن یوسف (1420ق)، البحر المحیط فى التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت: دار الفکر.
  15. أبوزرعة، عبدالرحمن بن محمد بن زنجله، (1402ق)، حجة القراءات، تحقیق سعید افغانی، بیروت: مؤسسة الرسالة.
  16. أبوعلی فارسی، حسن بن عبدالغفار (1413)، الحجة للقراء السبعة،‌ تحقیق بدرالدین قهوجی – بشیر جویجاتی، دمشق: دار المأمون للتراث، چاپ دوم.
  17. اقبال، ابراهیم (بی تا)، فرهنگ نامه علوم قرآن، بی‌جا: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
  18. انطاکی، محمد (بی تا)، المنهاج فی القواعد و الاعراب، قم: ناصر خسرو.
  19. انیس، ابراهیم (بی تا)، فی اللهجات العربیه، قاهره: بی نا.
  20. آملی، محمد بن محمود (1381)، نفائس الفنون فی عرائس العیون، تحقیق ابوالحسن شعرانی، تهران: اسلامیه.
  21. بخاری، اسماعیل بن حماد (1401ق)، صحیح البخاری، بی‌جا: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.
  22. بستانی، قاسم (1386)، لهجه‌های عربی در قرائت‌های قرآنی، ترجمه المقتبس من اللهجات العربیة و القرآنیة از محمد سالم محیسن، اهواز: دانشگاه شهید چمران.
  23. بغدادی، عبد القادر بن عمر، (1418ق)، خزانة الأدب و لب لباب لسان العرب، تحقیق عبد السلام محمد هارون، قاهره: مکتبة الخانجی.
  24. تفتازانی، سعد الدین، (1411ق)، مختصر المعانی، بی‌جا: دار الفکر.
  25. حسان، تمام (2000م)، الأصول دراسة إبستیمولوجیة للفکر اللغوی عند العرب، بی‌جا: الهیئة العامة للکتاب.
  26. صبرة، محمد حسنین (2008م)، تعدد التوجیه النحوی(مواضعه، أسبابه، نتائجه)، قاهره: دار غریب.
  27. حسینی کفوی، أیوب بن موسى، (1419ق)، کلیات، تحقیق عدنان درویش؛ محمد المصری، بیروت: مؤسسة الرسالة.
  28. حکیمی، محمدرضا (بی تا)، دانش مسلمین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  29. خولی، عبدالله (1997م)، قواعد التوجیه فی النحو العربی، دانشگاه قاهره: دانشکده دار العلوم.
  30. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن‏، تحقیق صفوان عدنان داوودى، بیروت- دمشق‏: دار القلم- الدار الشامیة.
  31. رجبی، محمود، (١٣٨٣ ش)، روش تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  32. زبیدی، محمد مرتضى‏، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس‏، تحقیق هلالى على و على‏ سیرى، بیروت: دار الفکر.
  33. زرقانی، محمد عبد العظیم (بی تا)، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
  34. زرکشی، محمدبن عبدالله (بی تا)، البرهان فی علوم القرآن، بی‌جا: دار المعرفه.
  35. زمخشرى، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی، چاپ سوم.
  36. زیدان، جرجی (بی تا)، تاریخ آداب اللغة العربیة، بی جا: دار الهلال.
  37. سعیدی روشن، محمد باقر (1376)، اسباب یا زمینه های نزول آیات قران، بی‌جا: انتشارات یمین.
  38. سکری، حسن بن حسین (بی تا)، شرح أشعار الهذلیین، تحقیق عبد الستار أحمد فراج؛ محمود محمد شاکر، قاهره: مکتبة دار العروبة.
  39. سمین حلبی، أحمد بن یوسف (1406ق)، الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، تحقیق أحمد محمد الخراط، دمشق: دار القلم.
  40. سیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر (1394ق)، الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب.
  41. سیبویه، عمرو بن عثمان، (بی تا)، الکتاب، تحقیق محمد هارون عبدالسلام،  بیروت: دار الجیل.
  42. شمری، احمد نزال غازی (1430ق)، قواعـد التوجیــه عنـد ابن الأنبـاری، دانشگاه قاهره: دانشکده دار العلوم.
  43. صالح، صبحی (1372)، مباحث فی علوم القرآن، قم: منشورات الرضی.
  44. صفا، ذبیح الله (1378)، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی، تهران: فردوس.
  45. طباطبایی، محمد حسین، (1388)، قرآن در اسلام، قم: موسسه بوستان کتاب
  46. عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم (1372)، فقهای نامدار شیعه، قم: کتابخانة آیه الله مرعشی نجفی.
  47. عکبری، عبد الله بن حسین (1399 ق)، املاء ما من به الرحمن، بیروت: دار الکتب العلمیة.
  48. عک، خالد عبدالرحمن، (1406ق)، اصول التفسیر و قواعده، بیروت: دارالنفائس.
  49. عمر، احمد مختار(1408ق)، معجم القرائات القرآنیه، کویت: بی نا
  50. فخرالدین رازى، محمد بن عمر (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
  51. فضلی، عبدالهادی (1365ق)، تاریخ قراءات قرآن کریم، ترجمه و تحریر سید محمد باقر حجتی، بی‌جا: سازمان حج و اوقات و امور خیریه.
  52. فیروز آبادی، حسن (بی تا)، قاموس المحیط، بی جا: بی نا.
  53. کاشانى، ملا فتح الله (1336)، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران: کتابفروشى محمد حسن علمى.
  54. مدرس، محمد علی (١٣۶٩)،  ریحانه الادب فی تراجم المعروفین بالکنیه او اللقب، تهران: کتاب‌فروشی خیام.
  55. معین، محمد (1363)، فرهنگ معین، تهران: امیر کبیر، چاپ ششم.
  56. مکی، ابن أبی طالب قیسی (1362)، مشکل اعراب القرآن، تحقیق یاسین محمد السواس، تهران: نور، چاپ دوم.
  57. واحدى، على بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، تحقیق کمال بسیونی زغلول، بیروت: دار الکتب العلمیة، چاپ اول.