نقش هنجارگریزی واژگانی در کشف لایه‌های معنایی قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم قران وحدیث دانشگاه اصفهان

2 استاد گروه زبان وادبیات عربی دانشگاه اصفهان

چکیده

کشف لایه‌های زیرین معنایی قرآن کریم در رسیدن به برداشت‌های جدید از قرآن، کارایی به‌سزایی دارد. بهره‌بردن از روش‌های نوین و یافته‌های جدید علم زبان‌شناسی در کنار به‌کار بستن قواعد با ارزش علم اصول، گام کارآمدی در دست‌یابی به لایه‌های معنایی عمیق قرآن شمرده‌ می‌شود. یکی از این روش‌ها، توجه به هنجارگریزی در متن مقدس وحی است. در این پژوهش که با روش توصیفی تحلیلی انجام می‌شود، شیوه‌ای نوین برای کشف دلالت‌های التزامی آیات قرآن، پیشنهاد شده و با بررسی نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم نشان داده‌ شده دقت در هنجارگریزی چگونه می‌تواند به پیداکردن معانی جدید در آیات قرآن بینجامد. افزون بر بیان معانی التزامی، شواهدی از کلام معصومان(ع) و سخن مفسران و بزرگان دین نیز برای بیان حجیّت و نشان دادن صحّت چنین برداشت‌هایی ارائه شده‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The use of replacement axes in the discovery of new discourse analysis in the holy Quran

نویسندگان [English]

  • Mahdi Rajaee 1
  • Mohammad Khaqani Isfahani 2
1 Ph. D. Student, Department of qoran & hadith science University of Isfahan. (Answerable Author)
2 Professor, Department of Arabic Language& Literature, University of Isfahan
چکیده [English]

The
Discovery of lower layer of meaning in the Holy Quran has the great performance
in order to reach the new sciences of the Qur'an. Selection of new methods and
new findings of linguistics add to apply the valuable rule of principles, is
considered effective steps to achieve deeper layers of meaning in the Quran.
One of these methods is scrutiny the discourse replaced axes. In linguistics,
structure is analyzed and sentence structure measured with other hypothetical
structures, which could carry the same meaning, in order to analysts ask
themselves why the writer have chosen this particular structure and why he have
choosed that structure from others might been. In these paper there is a new
method to achieve this goal, and with studying examples in the Holy Quran have
shown how changing in words or phrases that listener waits to hear from speaker
leads to Find new commitment means in Quran`s verses with escape from
conventional norms and defamiliarization

کلیدواژه‌ها [English]

  • Semantic Layers
  • Succession Axis
  • Quran`s Discourse Analysis
  • Deviation
  • Quran`s Underlay

قرآن کتابی است از جانب خدای حکیم، و به همین خاطر ظاهری شگفت‌انگیز و باطنی ژرف دارد. اندیشه و درنگ در آیات نورانی این کتاب آسمانی، در خود این کتاب سفارش شده است «أَ فَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» (محمد: 24)؛ «پس آیا در این قرآن تدبر و اندیشه نمى‏کنند یا بر دل‏هایى قفل‏هاى (عناد و قساوت و شقاوت) آن نهاده شده است؟»

 از آن‌جایی که آگاهان به بطون و لایه‌های زیرین معنایی قرآن؛ یعنی پیامبر(ص) و ائمه(ع)، پیروان خود را به اندیشه عمیق و کشف این لایه‌های معنایی فراخوانده‌اند، کوشش برای رسیدن به آن‌ها، امری بایسته به‌نظر می‌رسد. امام حسین(ع) فرمودند:

 «کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ: عَلَى الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاص، وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِیَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلْأَنْبِیَاء» قرآن دارای عبارت و اشاره‌ و لطائف و حقیقت‌ها است. عبارت‌های آن برای عامه مردم، اشاره‌های آن برای خواص، لطائف آن برای اولیاء و حقیقت‌های آن برای پیامبران است. (ابن‌ابی‌جمهور، 1362، ص 105.؛ مجلسی، بی‌تا، ج 89، ص 20).

با خواندن این کلمات نورانی و روح بخش، برای هر مسلمان شیفته معارف قرآن، این پرسش مطرح می‌شود که راه رسیدن به لایه‌های زیرین معانی قرآن که در سخن امام حسین(ع) از آن‌ها با واژه‌های «اشاره»، «لطایف» و «حقائق» نام‌ برده شده چیست؟

 شکی نیست که بنا به تصریح قرآن کریم، درک بخش زیادی از این معانی، نیازمند خودسازی و پاکی درونی انسان است: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ‌؛ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ‌؛ لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‌« (واقعة: 77-79). که این [ پیام ] قطعاً قرآنى است ارجمند، در کتابى نهفته، که جز پاک‏شدگان بر آن دست نزنند.

دستور به اندیشه در قرآن نشان می‌دهد، بخشی از این لایه‌ها با ژرف‌نگری در آیات، دست‌یافتنی است.

 مقاله حاضر یکی از راه‌کارهای دست‌یابی به لایه‌های زیرین معنایی قرآن را مورد بررسی قرار داده و راهی نو در مسیر قرآن پژوهان و شیفتگان فرهنگ قرآن باز نموده است.

نویسنده در مقاله پیش رو برآنست تا نشان دهد چگونه می‌توان از هنجارگریزی برای کشف لایه‌های معنایی قرآن کریم بهره برد؟ واین گونه برداشت تا چه میزان حجیّت دارد؟ و آیا می‌توان در روایات و کلام مفسران شواهدی بر درستی آن یافت؟

در این نوشتار با بررسی کتاب‌ها و مقاله‌های تفسیری و ادبیاتی و با روش توصیفی‌تحلیلی به کنکاش در باره این موضوع، گستره و میزان حجیت آن پرداخته‌ و با ذکر آیات برگزیده‌ای از قرآن کریم، راه‌کاری نوین برای کشف لایه‌های معنایی قرآن، ارائه و به منظور بیان اعتبار آن و میزان توجه بزرگان دین و مفسران، به این روش نمونه‌هایی آورده شده‌است.

 

1.پیشینه تحقیق

از جمله آثار علمی که به موضوع این نوشتار نزدیک هستند، می‌توان کتاب‌ها، مقالات و پایان نامه‌های زیر را نام برد:

 کتاب «موسوعةالمصطلح النقدی» (دی سی میویک). «البنیات الأسلوبیة فی لغة الشعر العربی الحدیث» (مطفی السعدنی).، مقاله دکتر نبیلة ابراهیم در مجله فصول با عنوان «المفارقة» (نبیلة ابراهیم، 1989 م، ش3)، از جمله آثاری است که درباره مفارقت نوشته‌ شده‌اند. در زمینه مباحث قرآنی می‌توان از کتاب «المفارقة القرآنیه دراسة فی بنیة الکلمة و الدلالة» (محمد العبد). و مقاله «آشنایی زدایی درجزء سی‌ام قرآن کریم» (مختاری و فرجی، 1392، ش2). و «ظاهرة‌ النزیاح فی سورة نمل» (هدیة‌جیلی، 2006م). نام برد. در زمینه هنجارگریزی در ادبیات نیز می‌توان از مقاله هنجارگریزی نوشتاری در شعر امروز (مریم صالحی، 1382، ش1)، «آشنایی زدایی و فراهنجاری معنایی در غزلیات مولوی»‌ (اسداللهی و علی‌زاده بیگدیلو، 1391، ش1)، مقاله «آشنایی‌زدایی و هنجارگریزی نحوی در شعر فروغ فرخزاد» (مدرسی و غنی‌دل، 1385، ش5).، مقاله «الضرورة الشعریة و مفهوم الانزیاح» (ویس، 1418م، ش68).، مقاله «جمالیة‌الانزیاح البیانی فی المفارقة القرآنیة» (عباس‌زاده و دیگران، 1433ق، ش19). و پایان نامه‌هایی با عنوان «ظاهرة الانزیاح فی قصیدة «ارادة الحیاة» لابی القاسم الشابی» (آمنه لوط و وداد لوط، 2011م). نام برد. بیشتر آثار تدوین شده در زمینه هنجارگریزی در حوزه ادبیات و شعر بوده و در هیچ‌یک از آثار قرآنی روش پیشنهادی مقاله حاضر، برای کشف لایه‌های معنایی آیات قرآن با توجه به هنجارگریزی دیده نمی‌شود.

 

2. لایه‌های معنایی در آیات قرآن کریم

از ویژگی‌های بارز قرآن برخورداری از سطوح و لایه‌های گوناگون معنایی است. از این ویژگی با ارزش، به داشتن ظهر و بطن تعبیر می‌شود. این ویژگی در سراسر قرآن جاری است (آریان‌، 1389، ص 18). ظاهر و باطن هر دو از کلام اراده شده‌اند، اما این دو معنا در طول هم مورد توجه هستند؛ نه در عرض یکدیگر؛ ‌نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می‌کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است (طباطبایی، 1371، ج 1، ص 22).

علامه طباطبائی در جایی دیگر، معانی باطنی را از مدلول‌های مطابقی کلام دانسته و آن‌ها را در طول معنای ظاهری می‌داند. (طباطبایی، 1371، ج 3، ص99). تلاش در جهت کشف معانی باطنی قرآن همواره از دغدغه‌های مهم پژوهشگران قرآنی بوده است. بخش گسترده‌ای از متن در ظاهر و سطح بروز نمی‌کند و پنهانمی‌ماند. خواننده باید این بخش ر‌ا که در متن نهفته است، به‌صورتبالفعل درآورد. فعلیت ‌بخشی به مضمون و محتوا بدین‌معنا است که خواننده بخش ناپیدایمتن را آشکار می‌سازد (Caesar; 1999; 121;).

 در علم زبان‌شناسی ساختار یک جمله، به مثابه یک انتخاب مورد تحلیل قرار می‌گیرد، بدین معنا که ساختار یک جمله‌ی مشخص از یک متن معین، با سایر ساختارهای فرضی که می‌توانست همان معنا را منتقل سازد، مقایسه می‌شود تا تحلیل‌گر از خود سؤال کند چرا این متن معین، این ساختار مشخص را بر سایر ساختارهای ممکن ترجیح داده است (شکرانی، مطیع، و فانی، 1389، ص 71–100).

 

3. مفهوم هنجارگریزی و گونه‌های آن

هنجارگریزی که در ادبیات غربی «grotesae»نامیده می‌شود در لغت به معنای مرموز و ناشایسته بوده و از واژه «grotto» یعنی راهرو و سردابه مخفی گرفته شده است. (نوروزی، 1389، ص 52). رد پای بیشتر مطالبی که درباره هنجارگریزی و مباحث مرتبط با آن در غرب مطرح شده را باید در دو مقاله معروف شکلوفکی و موکاروفسکی یافت. (محسنی و صراحتی‌جویباری، 1390، ص 180). اشکلوفسکی منتقدی روس بود که اولین بار در مقاله‌ای با عنوان «هنر به مثابه فن» این اصطلاح را مطرح کرد. این اصطلاح از ارکان اصلی مکتب فرمالیسم روس می‌باشد که بر ناآشناساختن و بیگانه‌ نمودن آنچه آشنا و شناخته شده است دلالت دارد. (مختاری و فرجی، 1392، ص 69).

فرمالیست‌ها برای زبان دو فرآیند «خودکاری» و «برجسته‌سازی» را در نظر گرفتند. فرآیند خودکاری، کاربرد عناصر زبانی به قصد بیان موضوع است بدون آن‌که شیوه بیان جلب‌نظر کند؛ ولی برجسته‌سازی، به‌کارگیری عناصر زبان به شیوه غیر متعارف است به‌گونه‌ای که نظر مخاطب را جلب کند (صفوی‌، 1385، ص 109). برجسته‌سازی به دو شکل ممکن است:

 1. قاعده کاهی یا هنجار گریزی، که به معنای انحراف از قواعد حاکم بر زبان است.

 2. قاعده افزایی، که با افزودن قواعدی بر قواعد حاکم بر زبان خودکار انجام می‌شود (صفوی‌، 1385، ص 46).

 بنابراین قاعده کاهی یا هنجارگریزی عبارت است از: «انحراف از قواعد حاکم بر زبان هنجار و مطابقت نداشتن و ناهماهنگ بودن با زبان متعارف» در واقع هنجارگریزی به معنای انحراف از نرم زبان است (مختاری و فرجی، 1392، ص 97). انحراف از نرم زبان در حوزه زبان‌شناسی به هرگونه استفاده زبانی از کاربرد معناشناسیک تا ساختار جمله که مناسبت عادی و متعارف زبان در آن رعایت نشود اشاره دارد. به‌عبارت دیگر هنجارگریزی یا ناسازوار شیوه‌ای از بیان یک معناست که روساخت گزاره با زیر ساخت آن تفاوت دارد و خواننده این اختلاف سطح و عمق را در می‌یابد (عباس زاده و دیگران، 1433، ص 148).

محسنی در تعریف هنجارگریزی می‌نویسد: «هنجارگریزی یعنی شکستن هنجار منطقی و طبیعی زبان با نگرش هنرمندانه که به موجب آن عناصر زیباشناختی و ادبی سخن، مجال نمود پیدا می‌کنند.» (محسنی و صراحتی‌جویباری، 1390، ص 180).

امروزه هنجار گریزی در زبان عربی با واژه «الانزیاح» شناخته می‌شود. این اصطلاح از ریشه «زیح» به معنای دور شدن و رفتن گرفته شده است. (ابن‌منظور، 1414، ج2، ص‌470). احتمال می‌رود مقصود از آن، دور شدن از کاربرد معمول و رایج زبان باشد (مختاری و فرجی، 1392، ص 97).

لیچ از شکل‌گرایان انگلیسی، هشت گونه هنجارگریزی را از یکدیگر باز شناخت که به قرار زیر است: هنجارگریزی واژگانی، هنجارگریزی نحوی، هنجارگریزی آوایی، هنجارگریزی نوشتاری، هنجارگریزی معنایی، هنجارگریزی گویشی، هنجارگریزی سبکی، هنجارگریزی زمانی. (سنگری، 1383، ص6).

 

4. هنجارگریزی واژگانی

کاربرد اصطلاح هنجارگریزی در مطالعات قرآن و حدیث سابقه دیرینه‌ای ندارد و بیشتر در پژوهش‌های ادبی دیده می‌شود. در مطالعات ادبی هنجارگریزی واژگانی را چنین تعریف کرده‌اند: «در زبان هنجار هزاران هزار واژه هست که کار ارتباط و انتقال پیام را به عهده دارند. این واژگان در کاربرد متعارف با هم همراه می‌شوند و کلام را می‌آفرینند اما شاعر دست به ساخت واژگان تازه با گریز از شیوه معمولی ساختن واژه در زبان هنجاری می‌زند.» (سنگری، 1381، ص5).

 منظور نویسنده مقاله حاضر، از اصطلاح «هنجارگریزی» تغییر واژه‌ها یا عباراتی است که در جمله قبلی آمده و بنابر پیش‌بینی مخاطب باید در جملات بعدی نیز به تناسب جمله تکرار شود؛ اما هنگامی که به‌جای واژه یا عبارت پیش‌بینی شده و با گریز از هنجار و خروج از نرم کلام، واژه یا عبارتی جدید جایگزین ‌شود، می‌توان ادعا کرد که واژه یا عبارت جاگزین شده با واژه یا عبارت پیشن‌بینی شده، دارای وحدت معنایی است.

 

5. گونه‌شناسی دلالت هنجارگریزی از دیدگاه علم اصول

زبان قرآن بر مبنای هنجارهای عقلایی است. هنگامی که در آیه‌ای، واژه یا عبارتی به‌کار رود، بنابر هنجارهای عقلایی و عرفی زبانی، شنونده انتظار دارد در ادامه‌ی آن، کلمه یا عبارتی هماهنگ با قبل آورده شود؛ ‌حال اگر گوینده با هنجارگریزی، به جای کلمه یا عبارتی که به روش بایسته باید به‌کار می‌گرفت، عبارت یا کلمه دیگری را جانشین قرار داد و شنونده با کلمه یا عبارتی بر خلاف پیش‌بینی خود روبرو شد، در می‌یابد که گوینده از این تغییر کلمه یا عبارت، معنای ویژه‌ای را در نظر داشته که این عبارت جدید می‌تواند از جهت معنایی با عبارت پیش بینی‌شده یکسان باشد.

بنابراین، ‌هرگاه در قرآن کریم جمله‌ای یا کلمه‌ای به‌کار رفته باشد و در ادامه جمله‌ای یا کلمه‌ای به‌کار رود که با قبل کاملاً مرتبط است اما این جمله یا کلمه با پیش‌بینی مخاطب هماهنگ نیست؛ بنابر قواعد فهم منطقی و عقلایی آگاه می‌شویم که این جمله یا کلمه جدیدِ جایگزین شده، به معنای همان کلمه یا جمله‌ای است که انتظار می‌رفت گوینده آن را بیان کند. این تغییر واژه یا عبارت را می‌توان چیزی شبیه اصطلاح «هنجارگریزی واژگانی» که در ادبیات مطرح است بدانیم.

علمای علم منطق و نیز اصولیان، دلالت را به عقلیه و وضعیه دلالت وضعیه را نیز به لفظیه و غیرلفظیه تقسیم کرده‌اند. ایشان دلالت وضعیه لفظیه را به سه قسم مطابقی، تضمنی و التزامی تقسیم می‌کنند. دلالت التزامی نیز خود به بَیّن و غیر بَیّن تقسیم می‌شود. (‏مظفر، 1369، ص 35؛ ملکی‌ اصفهانی‌، 1379، ص 320). دلالتی که از هنجارگریزی حاصل می‌شود را می‌توانیم از نوع دلالت التزامی بدانیم.

 

6. هنجارگریزی واژگانی در قرآن کریم

خداوند در قرآن کریم، زبان انبیا را زبان مردم معرفی می‌کند و می‌فرماید: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ»(إبراهیم: 4)؛ و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [ حقایق را ] براى آنان بیان کند.

 روشن است که مراد از «لسان قوم» در این آیه، تنها لغت و زبانِ مردم نیست؛ زیرا گاهى ممکن است گوینده‏اى با زبان مردم سخن بگوید ولى مردم حرف او را درست نفهمند، بلکه مراد آسان و قابل فهم گفتن است، به‌گونه‏اى که مردم پیام الهى را بفهمند. مطابق این آیه، قرآن با زبان مردم سخن گفته است از این رو، شایسته است شیوه‌ها و هنجارهایی که عقلا در گفتگو به‌کار می‌برند، در فهم زبان قرآن به‌کارگرفته شود. در ادامه با گزینش آیاتی از قرآن کریم، نقش هنجارگریزی در کشف لایه‌های معنایی متن قرآن مورد شناسایی و ارزیابی قرار داده می‌شود.

 

6-1. آخرت باطن دنیاست

 خدا در سوره روم بیشتر مردم را ناآگاه به حقیقت‌های عالم دانسته و می‌فرماید: «وَعْدَ اللَّهِ لاَ یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ ‌* یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ» (روم: 6-7)؛ وعده خداست. خدا وعده‏اش را خلاف نمى‏کند، ولى بیشتر مردم نمى‏دانند. از زندگى دنیا، ظاهرى را مى‏شناسند، و حال آن‌که از آخرت غافلند.

در این آیه، خدا می‌فرماید: بیشتر مردم به ظاهری از زندگی دنیا آگاهی دارند. خلیل‌بن‌احمد در معنای کلمه « ظهر» و « بطن» می‌نویسد:

 «الظهر: خلاف البطن من کل شی‏ء» (فراهیدی، 1410، ج 4، ص 39). نویسنده لسان‌العرب نیز می‌گوید: «ظهر: الظَّهْر من کل شی‏ء: خِلافُ البَطْن» (ابن منظور، 1414، ج 4، ص 520).

 در بخش نخست آیه، خداوند می‌فرماید: انسان‌ها به ظاهری از زندگی دنیا علم دارند. از آن‌جایی که ظاهر در برابر باطن است. مخاطب این جمله انتظار دارد، در جمله دوم کلمه باطن به‌کار رود تا دو بخش به این صورت هماهنگ باشد: « بیشتر انسان‌ها ظاهری از زندگی دنیا را می‌دانند و بیشتر آن‌ها از باطن دنیا غافل‌اند» «یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ {عن باطنه} هُمْ غَافِلُونَ»، ‌اما به جای کلمه «باطنه»، با هنجارگریزی واژگانی و خارج شدن از نرم کلام، کلمه «الاخرة» آمده است؛ از جانشینی کلمه «باطنه» به جای « الاخرة» می‌فهمیم که « الاخرة» می‌تواند در معنای همان «باطنه» باشد؛ یعنی آخرت همان باطن دنیاست.

این معنی از لایه‌های معنایی زیرین آیه شمرده می‌شود و در واقع گونه‌ای دلالت التزامی است که در ابتدا به ذهن مخاطب تبادر نمی‌کند، بلکه فهم آن نیازمند اندیشه و ژرف نگری در آیه است. در آیات دیگر قرآن به این معنا (آخرت همان باطن دنیاست). اشاره شده است که این برداشت از آیه را تایید کرده و می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» (نساء: 10)؛ کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‌خورند، (در حقیقت،). تنها آتش می‌خورند؛ و بزودی در شعله‌های آتش (دوزخ). می‌سوزند.

بنابر سخن مفسران در ذیل این آیه، اعمال ما افزون بر چهره ظاهرى، چهره‌ای واقعى نیز دارد که در این جهان از دید ما پنهان است، اما این چهره‏هاى درونى، در جهان دیگر آشکار شده و تجسم اعمال روی می‌دهد. (طباطبایی، 1371، ج 4، ص 204).

 تجسم اعمال، از معارف عمیق قرآن است که با آیات فراوانی اثبات‌پذیر است و دقت در این آیه نیز نشان می‌دهد که آخرت چهره باطنی دنیاست و هم اکنون موجود است. صورت ملکوتی اعمال و رفتار نیک و بد هر انسانی که باطن دنیاست، هم‌اکنون وجود دارد و پس از کنار رفتن حجاب‌های مادی برای انسان قابل مشاهده خواهد بود: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذَا فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22)؛ (به او خطاب می‌شود:). تو از این صحنه (و دادگاه بزرگ). غافل بودی و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم، و امروز چشمت کاملاً تیزبین است!

 

6- 2. حقیقت عبادت، دعا کردن است

در سوره مبارکه غافر، خداوند بندگانش را به دعا کردن فرا خوانده و می‌فرماید: «وَ قَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ»(غافر: 60)؛ و پروردگارتان فرمود: «پروردگار شما گفته است: «مرا بخوانید تا (دعاى). شما را بپذیرم! کسانى که از عبادت من تکبّر مى‏ورزند به زودى با ذلّت وارد دوزخ مى‏شوند!

مصطفوی در معنای کلمه «دعو» می‌نویسد: «ریشه یکسان در این ماده همان درخواست از چیزی به‌منظور جلب توجه یا گرایش یا گردش به سوی آن چیز است. پس در هر مورد، معنا به فراخور آن است و این معنی نزدیک به ندب (دعوت). است؛ و در ترکی این معنا با واژه چاغرماق و در فارسی با کلمه دعوت کردن و خواندن بیان می‌شود. و مفاهیم دیگر همچون فریادخواهی، به حضور خواستن، گریه و زاری، میل و مانند آن، از لوازم آن هستند که هرکدام در جای خود به‌کار می‌رود» (مصطفوی‌، 1416، ج 3، ص 218).

وی پس از بررسی معتبرترین کتاب‌های لغت کهن در معنای ریشه «عبد» می‌گوید: «ریشه یکسان در این ماده همان نهایت فروتنی در برابر سرور، همراه با اطاعت کردن است؛ و این معنا (فروتنی همراه اطاعت) یا تکوینی است یا اختیاری یا قراردادی» (مصطفوی‌، 1416، ج 3، ص 216).

 در بخش ابتدایی آیه، خدا به بندگانش فرمان می‌دهد او را بخوانند (دعا کنند).؛ در بخش بعدی با جمله مستأنفه‌ای که با حرف «إنّ» شروع شده و بیان علت را می‌رساند می‌فرماید: «زیرا کسانی که از عبادت من گردن کشی می‌کنند به زودی با خواری وارد جهنم می‌شوند.» از آن‌جایی که در بخش اول آیه، کلمه «أُدعونی» آمده است، سیر طبیعی سخن و نرم کلام اقتضا می‌کند در بخش دوم نیز، کلمه‌ای از همان ریشه به‌کار گرفته شود تا دو بخش به این صورت هماهنگ شود: «وَ قَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ [دعائی] سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ» اما به جای کلمه «دعائی» با هنجارگریزی واژگانی، واژه «عبادتی» به‌کاربرده شده است. جانشینی کلمه جدید (عبادتی) به جای کلمه‌ای که پیش‌بینی می‌شد (دعائی)، نشان می‌دهد حقیقت این دو کلمه و معنای آن‌ها یک چیز است؛ یعنی حقیقت عبادت خدا همان دعا کردن؛ یعنی درخواست از او و خواندن اوست.

این معنایی است که در برخی تفاسیر به آن اشاره شده است. صاحب تفسیر المیزان می‌نویسد:

 «عبادت در حقیقت دعاء است، ملاحظه مى‏کنید که در آیه، ابتدا فرمان به دعاء داده، سپس همین تعبیر به دعاء را مبدل به تعبیر عبادت کرده است» (طباطبایی، 1371، ج 10، ص 53).

در روایات رسیده از بزرگان دین نیز این برداشت مورد تأیید قرار گرفته است و معصومان(ع) که دانایان به بطون قرآن هستند، نیز این روش فهم معنا را به‌کار بسته‌اند. در این‌جا به دو روایت اشاره می‌کنیم:

1. محمد بن یعقوب: عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد بن عیسى، عن حریز، عن زرارة، عن أبی جعفر(ع) قال: إن الله عز و جل یقول: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ»؟ قال: «هو الدعاء، و أفضل العبادة الدعاء». (کلینی، 1369، ج 1، ص 362). امام باقر (ع) فرمودند: خدای عزیز و شکوهمند می‌گوید: کسانی که از عبادت من سرکشی کنند به زودی با حالت خواری وارد جهنم خواهند شد. (ایشان در معنای کلمه عبادت فرمودند). عبادت همان دعاست و برترین عبادت‌ها، دعاست».

2. شیخ در (التهذیب): بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن حماد بن عیسى، عن معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله(ع): رجلان افتتحا الصلاة فی ساعة واحدة، فتلا هذا القرآن، فکانت تلاوته أکثر من دعائه، و دعا هذا فکان دعاؤه أکثر من تلاوته، ثم انصرفا فی ساعة واحدة، أیهما أفضل؟ قال: «کل فیه فضل، کل حسن». قلت: إنی قد علمت أن کلا حسن، و أن کلا فیه فضل، فقال: «الدعاء أفضل أما سمعت قول الله عزوجل: «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ»، هی و الله العبادة، هی و الله أفضل، هی و الله أفضل، أ لیست هی العبادة؟ هی و الله العبادة، هی و الله العبادة، أ لیست هی أشدهن؟ هی و الله أشدهن، هی و الله أشدهن» (بحرانی، بی‌تا، ج 4، ص 766). از عمار نقل شده که از محضر امام صادق (ع) سؤالی پرسید: « به ابی‌عبدالله (ع) عرض کردم دو مرد در یک لحظه نماز را شروع می‌کنند، ‌یکی از آن‌ها مشغول قرآن خواندن می‌شود و بیش از دعاکردن، قرآن می‌خواند و دیگری مشغول دعا کردن می‌شود و بیش از آن‌که قرآن بخواند دعا می‌کند؛ پس از مدتی همزمان نماز را تمام می‌کنند، کدامیک کارشان ارزشمندتر است؟ فرمودند: « دعا افضل است، آیا سخن خدای عزیز و شکوهمند را نشنیده‌ای که: « و پروردگارتان گفت: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم، البته کسانى که از عبادت من تکبر مى‏ورزند به زودى سرافکنده وارد جهنم مى‏شوند». به خدا سوگند دعا عبادت است، به خدا سوگند دعا برتر است، به خدا سوگند دعا برتر است، آیا دعا عبادت نیست؟ به خدا سوگند دعا عبادت است، به خدا سوگند دعا عبادت است، آیا دعا برترین عبادت‌ها نیست؟ به خدا سوگند دعا برترین عبادت‌هاست، به خدا سوگند دعا برترین عبادت‌هاست».

تأکیدهایی که در کلام نورانی امام ششم (ع) درباره وحدت دعا و عبادت دیده‌ می‌شود به روشنی چنین برداشتی از آیه را تصدیق می‌کند.

 

6- 3. تلاوت نکردن قرآن، کفر به آن است

خدا در سوره بقره می‌فرماید: «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْخَاسِرُون» (البقره: 121)؛ کسانى که کتاب [آسمانى] به آنان داده‏ایم، [و] آن را چنان که باید مى‏خوانند، ایشانند که بدان ایمان دارند. و [لى] کسانى که بدان کفر ورزند، همانانند که زیانکارانند.

در لسان‌العرب در معنای کلمه تلاوت آمده است: «تَلا یَتْلُو تِلاوَة یعنی قرأَ قراءة». (ابن منظور، 1414، ج 14، ص 104). هرچند گروهی از اهل لغت، معنای تلاوت در آیه فوق را پیروی علمی و عملی از قرآن دانسته‌اند (راغب اصفهانى، 1412، ص 168). اما بنا بر قاعده اولی اصالة‌الظهور معنای «یتلونه» همان قرائت قرآن است.

در شأن نزول این آیه سه دیدگاه وجود دارد (طبری، بی‌تا، ج 1، ص 411). در بخش ابتدایی آیه، خداوند کسانی را که به کتاب ایمان آورده‌اند، تلاوت کننده آن معرفی می‌کند.

در اینکه منظور از کسانی که خدا به آن‌ها کتاب داده است بین مفسران دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. برخی بر این باورند «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ» گروهی از یهود و نصارى هستند و مراد از کلمه‌ی «کتاب»، تورات و انجیل است‌ (طوسی، بی‌تا، ج 1، ص 441)؛ اما برخی دیگر بر این باورند که مراد از جمله اول مسلمانان هستند، و مراد از «الکتاب» قرآن است که در این صورت معناى آیه چنین مى‏شود: «کسانى که [مسلمانانی که] قرآن را به‌ایشان دادیم و ایشان به‌حق آن را تلاوت می‌کنند، همان‌ها هستند که به‌قرآن ایمان دارند.» (طباطبایی، 1371، ج1، ص265).

در هر حال چه منظور از «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ»مسلمانان باشد و چه یهود و نصاری و خواه مراد از کتاب، قرآن باشد یا تورات و انجیل، معنای بخش نخست آیه این است که: تنها کسانی که خدا به آن‌ها کتاب داده و ایشان آن کتاب ‌را چنان که شایسته است تلاوت مى‏کنند، به آن ایمان دارند. سیر طبیعی سخن می‌طلبد که در بخش دوم، درباره افرادی که خدا کتاب به آن‌ها داده، اما آن‌ها از تلاوت شایسته کتاب سرباز می‌زنند، سخنی بدین‌گونه بیان شود: « کسانی که به آن‌ها کتاب دادیم و آن را چنان که شایسته است تلاوت می‌کنند، به آن ایمان دارند و کسانی که آن را تلاوت نمی‌کنند، زیانکاران واقعی‌اند»؛ یعنی آیه در حالت طبیعی و عرفی باید به این صورت بیان شده باشد: «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ [وَ الذین لایَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ] فَأُولئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ‌»

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، در قسمت دوم آیه به جای عبارت «وَ الذین لایَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ» عبارت «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ» آمده است. این هنجارگریزی واژگانی از سیر طبیعی و عرفی کلام، تغییر در عبارت، و جانشینی کلمه‌ای که آمدن آن مورد انتظار نبود، نشان می‌دهد تلاوت نکردن کتاب آسمانی به صورت شایسته، مساوی کفر به آن است.

این معنا، اهمیت تلاوت قرآن کریم را برای هر مسلمانی هویدا می‌کند. بنابراین، می‌توان از این آیه برداشت کرد کسانی که در خواندن شایسته قرآن کوتاهی می‌کنند، ایمان واقعی به قرآن ندارند و حتی اگر در ظاهر مسلمان باشند از ایمان واقعی برخوردار نیستند، بلکه نوعی کفر پنهان در وجود آن‌ها نهفته است. چنان‌که در سوره مزمل خطاب به همه مسلمانان فرمود: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآن» (مزمل: 20) اکنون آنچه براى شما میسّر است قرآن بخوانید. از این رو صاحب تفسیر کاشف از قول نویسنده المنار نقل می‌کند: «در تفسیر المنار آمده است: خواندن یا شنیدن کل قرآن و لو یک بار در طول عمر بر هر مسلمانی واجب است.» (مغنیه، 1424، ج1، ص195).

 

6- 4. حقیقت کوثر، حضرت زهرا(س) است

 سوره کوثر کوتاه‌ترین سوره قرآن است که از سه آیه تشکیل شده است. در این سوره خدا می‌فرماید: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * ِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ* فلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ*إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ». (کوثر: 1-3).

در معنای کوثر بین مفسران اعم از شیعه و سنی اختلاف نظر زیادی وجود دارد که آلوسی شمار دیدگاه‌های گوناگون در این زمینه را افزون بر بیست و شش عدد می‌داند. (آلوسی، بی‌تا، ج 30، ص 244). و طباطبائی آن‌ها را نام برده است (طباطبایی، 1371، ج 20، ص 371).

یکی از شأن نزول‌های گفته شده این است که عاص بن وائل به محمد (ص) شماتت مى‏کرد و مى‏گفت تو ابترى. خداوند این سوره را در جواب او فرستاد که دشمن شماتتگر تو خودش ابتر است و ما به تو کوثر عطا کرده‏ایم (زکاوتی قراگزلو، 1383، ص247).

خلیل بن احمد در معنای «ابتر» می‌گوید: «البتر: قطع الذنب، الأبتر: الذی لا عقب له، و من ذلک قوله عزوجل: «إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَر» (فراهیدی، 1410، ج8، ص 118). «بتر بریدن دم است، ابتر کسی است که دنباله ندارد و کلمه ابتر در سخن خدای عزیز و شکوهمند نیز به همین معناست». «کوثر» نیز بنا بر گفته ابن‌منظور به معنای «الکثیر من کل شی» (ابن منظور، 1414، ج 5، ص 133).

 با توجه به شأن نزول‌ سوره و معنای لغوی واژه «ابتر»، روشن است که منظور از این کلمه، همان تهمت مشرکان به پیامبر اسلام (ص)؛ یعنی بی‌نسل بودن ایشان است. بار دیگر به ساختار سوره از ابتدا تا انتها می‌نگریم. در ابتدای سوره خدا پیامبر خود را به بخشش هدیه‌ای مژده می‌دهد که همان «کوثر» است، در ادامه به‌خاطر سپاس از این نیکی، به پیامبر(ص) فرمان نماز خواندن و قربانی داده می‌شود و در انتها بی‌نسل بودن به دشمن پیامبر(ص) نسبت داده می‌شود.

از طرف دیگر خدا در سوره شوری پاداش بدی را همانند آن می‌داند: «وَ جَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا» (الشورى: 40). «و جزاى بدى، مانند آن، بدى است.» بنابراین، چون قرآن واژه «بی‌نسل» را به دشمن پیامبر(ص) نسبت داده، روشن می‌شود که آن دشمن نیز به پیامبر (ص) همین نسبت را داده و انجام عدالت اقتضا می‌کرده که قرآن نیز مقابله به مثل کند. پس خواسته سیر طبیعی و هنجار کلام این است که آیه به این شکل آمده باشد: « ما تو را غیر ابتر قرار دادیم، پس نماز بخوان و قربانی کن (زیرا) دشمن تو خودش ابتر است.» «إِنَّا [جعلناک غیر ابتر]؛ فَصلّ‏ لِرَبِّکَ وَ انحْر؛ إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتر». اما گوینده این کلام با هنجار گریزی واژگانی و بیرون آمدن از حالت عادی کلام، عبارت «اعطیناک الکوثر» «به تو کوثر دادیم» را به جای «جعلناک غیر ابتر» «تو را غیر ابتر قرار دادیم» به‌کار برده که این نشان می‌دهد، معنای این دو عبارت یکسان است و این بدین معناست که دادن نعمت «کوثر» به ایشان به معنای بی‌نسل نبودن و داشتن ذریه فراوان است. و این برداشت، دیدگاه‌های دیگر درباره معنای این واژه را بی‌اعتبار می‌کند.

افزون بر مفسران شیعه (‏مکارم شیرازی، 1371، ج20، ص 249). گروهی از مفسران اهل سنت نیز مصداق بارز کلمه کوثر را دختر گرامی پیامبر اسلام، حضرت فاطمه(س) دانسته‌اند. (فخر رازی، 1371، ج7، ص 124). که شاهد دیگری بر صحت این برداشت است.

 

6- 5. کسی که به مادر نیکویی نکند، پندناپذیری متکبر و نگون‌بخت است

 در سوره مریم یکی از ویژگی‌هایی که درباره حضرت عیسی(ع)گفته شده است جمله ذیل است: «و بَرّاً بِوَالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیّاً» (مریم‏: 32)؛ و مرا نسبت به مادرم نیکوکار کرده و زورگو و نافرمانم نگردانیده است.

 کلمه «برّ» به معنای اطاعت کردن است و «فلان یبرک، [أی‏]: یطیعک» «فلانی به تو نیکویی می‌کند؛ یعنی از تو اطاعت می‌کند.» (فراهیدی، 1410، ج 8، ص 259). مصطفوی می‌نویسد: «اصل یکسان در این کلمه، نیکوکاری در برابر دیگران است و این معنا با گونا‌گونی اشخاص و موضوعات و موارد گوناگون می‌شود. بنابراین، «برّ» از خدای متعال نسبت به بندگانش همان نیکی، لطف و گذشت از اشتباهاتشان است و «برّ» از ناحیه بنده در برابر خالق متعال، همان اطاعت و فرمانبرداری و عمل به وظایف بندگی است. «برّ» از ناحیه پدر نسبت به فرزندان همان تربیت و برآورده کردن نیازها و انجام کارها و خواسته‌های آن‌ها است و از ناحیه فرزند نسبت به پدر و مادر همان خدمت و فروتنی و مهربانی است.» (مصطفوی، 1365، ج 1، ص 248). فراهیدی در معنای کلمه «جبار» می‌نویسد: «انسان جبار به کسی گفته می‌شود که خودش را بزرگ می‌پندارد و پند هیچ‌کس را نمی‌پذیرد.» (فراهیدی، 1410، ج 6، ص 117). بنابر گفته اهل لغت «شقی» در برابر «سعید» و به معنای بدبخت و نگون‌بخت است. (ابن منظور، 1414، ج14، ص 43).

 در آیه فوق حضرت عیسی(ع) انسانی معرفی شده که نسبت به مادرش فروتن و مهربان است. سیر طبیعی کلام اقتضا می‌کند، آیه به این صورت گفته شود: « خدا من را نیکوکار به مادرم قرار داد و من را غیر نیکوکار قرار نداد.» «و بَرّاً بِوَالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی [غیر بَرّاً بِوَالِدَتِی]». اما با هنجارگریزی واژگانی به جای عبارت [غیر بَرّاً بِوَالِدَتِی] دو صفت «جبار» و «شقی» آمده است. این نشان می‌دهد که عبارت [غیر بَرّاً بِوَالِدَتِی] می‌تواند به معنای همان «جبار» و «شقی» باشد؛ یعنی کسی که دربرابر مادرش فرمانبردار و مهربان نباشد، بی‌گمان انسانی است که پند پذیر نبوده و نگون‌بخت است.

 در سخن معصومان نیز به این معنا اشاره شده است: «فی عیون الأخبار بإسناده عن الصادق(ع) حدیث فی تعداد الکبائر یقول و منها عقوق الوالدین. لأنّ اللّه (عزّ و جلّ). جعل العاقّ جبّارا شقیّا فی قوله‌تعالى حکایة عن عیسى (ع): «وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا».» (قمی مشهدی، 1368، ج 8، ص 220).

در کتاب عیون اخبارالرضا (ع) از امام صادق (ع) در تعداد گناهان کبیره حدیثی نقل شده و ایشان در آن سخن انجام دهندگان گناهان کبیره را در شمار «عاق والدین» نام بردند. و در بیان علت آن فرمودند: «زیرا خدای عزیز و شکوهمند در سخن خود که از زبان عیسی (ع). نقل شده که « و نیکوکار به مادرم (قرار داد) و مرا سرکش و نگون‌بخت قرار نداد.» «عاقّ والدین» را جبّار و شقیّ معرفی کرده است.

 

6- 6. نماز جمعه یاد خداست

در سوره جمعه حضور در نماز جمعه برای مسلمانان امری بایسته دانسته شده است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (جمعه: 9)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، چون براى نماز جمعه ندا درداده شد، به سوى ذکر خدا بشتابید، و داد و ستد را واگذارید. اگر بدانید این براى شما بهتر است.

 مراد از «الصلوة من یوم الجمعه» نمازی است که در آیین اسلام خواندن آن در روز جمعه دستور داده شده است (طباطبایی، 1371، ج 19، ص 273) «سعی» راه رفتن تند است». (راغب اصفهانى، 1412، ص 411). و «ذکر» به معنای یاد کردن، خواه با زبان باشد یا با قلب و هر دو، خواه بعد از فراموشی باشد یا از ادامه (قرشی، 1371، ج 3، ص 15).

در معنای عبارت «ذکر الله» معانی گوناگونی از سوی مفسران مطرح شده است. صاحب کتاب فقه القرآن فى شرح آیات الأحکام عقیده دارد، مراد از "ذکر الله" خطبه است که دربردارنده ذکر خدا و پند است و کمترین آن این است که چهار بخش داشته باشد، سپاس از خدا و درود بر محمد(ص) و خاندانش و اندرز و خواندن سوره کوتاهی از قرآن (راوندی، بی‌تا، ج 1، ص 13). زمخشری می‌گوید: «ابوحنیفه به وسیله این آیه بر فتوای خود گواه آورد و گفته: اگر خطیب نماز جمعه تنها به اندازه گفتن ذکر، خطبه بخواند کافی است مانند اینکه بگوید: الحمد لله یا سبحان الله. (زمخشری، بی‌تا، ج 4، ص 535). آلوسی می‌نویسد: «مراد از "ذکر الله" نماز و خطبه است و برخی احتیاط کرده و گفته‌اند: مراد، تنها نماز است، و در صورتی که بنا بر گفته این افراد به معنای"خطبه" بودن روا باشد، مجاز بعض از کل است، مانند اطلاقش بر کلمه‌ «صلوة» یا برای این [رواست] که نماز جمعه، همانند جایگاه برای خطبه است.» (آلوسی، بی‌تا، ج 14، ص
297).

به‌کارگیری روش پیشنهاد شده در این مقاله نشان می‌دهد معنای «ذکر الله» در آیه شریفه همان نماز است و نمی‌تواند به معنای خطبه باشد؛ زیرا چنان‌که گفتیم نرم کلام و اقتضای سخن این است که گوینده سخن خود را چنین بیان کند: « اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هنگامى که براى نماز در روز جمعه ندا در داده شد، پس به سوى نماز جمعه بشتابید و داد و ستد را رها کنید که این براى شما بهتر است اگر بدانید.» «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا [إلی الصلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ]». اما گوینده در این کلام با هنجارگریزی واژگانی و بیرون رفتن از حالت عادی سخن‌ به‌جای کلمه «صلاة الجمعه» کلمه «ذکرالله» را به‌کار برده که نشان می‌دهد این دو عبارت دارای وحدت معنایی هستند. به این صورت که «ذکر خدا» همان «نماز جمعه» است نه «خطبه‌های نماز جمعه»؛ اما علامه طباطبائی که در بیان معنای آیات همواره توجه ویژه‌ای به سیاق دارد نیز، بدون اشاره به به‌کارگیری این روش می‌گوید‌: «المراد بذکر الله الصلاة کما فی قوله: (وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ).» (طباطبایی، 1371، ج 19، ص 273). مراد از ذکر الله، نماز است چنان‌که در آیه (وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ)، ذکر الله به همین معناست.

 

6- 7. ملکوت همان عالم أمر است

سوره یس به قلب قرآن مشهور است، که بنابرگفته برخی مفسران، دو آیه آخر آن علت نام‌گذاری این سوره به قلب قرآن، گفته‌شده است. مترجم المیزان می‌نویسد: «وقتى از محضر مرحوم استاد علّامه طباطبائی پرسیدم به چه مناسبت سوره مبارکه «یس» قلب قرآن است، فرمودند: همین سؤال را از حضور استادمان مرحوم آقاى قاضى (همان عارف نامور و عالم ربانى). پرسیدم، ایشان در جواب فرمودند: به‌مناسبت دو آیه آخر سوره» (طباطبائی، 1374، ج 1، ص 28).

 در این دو آیه خدا می‌فرماید: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌؛ فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(یس: 82-83)؛ جز این نیست که کار و شأن او این است هنگامى که وجود چیزى را بخواهد به او مى‏گوید باش، پس مى‏باشد؛ پس منزه است آن که ملکیت حقیقى و تسلّط کامل بر همه اشیا به دست اوست، و به سوى او بازگردانده مى‏شوید»

 «أمر» در لغت به دو معنا به‌کار رفته است: 1. کار و چیز، که جمع آن امور است؛2. دستور و فرمان. (قرشی، 1371، ج 1، ص 109). واژه «ملکوت» نیز در معنای «چیرگی بر ماده» به کار برده شده است (مصطفوی‌، 1416، ج 11، ص 162).

در معنای اصطلاحی ملکوت، گفته‌اند: همه موجودات مادی دوجنبه دارند، ‌یکی جنبه تغییر و تجدد که از آن به عالم خلق و طبیعت تعبیر می‌شود و دیگری جنبه ثبات و فعلیت که از آن به عالم ملکوت تعبیر می‌شود. بنابراین، موجودات طبیعی که جنبه ظاهری آن‌ها با قوه و استعداد و تغییر و تدریج همراه است، باطنی دارند که ثابت و بالفعل و غیر تدریجی است و آن همان ملکوت آن‌ها است. (ربانی‌‌گلپایگانی‌، 1382، ص 451).

در این آیه خدا همه چیز را وابسته به یک اشاره و فرمان خود دانسته است و بیان می‌کند که تعلق اراده او به چیزی، همان موجود شدن آن است و هنگامی که خدا چیزی را بخواهد، بی‌درنگ انجام می‌شود. بنا بر سیر طبیعی کلام و انتظار شنونده، باید کلمه «أمر»‌ در آیه بعد تکرار می‌شد: « جز این نیست که امر او این است هنگامى که وجود چیزى را بخواهد به او مى‏گوید باش، پس مى‏باشد، ‌پس منزه است آن که امر همه اشیا به دست (قدرت). اوست، و به سوى او بازگردانده مى‏شوید» «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌؛ فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ [أمر] کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» اما با هنجارگریزی واژگانی و بیرون آمدن از شیوه عادی کلام، در آیه بعد کلمه «أمر» تغییر کرده و به جای آن واژه «ملکوت» به‌کار رفته است که نشان می‌دهد «ملکوت»، همان «عالم أمر» است؛ ملکوت، عالمی است که دستور در آن‌جا لفظی و کلامی نیست، بلکه امر واقعی و تکوینی است که از تسلط و چیرگی بر ماده سرچشمه می‌گیرد. علامه طباطبائی ذیل آیه 73 انبیاء که امامان را هدایتگر انسان‌ها، به أمر خدا معرفی می‌کند، هدایت به أمر را هدایتی تکوینى، و عملى باطنی دانسته و اشاره می‌کند که این مطلب حقیقتی است که آیات پایانی سوره یس آن را تفسیر می‌کند. (طباطبایی، 1371، ج 14، ص 304؛ ج 17، ص 117).

 

6 -8. ترک عمدی حج، کفر به خداست

خداوند در سوره بقره می‌فرماید: « فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ‌» (آل عمران: 97)؛ در آن، نشانه‌های روشن، (از جمله). مقام ابراهیم است؛ و هر کس داخل آن [خانه خدا] شود؛ در امان خواهد بود، و برای خدا بر مردم است که آهنگ خانه (او). کنند، آن‌ها که توانایی رفتن به سوی آن دارند. و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند، به خود زیان رسانده)، خداوند از همه جهانیان، بی‌نیاز است.

در بخش پایانی آیه فوق، حج خانه‌ی خود را، برای همه مردم به شرط داشتن توانایی، واجب کرده‌است. شرایط استطاعت از جمله داشتن زاد و توشه سفر، توانایی بدنی و.. به تفصیل در کتاب‌های فقهی بیان شده‌است. (حکیم، بی‌تا، ج 10، ص 117).

سیر طبیعی کلام اقتضا می‌کرد که آیه به این صورت گفته شود: « و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است [البته بر] کسى که بتواند به سوى آن راه یابد. و هر که (با داشتن استطاعت) به حج نرود، یقیناً خداوند از جهانیان بى‏نیاز است.» « وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ [ترک الحج مع الاستطاعة] فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ‌ « اما در این آیه با هنجارگریزی واژگانی، به جای «ترک حج با وجود استطاعت» از واژه «کفر» استفاده شده است که نشان می‌دهد این دو تعبیر گوناگون دارای وحدت در معنا هستند؛ یعنی هرکس حج را عمداً و بدون عذر شرعی و با داشتن همه شرایط استطاعت ترک کند، کافر است.

امام خمینی (ره) در تعلیقه خود بر مستمسک عروة الوثقی می‌نویسند: « غیر خفیّ على الناقد البصیر ما فی الآیة الشریفة من فنون التأکید، وضروب الحثّ و التشدید، و لاسیّما ما عرّض به تارکه؛ من لزوم کفره و إعراضه عنه بقوله عزّ شأنه: «و من کفر فإنّ اللّه غنیّ عن العالمین».(یزدی، 1380، ج 10، ص 117) تأکید‌های مختلف و گونه‌های مختلف تشویق و برانگیختن مردم برای انجام حج که در آیه « ومن کفر فإنّ اللّه غنیّ عن العالمین» به‌ویژه کنایه‌ای که در باره ترک کننده حج، آمده که لزوم کافر بودن او و رویگردانی‌اش از خدا را نشان می‌دهد، بر انسان نقد کننده دارای بصیرت، پوشیده نیست».

در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و تارک حج، یهودی و نصرانی؛ یعنی کسی که از دین اسلام خارج و مرتکب نوعی کفر گردیده، معرفی شده است: «‌و عن ذریح المحاربی، فی الصحیح، عن الصادق (ع)، قال: «من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم تمنعه من ذلک حاجة تجحف به أو مرض لا یطیق فیه الحجّ أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیّا أو نصرانیّا» (علامه حلی، 1373، ج 7، ص 9)؛ هرکس بمیرد و حج را انجام ندهد و علت ترک حج نیازمندی یا بیماری ناتوان کننده از حج، یا پادشاه بازدارنده نباشد، ‌به‌ناچار یهودی یا نصرانی می‌میرد.

 

نتیجه‌گیری

بخشی از دلالت‌های قرآن کریم که مطابقی یا تضمنی نبوده، بلکه از نوع التزامی است و پی بردن به آن‌ها نیازمند فکر و تأمل است، نیز گونه‌ای لایه ‌معنایی شمرده می‌شود و بر قرآن پژوهان و بلکه بر هر مسلمان و مؤمن به قرآن است که در جهت رسیدن به این نوع معانی کوشش کند.

یکی از روش‌های کشف لایه‌های معنایی آیات، توجه به هنجارگریزی و دقت در علت تغییر عبارت یا کلمه است. در این نوشتار، آشکار شد که چگونه می‌توان با بهره‌بردن از این روش نوین، به یافته‌های جدیدی از قرآن کریم دست یافت. نمونه‌هایی از این برداشت‌های تازه که در پرتو به‌کارگیری این روش به‌دست می‌آید عبارتند از:

1. آخرت باطن دنیاست.

2. تلاوت نکردن قرآن، کفر به آن شمرده می‌شود.

3. حقیقت کوثر، وجود حضرت فاطمه (س) است.

4. کسی که به مادر نیکویی نکند، پندناپذیری متکبر و نگون‌بخت است.

5. نماز جمعه، یاد خداست.

6. ملکوت، همان عالم أمر است.

7. ترک عمدی حج، کفر به خداست.

این روش در جای جای قرآن کاربرد دارد و قاری قرآن می‌تواند با تدبّر در کلام شیوای الهی، باب جدیدی از معارف را بر خود باز نموده و کویر جان خود را با بارش مهر قرآن سیراب کند و از زلال چشمه سار توحید و خداشناسی بیش از پیش بهره‌مند شود.

منابع

  1. قرآن مجید.
  2. آریان‌، حمید (1389)، زبان‌ قرآن‌، ساختار و ویژگی‌ها، تهران: امیر کبیر.
  3. ابن‌ابی‌جمهور، محمد بن زین‌الدین عراقی، مجتبی (1362)، عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، قم: سید الشهداء.
  4. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414).، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
  5. بحرانی، هاشم بن سلیمان (بی تا)، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: موسسه بعثه.
  6. قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا(1368)، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب ، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ سازمان چاپ و انتشارات.
  7.  مکارم شیرازی، ناصر(1371)، ‏تفسیر نمونه: تفسیر و بررسی تازه‌ای درباره قرآن مجید با در نظر گرفتن نیازها، خواست‌ها، پرسش‌ها، مکتب‌ها و مسائل روز ، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
  8. حکیم، محسن(بی تا)، مستمسک العروة الوثقی، قم: موسسه دار التفسیر.
  9. راغب اصفهانى (1412)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق بیروت: دارالعلم الدار الشامیة.
  10.  ربانی‌‌گلپایگانی‌، علی‌ (1382)، ایضاح‌ الحکمه‌: ترجمه‌ و شرح‌ بدایه‌‌الحکمه‌ [علامه‌ طباطبایی‌]، تهران: مرکز امور توانبخشی نابینایان کشور رودکی.
  11.  زکاوتی قراگزلو (1383)، اسباب نزول (‌ترجمه زکاوتی)، تهران: نشر نی.
  12.  زمخشری، محمود بن عمر(بی تا)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت: دار الکتاب العربی.
  13.  سنگری، محمد‌رضا (1381)، «هنجارگریزی و فراهنجاری در شعر (1)»، رشد آموزش زبان و ادب فارسی، دوره 1، ش 16.
  14.  سنگری، محمد‌رضا (1383)، «هنجار گریزی و فراهنجاری (2)»، شعر، دوره 1، ش 12.
  15.  شکرانی، رضا ؛ مطیع، مهدی؛ فانی، مرضیه (1389)، «گفتمان کاوی و کاربست آن در متون روایی»، پژوهش، دوره 2، ش 2.
  16.  صفوی‌، کورش‌ (1385)، آشنایی‌ با معنی‌شناسی‌، تهران‌: پژواک کیوان.
  17.  طوسی، محمد‌بن‌حسن (بی‌تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
  18.  طباطبایی، محمدحسین (1371)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم: اسماعیلیان.
  19.  طبری، محمد بن جریر (بی تا)، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، بیروت: دار المعرفة.
  20.  عباس زاده، حمید؛ خاقانی، محمد؛ نصرالله شاملی؛ ابن الرسول، سید محمدرضا (1433)، «جمالیة الانزیاح البیانی فی المفارقه القرآنیة»، مجله العلوم الانسانیة الدولیة، دوره3، ش ۱۹.
  21.  آلوسی، محمود بن عبد الله (بی تا)، تحقیق علی عبدالباری عطیه، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت: دار الکتب العلمیه.
  22.  علامه حلی، حسن بن یوسف (1373)، تذکرة الفقهاء، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
  23.  فولادوند، محمد مهدی (1405ق)، ترجمه‌ قرآن (فولادوند)، تهران: دار القرآن الکریم (دفتر مطالعات تاریخ ومعارف اسلامى).
  24.  فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد (1410ق)، کتاب العین، قم: انتشارات هجرت.
  25.  قطب راوندی(بی تا)،  فقه القرآن، قم: کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره).
  26.  قرشی، علی اکبر(1371)،قاموس قرآن ، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
  27.  کلینی، محمد بن یعقوب(1369)، ترجمه جواد مصطفوی، ، أصول الکافی، تهران: کتابفروشی علمیه اسلامیه.
  28.  مجلسی، محمدباقر(بی تا)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، بی‌جا: دار احیاء التراث العربی.
  29.  محسنی، مرتضی؛ صراحتی‌جویباری، مهدی (1390)، «گونه هایی از هنجارگریزی نحوی در شعر ناصر خسرو»، شعر پژوهی، دوره 1، ش 3.
  30. مختاری، قاسم؛ فرجی، مطهره (1392)، «آشنایی زدایی در جزء سی ام قرآن کریم»، پژوهش‌های ادبی قرآنی، دوره 1، ش 2.
  31. مشکینی اردبیلی، علی(1381)، ترجمه قرآن (مشکینی)، قم: الهادی.
  32. مصطفوی‌، حسن‌ (1416) ، التحقیق‌ فی‌ کلمات‌ القرآن‌الکریم‌، ‏تهران‌: ‏وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌
  33. ‏مظفر، محمدرضا (1369)، المنطق‌، تهران‌: فقیه‌.
  34.  فخر رازی(1371)، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر). تهران: اساطیر.
  35. مکارم شیرازی، ناصر (1380)، ترجمه قرآن، قم: دارالقرآن‌الکریم.
  36. نوروزی، زینب (1389)، «هنجار گریزی در خمسه‌ی نظامی»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، دوره 1، ش 17.
  37. ملکی‌ اصفهانی‌، مجتبی‌(1379)، فرهنگ‌ اصطلاحات‌ اصول‌، قم‌: عالمه‌.
  38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم(1380)، العروة الوثقی مع تعالیق الإمام الخمینی، تحقیق موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

Caesar، (Michael (1999،39. Umberto Eco: Philosophy، semiotics and the work of fiction.، John Wiley & Sons.