تحلیل و بررسی نظریه تقارب معنایی در قرآن کریم (بررسی موردی واژگان مرتبط با مفهوم فکر

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسندگان

1 مدرس زبان وادبیات عربی دانشگاه سیستان و بلوچستان

2 استادیار گروه زبان وادبیات عربی دانشگاه کردستان

چکیده

قرآن کریم، به موضوع تفکر و تدبر اهمیت ویژه‌ای داده است به گونه‌ای که واژگان مرتبط با این مفهوم از بسامد بالایی در واژگان قرآنی برخوردار می‌باشند. پرداختن به واژگان قرآنی نیز همواره مورد توجه زبان‌شناسان بوده است و یکی از مهمترین مسائلی که درباره آن به کنکاش پرداخته‌اند، پاسخ به این سؤال است که آیا به ترادف واژگان قرآنی می‌توان معتقد بود؟ یا اینکه به جای ترادف واژه، باید مفهوم تقارب را انتخاب کرد؟ امروزه با پدید آمدن بررسی‌های موضوعی درباره قرآن کریم ضروری است، پژوهش‌های گسترده‌تری در این باب صورت پذیرد که یکی از حیطه‌های آن مسائل لغوی و زبانشناسی می‌باشد. این مقاله در صدد است با بررسی لغوی تعدادی از واژگان مرتبط با مفهوم «فکر»، به این مسأله بپردازد و پاسخی درخور ارائه دهد که نسبت واژگان مرتبط با این مفهوم در قرآن، با مفهوم ترادف و تقارب به چه صورت می‌باشد و بار معنایی این واژگان نسبت به یکدیگر چگونه است؟ وجه نوآوری پژوهش حاضر این است که، علاوه بر تحلیل تک‌واژه‌ها، واژگانی که دارای تقارب معنایی هستند نیز در دسته‌های مجزا گنجانده شده‌اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Quran, Thought,Plan,Synonym,Convergence‎.

نویسندگان [English]

  • Davood Zarinpoor 1
  • Abdollah Rasoulnejad 2
1 Lecturer of Arabic language department, university of Sistan & Baloochestan.
2 Assistant professor of Arabic language department, university of Kordestan
چکیده [English]

Quran, Last miracle of divine, emphasizes on the reflection and thinking discussion, so that this concept has high frequency among the Quran words. Quran Words have always been controversial for the linguists, and one of the most important matters they worked on it is: whether there is synonym between Quran words or we have to choose convergence instead of synonym? Nowadays with a lot of topical research about Quran, a more widespread comparison must be done. Among them the analysis of words and their linguistic matters are important. This article is trying to follow semantic track of some words associated with the concept of thought and provides correct analysis. We want to know what is the relation between associated words in Quran with the concept of synonym and convergence and how is their semantic track? We analyzed the semantic and application of these words in original Arabic dictionaries to provide a correct analysis. The innovation of this research is the analysis of division between words with the same meaning in addition to analysis of morphemes‎.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • thought concept
  • lexical analysis

 

قرآن کریم معجزه‌ای الهی به شمار می‌رود، که بنابر نص صریح قرآن کریم، خداوند متعال وظیفه حفظ و صیانت آن را از هرگونه تحریف و دستبرد به عهده گرفته است و فرموده است که دیگر کتابی پس از آن از جانب خداوند برای بشریت ارسال نخواهد شد. یکی از عوامل ختم نبوت و ارسال کتب آسمانی این است که خداوند متعال خرد و اندیشه بشری را، در کنار آخرین پیام آسمانی، برای هدایت وی کافی می‌داند. بنابراین، جای تعجب وجود ندارد که بسیاری از واژگان قرآنی به مفهوم تفکر و تدبر اشاره داشته باشند.

اهمیت این موضوع و بسامد بالای مفهوم فکر در قالب الفاظ گوناگون در قرآن، نگارندگان را بر آن داشت که برخی از واژگان مرتبط با این مفهوم را از لحاظ لغوی بررسی کنند و سپس به تحلیل سیر دلالی و معنایی این واژگان در قرآن کریم و کشف روابط معنایی بین واژگان مورد بحث بپردازند.

واژگان مورد بررسی در این مقاله به ترتیب ریشه لغوی عبارتند از: تدبر، درایت، معرفت، علم، فقه، تفکر، فهم، توسم و یقین. البته بی‌شک واژگان مرتبط با مفهوم فکر، در فرهنگ قرآنی بیش از این تعداد هستند و بر اساس بررسی نگارندگان بالغ بر 27 واژه می‌باشند؛ اما به واسطه‌ی محدودیت مجال پرداختن به تمام واژگان در یک مقاله، صرفاً این تعداد واژه برای تحلیل و بررسی گزینش شده‌اند، کما اینکه تعدادی دیگر از واژگان پیشتر در همایش قرآن و ادبیات عربی دانشگاه کردستان به چاپ رسیده‌است. واژگان مورد نظر در این مقاله، با این فرض انتخاب شده‌اند که از لحاظ معنایی تقارب دارند و در روند تحلیل، بر اساس ریشه واژه مرتب شده‌اند.

درباره پیشینه موضوع باید گفت: پس از مراجعه به پایگاه‌های اطلاعاتی و مجلات مختلف علمی و پژوهشی، مقاله‌هایی که به گونه‌ای با موضوع بحث مرتبط باشند، یافت شد که در ذیل به چند مورد از آن‌ها اشاره می‌شود:

«اندیشه ورزی و تفکر خلاق از منظر نهج البلاغه» نوشته ابراهیم نزهت، مجله ادب عربی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره بهار و تابستان 1389.

«تفکر و منابع آن از دیدگاه قرآن کریم» نوشته ابراهیم کلانتری، فصلنامه اندیشه نوین دینی، شماره زمستان 1386

«معناشناسی و استعمال واژگان عقل، فهم، علم و فکر در قرآن کریم» نوشته سید ابوالفضل سجادی و مطهره فرجی، فصلنامه تخصصی تفسیر، علوم قرآن و حدیث، سال پنجم، شماره 16، بهار 92

«تعقل و تفکر در قرآن و سنت»، پایان نامه کارشناسی حوزه علمیه خراسان، فاطمه و سکینه خاکساریان، به راهنمایی محمد رضا جواهری

معناشناسی واژگان « عقل » و « تفکر » در ارتباط با مفهوم « فطرت » در قرآن، محمدمهدی باباپور گل افشانی و قدیر اسفندیار، فصلنامه‌ی فلسفه و کلام اسلامی آینه‌ی معرفت دانشگاه شهید بهشتی، تابستان 92 ش.

در این پژوهش‌ها، نویسندگان پس از تعریف لغوی و اصطلاحی واژه تفکر به تفسیر موضوعی تحت عنوان منابع تفکر پرداخته و هیچ گریزی به واژگانی که تقارب معنایی دارند، نداشته‌اند. در یک مورد از عناوین مذکور هم فقط 4 واژه مورد بررسی قرار گرفته که قلم و نگاه متفاوتی با این نوشته دارند. لذا لازم است تحقیقی مجزا در باب بررسی سیر تطوری لغوی واژگان مرتبط با مفهوم «فکر» صورت گیرد.

 

1. تحلیل و بررسی واژگان مرتبط با مفهوم فکر

در تحلیل لغوی واژگان مرتبط با مفهوم فکر، ابتدا هر یک از آن‌ها را در کتب لغت بررسی کرده و سپس با مراجعه به آیات در پی یافتن معنای آن واژه در قرآن کریم و سیر معنایی واژه از رهگذر قرآن و کتب لغت برآمده‌ایم.

 

1-1. تدبّر

تدبّر و تدبیر به معنی نگریستن به پایان یا انتهای چیزی است. و «دبّره دبوراً»؛ یعنی آن چیز را از پشت دنبال کرد و «دابر الشیء»؛ یعنی آخر و پایان آن (ابن منظور، بی‌تا: ج 5، 209). «الدَّبْر»؛ یعنی پشت هر چیز، «جَعَلَ فُلانٌ قَوْلَکَ دَبْرَ أُذُنِهِ»؛ یعنی حرفت را پشت گوش انداخت (زبیدی، بی‌تا: ج11، 254) همچنین «الدَّبْرُ»؛ یعنی رد شدن تیر از هدف؛ «دَبَرَ السَّهْمُ الهَدَفَ یَدْبُره دَبْراً و دبُوُراً»؛ یعنی تیر از هدف عبور کرد و پشت آن افتاد. «الدَّبرِیّ»؛ یعنی نماز در آخر وقت. «جاءَ فُلانٌ دَبَرِیّاً»؛ یعنی آخر آمد(زبیدی، بی‌تا: ج11، 255). «و الرأیُ الدَّبَرِیُّ»؛ یعنی نظری که بدون فکر بیان شود. از این رو در ضرب المثل آمده که: «شَرُ الرأیِ الدَّبَرِیُ» (ابن عباد، 1975: ج1، 341).

ریشه «دبّر» برای دو دلالت در قرآن کریم وارد شده است:

1-دلالت ذاتی و درونی، که به معنی بازگشت و یا فرار کردن می‌باشد. مانند سخن خداوند متعال: «إن یَضُرُّوکُمْ إِلاَّ أَذًی وَإِن یُقَاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الأَدُبَارَ ثُمَّ لاَ یُنصَرُونَ» (آل عمران: 111).

2-دلالت عقلی، که به صورت فعل مضارع در چهار آیه قرآن کریم آمده است. مانند: «أُوْلَئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَی أَبْصَارَهُمْ، أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» (محمد: 23-24). بنابر این تدبّر عملی، عقلی است و وسایلی که منجر به این عمل می‌شود، عبارت است از: شنیدن و دیدن و دل، و چون این عوامل از کار بیفتد، تدبر منتفی شده و دل‌ها بسته می‌شود.

زمخشری در تفسیر آیه: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (ص: 29) بین دو دلالت تدبر و تفکر چنین رابطه برقرار می‌کند و می‌گوید: «تدبر و تفکر در آیات و تأمل در آن که منجر به شناخت می‌گردد، آن است که ظاهر آن به وسیله شروح صحیح و معانی حسی تعبیر گردد» (زمخشری، 2002: ص 925).

فیروزآبادی نیز تدبر را به تفکر تفسیر می‌کند و می‌گوید: «تدبر؛ یعنی تفکر .... و این آیه کریمه را به عنوان شاهد مثال ذکر می‌کند: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» (نساء: 82)؛ آیا [مردم] فکر نمی‌کنند تا اندرز گیرند» (فیروزآبادی، 1952: ج2، ص 588).

زمخشری و فیروزآبادی، تدبر را به تفکر تفسیر کرده‌اند که این تفسیر به نظر پژوهشگر دقیق نمی‌باشد، البته اعتقاد به تقارب و نزدیکی این دو مفهوم درست می‌باشد، اما این به معنی مترادف بودن آن دو نیست.

بنابراین، در مفهوم تدبر نوعی تفکر در پایان امور و تنظیم آن می‌باشد و تدبیر شبیه تقویم که به معنی مرتب و منظم کردن است، می‌باشد؛ پس هر تدبیری تفکر است اما چکیده و خلاصه هر تفکری تدبیر نیست؛ بنابراین قرآن کریم خداوند را به مدبّر وصف کرده است: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ» (سجدة: 5). دلالت ریشه‌ «دبّر» از آنچه که به ماده‌ای محسوس تعلق دارد و به معنی پایان شیء می‌باشد، نشأت می‌گیرد، ابن فارس می‌گوید: «بخش اعظم این باب آن است که «دبر» (پشت، پایان و آخر) برخلاف و در تعارض با قبل (جلو، آغاز) می‌باشد. و «دبر»؛ یعنی آن چه زن به هنگام تابانده شدن آن را می‌ریسد و «دابر الطائر»؛ یعنی انگشتان انتهای پای پرنده» (ابن فارس، بی‌تا: ج2، ص 324).

با توجه به آن چه گذشت چنین استدلال می‌شود که تدبر، همان تفکر و اندیشیدن در امور و عاقبت و پایان آن‌ها به منظور دنبال کردن و منظم و مرتب ساختن آن‌ها است.

 

1-2. درایت

ابن فارس در تعریف درایت می‌گوید: «دال و را و حرف معتل مهموز» اصلی واحد می‌باشد. دو حرفی که مهموز نیستند از دو ریشه‌اند: یکی قصد کردن امری و اعتماد بر آن و دیگری نوعی شدت موجود در امری (ابن فارس، بی‌تا: ج2، ص 271). راغب اصفهانی نیز در تبیین معنای این واژه می‌نویسد: درایت به معنی شناخت قابل ادراک به همراه نوعی حیله می‌باشد (راغب اصفهانی، 1997: ج 1، ص224). فیومی نیز می‌نویسد: «دریت الشیء دریاً» یعنی آن را فهمیدم؛ و «داریته مداراة»؛ یعنی با نرمی و ملاطفت با او برخورد کردم (فیومی، 1987: ص74).

بنابراین، درایت همان شناخت شیء بعد از انتخاب آن و تسلط بر آن از طریق ملایمت و یا حیله است.

ماده «دری» و مشتقات آن برای دلالت عقلی در بیست و نه آیه قرآن کریم و فقط به صورت صیغه فعلی به کار رفته است. در چهارده مورد در قالب فعل ماضی و بعد از مای استفهامیه به کار رفته، مانند: «وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْحَاقَّةُ» (حاقة: 3) «به این معنی که تو هیچ عملی نسبت به کنه و میزان عظمت حاقه نداری؛ زیرا عظمت آن به حدی است که در درایت و وهم هیچ کسی بدان راه نمی‌یابد و هر چقدر هم بخواهی آنرا بفهمی عظمتش باز بیشتر از حد فهم توست» (زمخشری، 2002: ص1134).

به نظر می‌رسد که زمخشری در این آیه «ما» استفهامی را به «ما» نافیه تفسیر کرده است، اما فراء در تفسیر دلالت معنایی «ما أدراک» نظر دیگری را ارائه داده و معتقد است «هر جا در قرآن کریم «ما أدراک» ذکر شده است پیامبر(ص) آنرا فهمیده است، اما هر کجا که «ما یدریک» بیان شده آنرا متوجه نشده است» (فراء، بی‌تا: ج3، ص280).

«دری» در پانزده مورد در قالب فعل مضارع منفی به «ما» و «إن» که به معنی «ما» می‌باشد، ذکر شده است از آن جمله آیه 34 سوره لقمان می‌باشد: «وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ مَّاذَا تَکْسِبُ غَداً » (لقمان: 34) و معنی آن طبق تفسیر زمخشری این است که «نفس آدمی نمی‌داند که اگر حیله و مکر را به کار برد این عمل وی چه تبعاتی را در پی خواهد داشت؛ و چون هیچ مسأله‌ای برای انسان حساس تر از کسب و کار و عاقبتش نیست؛ پس اگر راهی برای شناخت و پی بردن به این دو پیدا نکرد، آنگاه شناختش نسبت به موارد دیگر دیرتر و سخت تر حاصل می‌شود. (زمخشری، 2002: 841).

از نمونه‌هایی که «دری» به صورت مضارع منفی به «إن» در قرآن کریم به کار رفته است می‌توان به سوره انبیاء اشاره نمود: «إِنْ أَدْرِی أَقَرِیبٌأَم بَعِیدٌ مَّا تُوعَدُونَ» (انبیاء: 109)؛ و معنای آن این است که چیزی در مورد غلبه مسلمانان و یا روز قیامت ندارم، فقط می‌دانم که آن روز بدون شک فرا می‌رسد.

بسیاری از زبان شناسان چون زمخشری، طبری و بیضاوی و سایرین درایت را به معنی علم دانسته‌اند.

جای بسی تعجب است که ابوهلال عسکری صاحب کتاب «الفروق اللغویة» هیچ تفاوتی بین علم و درایت قائل نشده، بلکه هر دو را یکی (مترادف) دانسته است و می‌گوید: «علم و درایت (از لحاظ معنایی) یکسان هستند؛ زیرا درایت علمی است که شامل همه جنبه‌های معلوم می‌باشد و همچنین وزن «فِعاله» به معنی اشتمال است مثل «عصابه» و «عمامه» و «تلاوه» و ... . بنابراین، درایت از این بابت در بردارنده چیزی است که علم آنرا ندارد و وزن فعاله به معنی استیلا و تسلط نیز می‌باشد. مثل خلافت و امارت بنابراین، از این لحاظ با علم متفاوت است(ابو هلال عسکری، 2005: ص 106).

نگارندگان مقاله حاضر هیچ تمایلی به نظر ابوهلال عسکری ندارند، زیرا درایت هر چند اندکی با معرفت و شناخت متفاوت است، اما از لحاظ معنایی به آن نزیک تر است و هر دو (درایت و معرفت) علم به جزئیات می‌باشند؛ همانگونه که ابوهلال نیز تصریح می‌کند: معرفت علم به جزئیات ظاهری است و بر اثر و دلیل اعتماد دارد (ابو هلال عسکری، 2005: ص93)، و درایت علم به جزئیات غیر ظاهری است. از این رو واژه مورد بحث همراه امور غیبی چون «حاقه» و «یوم الدین» و «قارعه» به کار رفته است. اما با این وجود انسان قادر به درک این امور نیست و اگر بتواند امور پایین‌تر از غیبیات را درک کند، خود آن‌ها را به مدد نوعی ملاحظه عینی و تدبر خواهد فهمید.

ماده «دری» از امر مادی محسوس گرفته شده است، «دریه» به معنی شتر و گاو ماده است که به وسیله آن استتار می‌شود تا شکار را گول زنند» (ابن منظور، بی‌تا: ج 5، ص 254).

پس دلالت معنایی این ریشه از ماده ‌ای محسوس که همان شکار است نشأت می‌گیرد. بنابراین، درایت با شناسایی شکار و فریب دادن آن جهت گرفتار کردنش همراه می‌باشد. سپس این معنای مادی و محسوس به دلالت معنوی که همان مدارا می‌باشد تغییر یافته است و به معنی بزرگداشت مردم و شناخت آنان و نزدیکی و ارتباط با ایشان و آگاهی از امور و شؤون آن‌ها می‌باشد. بنابراین، اگر انسان چیزی را تجربه نکند و شناختی از آن نداشته باشد، نمی‌تواند نسبت به آن درایت پیدا کند.

می‌توان چنین نتیجه گرفت که درایت به معنی شناخت چیزی به همراه ملاحظه عینی و مدارای با آن، بعد از شک در آن می‌باشد.

 

1-3. علم

ابن فارس در بررسی ریشه علم می‌گوید: «عین و لام و میم اصل صحیحی است که بر اثری از شیء که به‌وسیله آن از غیرش متمایز می‌شود، دلالت می‌کند» (ابن فارس، بی‌تا: ج 4، ص 109). فیومی علم را به معنای یقین و معرفت تلقی کرده است و دلیلش نیز این است که ضد این مفاهیم جهل است؛ زیرا علم در پی کسب آن به وجود می‌آید و این اکتساب مسبوق به جهل است (فیومی، 1987: ص162). جوهری نیز علم را به معنای معرفت می‌داند. (جوهری، 1984، ج 5، ص1990)

صاحب مفردات قرآن بر این باور است که: علم، نقیض جهل و به معنی «ادراک شی بر اساس حقیقت آن می‌باشد» (راغب اصفهانی، 1997: ج 2، ص 446). راغب اصفهانی مراد از ادارک را، ادراک کاملی می‌داند که در برگیرنده دانش‌ها و تجربه‌ها بوده و با تأمل و مشاهده عینی و بررسی و تدبر و به وسیله عقل و حواس ظاهری و باطنی حاصل می‌شود.

ماده علم و مشتقات آن هشتصد و پنجاه و نه مورد در قرآن کریم ذکر شده است و به صورت‌های مختلف چون فعل ماضی مجرد: «فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ» (بقره: 60) و مزید: «إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ» (طه: 71) همچنین به صورت معلوم مانند آنچه اشاره شد و مجهول: «وَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ» (نمل: 16) به کار رفته است.

این واژه به صورت مضارع و در حالت‌های مختلف از لحاظ تصریف، نیز ذکر شده است. مانند آیه: «وَیَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (آل عمران: 75)، و آیه 102 سوره بقره: «وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ» (بقره: 102)؛ که در آیه دوم به صورت مزید آمده تا بر مبالغه و تأثیر آن بر نفس آموزنده، دلالت کند.

در پاره‌ای از موارد این واژه در قالب فعل امر بیان شده مانند: «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» (حدید: 17)، همچنانکه به صورت اسم مفعول مجرد «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ» (بقره: 197) و مزید نیز به کار رفته است: «وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌ» (دخان: 14). به صورت اسم فاعل مفرد و جمع نیز در اسناد به خداوند متعال و برای دلالت بر وحدت و یگانگی و اختصاص او به این صفت آمده است مانند: «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ» (روم: 22) که به صورت اسم فاعل جمع ذکر شده (عالمین). بنابراین، در این صیغه (اسم فاعل جمع) نوعی بزرگداشت برای علما و مرتبه والا برایشان در نزد خداوند وجود دارد.

دیگر کاربرهای این واژه عبارتند از: استعمال به صورت مصدر معرفه: «لَّکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ وَمَاأُنزِلَ مِن قَبْلِکَ» (نساء: 162) و نکره: «وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنَاهُ حُکْماً وَعِلْماً» (یوسف: 22). البته آنجا که به صورت مصدر نکره به‌کار رفته به اسم معنی اختصاص یافته است؛ «یعنی لفظ علم دال بر تخصیص لفظی و معنوی می‌باشد، اما بررسی این آیات نیازمند توجیه اسم علم به آنچه مناسب استعمال حقیقی و مجازی آن است می‌باشد» (زایر، 1997: ص120).

از موارد کاربرد آن به صورت صیغه مبالغه: «قَالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِیمٌ» (شعراء: 34) و اسم تفضیل «أَأَنتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّهُ» (بقره: 140) نیز می‌باشد.

دلالت معنایی علم از مادی محسوس نشأت می‌گیرد «علم و علامه همان وسیله‌ای است که در صحراها برای هدایت افراد گم شده نصب می‌شود. علم: کوه بلند و همچنین به معنی پرچمی که سربازان دور آن جمع می‌شوند و دلیل و راهنمایی است مطمئن که به راه (راست) هدایت می‌کند» (زبیدی، بی‌تا: ج 8، ص 406). بنابراین، معنای این ماده به تدریج از امر محسوس؛ یعنی وسیله هدایت دارای اثر قوی در نفس، به معنی محض که علم و دانش باشد تغییر و تحول یافته است. بر این اساس «علم تصویر و اثری است که در عقل تثبیت شده و به این نام خوانده نمی‌شود مگر اینکه کاملاً مورد اطمینان باشد. [یعنی بتوان به آن به عنوان وسیله‌ای برای هدایت و روشنایی ذهن تکیه و اعتماد کرد]» (زبیدی، بی‌تا: ج8، ص 406).

«تفاوت میان علم و معرفت در این است که معرفت اخص از علم است؛ زیرا معرفت علم به خود شیء و به صورت مفصل و مجزای از غیر آن بوده، اما علم هم مفصل و هم مجمل است» (ابو هلال عسکری، 2005: ص 93). واضح تر اینکه علم به معنی ادراک جزئیات و کلیات است، در حالیکه معرفت به ادراک اشیاء از جهت اثر و دلیل محدود و محصور می‌شود.

با توجه به آنچه گفته شد نتیجه این می‌شود که علم به معنی ادراک حقیقت همه جانبه هر امری است و خداوند عزوجل در اغلب موارد در قرآن کریم متصف به آن شده است.

 

1-4. معرفت

ابن فارس در تعریف واژه «عرف» می‌گوید: «عین و راء و فاء دو ریشه و اصل صحیح هستند که یکی بر پیوستگی شیء و اتصال اجزای آن دلالت می‌کند و دیگری بر سکون و آرامش» (ابن فارس، بی‌تا: ج 4، ص 281)؛ یعنی فعل «عرف» در بردارنده دو دلالت است: دلالت عقلی که همان پیوستگی و ادراک شیء است و دلالت ذاتی و انفعالی (درونی) که همان سکون و آرامش است و البته که این فعل در بردارنده هر دو این دلالت و رابطه آن‌ها با هم است. راغب اصفهانی در مفردات قرآن در تبیین مفهوم این واژه می‌نویسد: « ادراک چیزی به‌وسیله تفکر و تدبر اثر آن بوده و اخص از علم و متضاد آن اذکار (یاد آوری) می‌باشد» (راغب اصفهانی، 1997: ج 1، ص 431). نویسنه المصباح المنیر در تعریف «عرف» می‌نویسد: «عرفته عرفانا» فهماندن موضوع به وسیله یکی از حواس پنج‌گانه را گویند. وی یکی از کاربردهای معنایی این واژه را خیر و رفق و احسان برمی‌شمرد و می‌گوید: معنای «من کان آمرا بالمعروف فلیأمر بالمعروف»؛ یعنی: هر کس قصد راهنمایی به کار خیر را دارد با نرمی و به اندازه کافی به این کار مبادرت ورزد (فیومی، 1987: ص154)

ماده «عرف» و مشتقات آن با دلالت عقلی در شصت و هفت آیه قرآن کریم به کار رفته است. البته این عدد نسبت به کاربرد ماده «علم» و مشتقات آن در قرآن کریم. بسیار کم است.

«عرف» به صورت فعل ماضی در هشت مورد در قرآن کریم به کار رفته است؛ مانند: «وَجَاء إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنکِرُونَ» (یوسف: 58) و «فَاعْتَرَفُوا بِذَنبِهِمْ فَسُحْقاً لِّأَصْحَابِ السَّعِیرِ» (ملک: 11) و به صورت فعل مضارع در هجده مورد ذکر شده است. از آن جمله می‌توان به این آیات اشاره نمود: «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ» (بقرة: 146) و «وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» (حجرات: 13) و «ذَلِکَ أَدْنَی أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَکَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِیماً» (احزاب: 59).

با تأمل در این آیات متوجه بیان زیبای قرآن کریم خواهیم شد. زیرا آنگاه که قرآن فعل‌ها را به صورت ماضی به کار می‌برد در حقیقت هدفش هدایت مردم از طریق روایت داستان‌های گذشتگان است زمانیکه به صورت مضارع (حال) بیان می‌کند غرضش استحضار یک موضع و یا پیوستگی و استمرار آن است. شناخت قرآن کریم در ذهن چون حضور فرزندان در دل پدرانشان و بلکه بیشتر از آن موجودیت دارد. همچنانکه خود قرآن می‌فرماید: «الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ» (بقرة: 146) همچنین در فعل «لِتَعَارَفُوا» (حجرات: 13) شناخت بین مردم تا زمانیکه خداوند بخواهد، باقی و پا برجاست.

«عرف» به صورت اسم مفعول سی و نه مرتبه در قرآن کریم ذکر شده است. البته این عدد دو برابر دیگر مشتقات «عرف» بوده و اگر بر چیزی دلالت کند آن چیز ثبات ارزش‌های انسانی و دوام آن می‌باشد. مانند آیه «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ» (بقرة: 178). «عرف» به صورت «عُرف» فقط یک مورد در قرآن ذکر شده است: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ» (اعراف: 199).

ماده عرف به نفس انسانی اسناد داه شده و نه به خداوند متعال، بنابراین معرفت بر ادراک جزئیات که نقص آلود می‌باشد دلالت دارد، و این صفت (آمیختگی با نقص) از خداوند متعال به دور است.

ملاحظه می‌کنیم که در ماده «عرف» نوعی پیوستگی منظم وجود دارد، طوری که چون مشاهده و احساس آن صورت گرفت موجب شادی و سرور نفس می‌گردد و به خاطر همین پیوستگی موجود در این ماده است که «یال اسب را «عرف» نامیده‌اند؛ زیرا موها در آن به صورت پیوسته روی هم ریخته‌اند. و وقتی گفته می‌شود «جاءت القطا عرفا»؛ یعنی مرغان سنگ خوار پشت سر هم آمدند. «عرفه» که جمع آن عرف است، نیز به زمین پست و مرتفع بین دو دشت گویند که گیاه بر آن می‌روید و به سان یال اسب می‌شود (ابن فارس، بی‌تا: ج4، ص 281). و مراد از «عُرْفاً» در سوره مرسلات: «وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفاً» (مرسلات: 1) تتابع بادها و وزش پشت سر هم آن است (طبری، 1997: ج 7: ص 500). معروف و ارزش‌های مختلفی که در آن وجود دارد، عملی است متتابع و متبادل بین مردم و این تعریف نوعی تعلیل است که ذکر واژه معروف را با دلالتی عام توضیح می‌دهد.

دلالت معنایی ماده «عرف» از مادی محسوس که همان شیء پیوسته و متتابع است، نشات گرفته و به دلالت مجرد و محض که ادراک شیء و تفکر در آن به وسیله اثر آن است تغییر یافته است.

بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت که معرفت به معنی ادارک شیء معلوم و تشخیص آن از جهت اثر و دلیل می‌باشد.

 

1-5. فقه

فقه یعنی: «آگاهی نسبت به چیزی و فهم و درک آن» (ابن منظور، بی‌تا: ج 11، ص 210). فقه علم به مسأله و دریافت و فهم دقیق آن را گویند. فیروز آبادی در قاموس المحیط می‌نویسد: یکی از کاربردهای این واژه در معنای «شهادت» است و عرب اینگونه استعمال کرده است: «کیف فقاهتک لما أشهدناک؟»؛ یعنی نظرت نسبت آنچه تو را درباره آن به شهادت طلبیده‌ایم چیست؟ و زبانشناسان عرب معتقدند که این در غیر شهادت به کار نمی‌رود. البته زمخشری این رأی را نمی‌پذیرد و بر این باور است که در غیر این مورد هم به کار می‌رود. (فیروزآبادی، 2005: ص1250). نویسنده المصباح المنیر نیز فقه را فهم و آگاهی نسبت به مسأله معنا می‌کند و معتقد است علم و آگاهی نسبت به هر چیزی؛ یعنی فقاهت. آنگاه که قاف در واژه فقه مضموم باشد «فَقُهَ»؛ یعنی دانش، فهم و آگاهی در فرد درونی شده است (فیومی، 1987: ص 182)

راغب اصفهانی در توضیح این ریشه (فقه) چنین می‌گوید: «فقه، همان رسیدن و دست یافتن به آگاهی در مورد امری غایب به مدد آگاهی از امری حاضر می‌باشد». بنابراین، فقه اخص (جزئی) از علم است، و فقه، علم به احکام شریعت است» (راغب اصفهانی، 1997: ج 2، ص 496).

ریشه «فقه» و مشتقات آن در بیست آیه قرآن کریم، به منظور دلالت عقلی و فقط در قالب فعل مضارع به کار رفته است تا بر جدید بودن و پیوستگی در استنباط احکام فقهی دلالت داشته باشد.

این ریشه در اغلب موارد در استناد به نفس اماره آمده است تا مفهوم فقه و اسباب و لوازم مختلف شناخت را از آن نفی کند. و از آن جمله این سخن خداوند متعال می‌باشد: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا» (اعراف: 179)؛ یعنی آنان قلب‌هایی که قدرت فهم به آن داده شده است را به کار نگرفته‌اند تا نشانه‌های ایمان و هدایت را در عالم وجود و در پیام‌هایی که قلب‌های آگاه و دیدگان عاری از حجاب آن را درک می‌کنند، بفهمند و درک کنند (سید قطب، بی‌تا: ج3، ص684).

مفهوم فقه این‌گونه از علم جدا و متمایز می‌شود که فقه «آگاهی به مقتضای کلام به‌وسیله تأمل در آن است و به همین دلیل گفته نمی‌شود: «إن الله یفقه»؛ زیرا خداوند به تأمّل متصف نمی‌شود (ابو هلال عسکری، 2005: ص102).

کتب تفسیر معنی دقیقی برای کلمه «فقه» ارائه نداده‌اند و عده زیادی آن را به «فهم» تفسیر کرده‌اند، حتی دلالت «فقه» در نظر بعضی از مفسرین، از شناخت احکام دین بر اساس شکل ظاهری آن فراتر نرفته است. (ابو عوده، 1985: ص171).

زمخشری در بیان فرق بین علم و فقه با ذکر درباره این سخن خداوند متعال «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا ْبِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، وَهُوَ الَّذِیَ أَنشَأَکُم مِّن نّفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ» (انعام:97-98) چنین می‌گوید: «خلقت انسان‌ها از ذاتی واحد و توزیع (قراردادن) ایشان در حالت‌های مختلف، آفرینش و تدبیری لطیف تر و دقیق تر بوده است، لذا کاربرد «فقه» به معنای به کار بردن هوشیاری و دقت نظر، مطابق با آن است. (زمخشری، 2002: ص339).

البته شارح کشاف زمخشری، احمد بن منیر اسکندری در کتاب الانتصاف به تفاوت میان فقه و فهم پی نبرده است، بلکه فقه را به فهم تفسیر و تأویل کرده است. وی در ادامه فقه را پایین‌ترین مراتب علم دانسته(زمخشری، 2002: ص339) و این‌گونه خود را دچار تناقض گویی کرده است.

برخی از زبان شناسان به خصوص در بیان ارتباط بین مفهوم فقه و فهم، به ذکر آن چه در مورد دلالت‌های نزدیک و مشابه گفته شده است بسنده کرده‌اند، سمین حلبی در مورد «فقه» می‌گوید:« فقه، دست یافتن به آگاهی در مورد امری غایب به کمک علم به امری حاضر است، در نتیجه جزئی از فهم مطلق است و به همین دلیل خداوند متعال فرموده است: «وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (اسراء: 44)؛ یعنی نمی‌توانند حقیقت آن را دریابند.(حلبی، 1996: ج 3، ص 246). پس فقه؛ یعنی فهم عمیق که با سختی و تلاش زیاد حاصل می‌شود.

ابن منظور به نقل از ابن اثیر در مورد مفهوم فقه می‌گوید: «فقه از سختی و گشایش مشتق شده است و در عرف مختص به علم شریعت (دین) است» (ابن منظور، بی‌تا: ج11، ص 210) شاید ابن اثیر از تعلیل صوتی در تعریف فقه استفاده کرده است، چرا که «فاء» و «قاف» بر شدت و سختی دلالت دارد و حرف سوم «هاء» به صفت وضوح و گشایش اشاره دارد.

ریشه (فقه) از معنای سختی یا شدت و گشایش به معنی فهم تحول یافته است و گویا آنگاه که عالمی در فهم مسأله‌ای سبه سختی خت می‌افتد، برای درک آن تلاش زیاد می‌کند، و چون با نیروی فهم آن را درک کرد مسأله برایش واضح و آشکار می‌گردد.

بنابر آنچه گفته شد حاصل این می‌شود که «فقه» اصطلاحی اسلامی و به معنی علم به مقتضای کلام یا هدف آن می‌باشد و بر علم به احکام اکتسابی شریعت به‌وسیله پاره‎ای از دلایل اطلاق یافته است؛ زیرا دست یافتن به این نوع علم و آگاهی دربردارنده نوعی مشقت نفس در استنباط حقایق است.

 

1-6. تفکر

ریشه‌ی «ف ک ر» به معنای توجه مکرر قلب به چیزی و آن گاه که گفته می‌شود فلان کس تفکر کرد؛ یعنی به قصد معتبر دانستن چیزی پیوسته به آن توجه کرد (ابن فارس،بی‌تا: ج4، ص 446). جوهری در کتاب تاج اللغه و صحاح العربیه می‌گوید: «التفکر: التأمل » (جوهری، 1984: ج 2، ص 783). زمانی می‌توان گفت: «لا فکر لی فی هذا» که هیچ استناد و اهتمامی به موضوع نداشته باشیم(زبیدی، بی‌تا: ج 13: ص345)

راغب اصفهانی فکر را چنین تعریف می‌کند: «نیرویی که منجر به آگاهی در مورد چیزی معلوم می‌شود و تفکر حرکت و جولان آن نیرو به وسیله نگاه عقل است» (راغب اصفهانی، 1997: ج2: ص496)؛ یعنی تفکر به همراه تکرار نگاه و تأمل در شیء می‌باشد.

ریشه «فکر» و مشتقات آن، هجده مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. یک مورد از کاربرد این ریشه به صورت فعل ماضی «إِنَّهُ فَکَّرَ وَقَدَّرَ» (مدثر: 18) و در سایر موارد به صورت فعل مضارع آمده است تا مؤیدی بر این باشد که تفکر در آفرینش خداوند و خلقت زیبای او تا زمانی که انسان باقی و زندگی و براهین آن ادامه دارد باقی و پایدار است. در تفکر نوعی تأمل وجود دارد، مانند این سخن خداوند متعال: «أَوَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَاخَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ» (روم: 8) و «یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخِیلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَة ًلِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل: 11)

ابوحیان اندلسی در تفسیر خویش در مورد «یتفکرون» می‌گوید: [خداوند] این آیه را به «یتفکرون» ختم کرده است؛ زیرا نگریستن به آن نیازمند به برتری تأمل و کاربرد فکر می‌باشد،(ابوحیان اندلسی، 1978: ج 5، ص 479).

با تأمل در آیات مرتبط با تفکر، در می‌یابیم که این آیات در مورد آن دسته از مخلوقات خداوند متعال سخن می‌گوید که جز با فکر کردن قابل درک و فهم نیست، همچنان که در سوره یونس آیه 24 و روم آیه 21 و رعد آیه 3 به این موضوع اشاره شده است[1].

تفکر در قرآن کریم، در بر دارندۀ دلالتی تدریجی است؛ زیرا فهم دلالت‌های آفرینش قدرت خداوند عزّوجلّ، بر حسب میزان فراست و درجه تفکر از شخصی به شخصی دیگر متفاوت است. پیامبر (ص) می‌فرماید: «إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن» (احسایی، 1405: ج 4، ص 107)؛ یعنی قرآن لایه بیرونی و درونی دارد، لایه درونی آن خود یک تا هفت لایه دارد. مراد سخن ایشان این است که درک و فهم قرآنی کریم جنبه‌های مختلفی دارد.

با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان چنین استدلال نمود که تفکر فرآیندی است که به وسیله‌ی دلایل محسوس حاصل می‌شود، در حالیکه تدبر فرآیند تفکر دائم در امور معنوی (روحانی) و سرانجام این امور، به منظور تنظیم و اصلاح آن است؛ بنابراین (تدبر) از عمق معنایی بیشتری نسبت به تفکر برخوردار است.

 

1-7. فهم

فهم؛ یعنی «علم به معانی کلام، هنگام شنیدن آن، فهم در اشاره به کاربرده شده است؛ زیرا اشاره در دلالت بر معنا، از کلام پیروی می‌کند» (ابو هلال عسکری، 2005: ص101). زمخشری در اساس البلاغه می‌نویسد: هر کس که دارای فهم مناسب است در زمینه‌ تفهیم ضعیف است و به ندرت پیش می‌آید که قدرت فهم و تفهیم در فردی مناسب باشد. (زمخشری، بی‌تا: ج2، ص 42)

برخی از دانشمندان مسلمان هیچ فرقی بین ادراک عقلی و قلبی قائل نیستند، به عنوان مثال ابن منظور متعقد است که: «فهم؛ یعنی شناخت قلبی چیزی و «فَهِمتُ الشیء»؛ یعنی آن چیز را با قوه عقلانی فهمیدم و دریافتم» (ابن منظور، بی‌تا: ج11، ص235).

علم روان شناسی، «فهم» را چنین تعریف می‌کند: «فرآیندی عقلانی که بیشتر از آگاهی صرف در مورد چیزی یا بدست آوردن پاره‌ای اطلاعات است، بلکه فهم به معنی هضم و درک تفاصیل است و به اندازه‌ای است که شخصی را قادر به پرداختن به جنبه‌های خارجی و سهیم شدن در آن طوری که می‌طلبد، می‌کند» (طه، 1993: ص60).

این مفهوم روان شناسی جدید، با رویکرد قرآنی نسبت به مفهوم «فهم» مشابه و نزدیک است. حضرت سلیمان (ع) شکایتی که از جانب دو شخص به جانب او شده بود را به خوبی درک کرده بود. بدین صورت که آن دو برای رفع خصومت بینشان به نزد حضرت داود (ع) رفتند و چنین ابراز داشتند که گله‌ یکی از آنان، شبانه به مزرعه دیگری وارد شده و آنرا تا حد زیادی خراب کرده بود. حضرت داود (ع)، چنین حکم داد که صاحب مزرعه، گله را برای خویشتن بگیرد. آن دو پس از شنیدن این حکم به نزد حضرت سلیمان(ع) رفتند و ایشان را از حکم پدرشان با خبر کردند، حضرت سلیمان (ع) به نزد پدر رفته از ایشان خواستند تا حکم خود را تغییر دهند.

بنابراین، پذیرفته نشدن حکم حضرت داود(ع) به‌وسیله سلیمان (ع) دال بر تفکر عمیق وی می‌باشد. در نتیجه سلیمان (ع) راه حل عادلانه‌ای که عدالت الهی نیز برآن راضی است، ارائه داد. (مراغی، 1946: ج 17، ص 57).

ریشه «فهم» در قرآن کریم، برای دلالت عقلی یک مرتبه به کار رفته است «فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلّاً آتَیْنَا حُکْماً وَعِلْماً» (انبیاء: 79). همانطور که ملاحظه می‌شود در این آیه «فهّم» به صورت فعل ماضی مزید و در باب تفعیل به کار رفته است که دلالت بر تکثیر دارد، از آن جا که طبق قاعده: «زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی» بار معنایی فعل مزید بیش از فعل مجرد است، لذا این واژه در آیه مذکور بر قدرت و قوت فهم دلالت کند. فیروز آبادی در کتاب البصائر می‌گوید: «فهم یا به این صورت است که خداوند نیروی فهم را برای حضرت سلیمان (ع) وسیله‌ای برای درک مفهوم آن قرار داده و یا آن را در نوعی حیرت نهاده و یا اینکه فهم را به او وحی کرده و مختص وی گردانده است» (فیروزآبادی، 1952: ج 4، ص 222).

از آن‌جا که فهم به معنی ادراک عمیق می‌باشد؛ بنابراین، فقه بسیار عمیق‌تر از آن است، بلکه از آن برای استنباط احکام و قوانین تجاوز می‌کند و به همین دلیل علم شریعت نامیده شده، علمی که دانشمندان در آن اجتهاد می‌کنند و احکام شرعی را به‌وسیله فقه اسلامی و نه فهم اسلامی، روشن می‌سازند.

بنابراین، چنین استدلال می‌شود که فهم؛ یعنی ادراک معانی کلام و احاطه بر آن؛ به همین دلیل امکان ارائه مشورت یا راه حل در نتیجه آن وجود دارد.

 

1-8. توسم

در تبیین معنای توسم چنین آمده است: «وسم»، اثری است که پس از داغ کردن بر روی بدن ایجاد می‌شود. توسّم به معنای انگاریدن و دریافت زیرکانه موضوع و مطلب است. (فیروزآبادی، 2005: ص1166). «توسمت فیه الخیر» به این معناست که در او آثار خیر و نیکی را مشاهده نمودم. (ابن منظور، بی‌تا: ج 6، ص 4838). «وسم» از باب وعد بوده و مصدر آن «سِمة» و به معنای علامت می‌باشد. واژه موسم نیز که از همین ریشه است به زمان مشخصی اطلاق می‌شود، که در آن افراد گرد هم می‌آیند. (فیومی، 1987: ص253).

سمین حلبی نیز می‌نویسد: توسم؛ یعنی «شناخت به‌وسیله نشانه [و از لحاظ معنایی] شبیه زیرکی می‌باشد» (سمین حلبی، 1996: ج 4، ص 312).

ماده وسم یک مرتبه و به معنای دلالت عقلی در قرآن کریم به کار رفته است «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِّلْمُتَوَسِّمِینَ» (حجر: 75). در این آیه مراد از متوسمین «کسانی است که بر نظر خویش پا فشاری می‌کنند، تا به حقیقت امر پی ببرند» (بیضاوی، بی‌تا: ج 1، ص 534).

وسم از لحاظ ریشه‌ای به معنی اثر و نشانه می‌باشد. ابن فارس می‌گوید: «واو و سین و میم ریشه و اصلی واحد به معنی اثر و نشانه می‌باشد. «وسمتُ الشیء وسماً»؛ یعنی بوسیله اثری (نشانه‌ای) در آن چیز تأثیر گذاشتم. هنگامه حج نیز به این دلیل موسم حج نامیده شده، که مردم در این زمان دور هم جمع می‌شوند. و آنگاه که گفته می‌شود «فلان موسوم بالخیر» و «فلانه ذات میسم»، یعنی نشانه خیر و زیبایی در آن دو وجود دارد. (ابن فارس، بی‌تا: ج6، ص 110). و مراد از این فرموده خداوند: «سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ » (قلم: 16) این است که (گنه کار در روز قیامت) به‌وسیله علامتی که با آن شناخته و متمایز می‌شود، قابل شناسایی است.

ملاحظه می‌کنیم که «علامت» و «اثر» وجه مشترک و جامع بین معنای «عرف» و «وسم» می‌باشد و توسم جزئی‌تر و دقیق‌تر از معرفت است و فقط به همراه نشانه و علامتی می‌باشد که به تفکر نیازمند است، پس آنگاه که به چیزی نیک بنگری و خوب دقت کنی، به ظاهر و بلکه به ماوراء ظاهر آن حکم داده‌ای، اما معرفت به جز با دلیل و راهنمای ظاهری ممکن نمی‌شود، لذا توسم نزدیک و شبیه به «فطنت» بوده و اثر بیشتری نسبت به معرفت، در نفس انسان باقی می‌گذارد.

با توجه به مطالب فوق، چنین استدلال می‌شود که توسم به معنی نظر افکندن به چیزی و تأمل در آن با چشم بصیرت، می‌باشد.

 

1-9. یقین

یقین، به معنی «علم و زدودن شک است» (ابن منظور، بی‌تا: ج15، ص 321). «استیقنه»، یعنی نسبت به مطلب تحقیق کرد و شک و ابهام از او دور شد و به حقیقت آن پی برد. (فیروزآبادی، 2005: ص1241) مرگ نیز از آن رو یقین نامیده شده که بی شک هر موجود زنده‌ای با آن مواجه می‌شود.(زبیدی، 1965: ج 36، ص 301) و در نزد راغب اصفهانی به معنی سکون فهم، به همراه ثبات حکم می‌باشد.(راغب اصفهانی، 1997: ج 2، ص 718).

دلالت معنایی «ماده یقین از مادی محسوس و از ریشه «یقن الماء» که به معنی سکون و آرامش آن است گرفته شده است». (سمین حلبی، 1996: ج4، ص 356) و سپس به معنی آرامش نفس، درباره آنچه درمورد آن اطلاع یافته، تغییر و تحول پیدا است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که یقین همان علم به امری و تحقق این علم بر اساس اطمینان می‌باشد.

این ماده و مشتقات آن به اشکال مختلف مثل فعل ماضی، مضارع، مصدر و اسم فاعل در قرآن کریم به کار رفته است.

در یک مورد، این واژه در قالب ماضی مزید و برای مبالغه در معنا به کار رفته و آن سخن خداوند متعال در اشاره به تکذیب موسی (ع) از طرف قوم فرعون است: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ» (نمل: 14). از جمله مواردی که به صورت فعل مضارع ذکر شده است «الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ» (لقمان: 4) و آیه «رَبَّنَاأَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» (سجدة: 12) نیز نمونه‌ای برای اسم فاعل می‌باشد.

«یقین» در قالب مصدر و به معانی مختلف در قرآن کریم ذکر شده است که عده‌ای از مفسرین نیز به بررسی آن پرداخته‌اند. به عنوان مثال در سوره نساء: «وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِن شُبِّهَ لَهُمْ» (نساء: 157) به معنی علم بیان شده به این معنی که «او را آن‌چنان نکشتند که به یقین مطمئن باشند که به قتل رسیده، بلکه بر اساس حدس و توهم حکم به کشته شدنش دادند» (راغب اصفهانی، 1997: ج 2، ص718). در سوره حجر: «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» (حجر: 99) نیز به معنی مرگ، بیان شده است. و در سوره تکاثر: «ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ» (تکاثر: 7) به معنی ملاحظه و مشاهده عینی (با چشم) آمده است.

معاینه (ملاحظه و نگریستن عینی به چیزی)، از باب نامگذاری چیزی به اسم مسبب آن یقین نامیده شده است و این قضیه در مورد مرگ می‌باشد، چرا که امری است حتمی که هیچ شکی در حصول و فرا رسیدن آن نیست.

ریشه اختلاف موجود در دلالت‌های معنایی که مفسران به آن پرداخته‌اند به سیاق قرآنی و یا مناسبتی که این دلالت‌ها در مورد آن گفته شده است برمی‌گردد و هر چند هم که دلالت‌های واژه «یقین» در قرآن کریم با هم اختلاف داشته باشد،لیکن نشان دهنده امری است، حتمی و محقق که وهم و گمان و شک در آن خللی ایجاد نمی‌کند؛ عنوان مثال مرگ، قیامت، جهنم، و .... اموری حتمی است.

واژه یقین در تمامی مواردی که در قرآن به کار رفته است، به انسان اسناد داده شده است و «جایز نیست که خداوند به یقین متصف شود؛ زیرا این لفظ در بردارنده معنی تحقق حاصل بعد از شک است» (زرزور، 2001: ص109).

بسیاری از مفسران «یقین» را در سه شکل متفاوت و به صورت زیر درجه بندی کرده‌اند:

1-علم الیقین: آنچه به حق ظاهر می‌شود که مراد همان دین خدا و امر و نهی‌های آن و پذیرفتن آنچه حق است، اما از چشم غایب می‌باشد؛ یعنی ایمان به اموری مثل بهشت و آتش جهنم و ... که خداوند از وجودشان خبر داده است و همچنین شناخت نام‌ها و صفات خداوند، که بر حق استوار است.

2-عین الیقین: به معنای خود یقین به طور خالص و محض است. (زمخشری، بی‌تا: 2002، ج 6، ص425).

3-حق الیقین: به معنی کشف و تحقق و ثبوت امری. (فیروزآبادی، 1952: ج5، ص 404-401).

ابوهلال عسکری در بیان تفاوت بین علم و یقین چنین می‌گوید: «علم، همان اعتقاد به چیزی همانگونه که هست و بر اساس اعتماد و اطمینان، اما یقین عبارت است از آرامش نفس و سرور دل از آنچه بدان علم یافته است. بنابراین، جایز نیست که خداوند متعال به یقین وصف شود؛ زیرا در بردارنده رفع شک است». (ابن فارس، بی‌تا: ص 95).

 

2. ترتیب الفاظ مورد بحث از لحاظ قوت و ضعف در تداعی معنایی

با توجه به تحلیل‌هایی که در بیان سیر معنایی واژگان مورد بحث ارائه شد، می‌توان این الفاظ را در سه دسته قرار داد که هر دسته دربردارنده واژگانی دارای تقارب معنایی، می‌باشد. ترتیب ارائه شده بر این مبنا است که واژگان هر دسته دارای قدر مشترک هستند، ولی در باب تداعی معنا یکی عمیق‌تر از دیگری می‌باشد. بدون شک دریافت این معانی به صورت دقیق و با ظرافت‌ لازم گوشه‌ای از اعجاز قرآن را نشان می‌دهد.

 

2-1. تدبر و تفکر

تفکر در قرآن، دربردارنده معنای درک تدریجی مفاهیم محسوس می‌باشد که در طی این فرایند هر کس می‌تواند با توجه به موهبت خرد و زیرکی خود به تفکر در مسائل مورد بحث بپردازد، اما تدبر بیانگر تفکر دائمی در امور معنوی و کنکاش در عاقبت و پایان امور و نظم بخشیدن و ارزش گذاری به آن‌هاست. بنابراین، در این گروه می‌توان تدبر را عمیق تر و والاتر از تفکر دانست.

 

 

2-2. فقه و فهم

فهم، بنابر تعاریف و مباحث ارائه شده عملیاتی عقلی است که گامی فراتر از شناخت را در عرصه دریافت حقایق برمی‌دارد و در راستای درک معنای کلام و احاطه بر آن می‌کوشد، اما فقه در پی کشف مقتضای کلام و تحلیل غرض بیان آن است. لذا از نظر معنایی اخص از فهم است و از غور و توجه بیشتر برخوردار است، لذا فقه از نظر معنایی دارای بار بیشتری نسبت به فهم می‌باشد.

 

 

2-3. درایت، معرفت، علم، توسم و یقین

دلالت معنای واژه درایت در قرآن کریم بیانگر زدوده شدن سهو و خطا از تفکر می‌باشد و معرفت عملیات تمییز و تفکیک امور معلوم از یکدیگر را به عهده دارد، در توسم نگاه عمیق به امور و فهم دقیق آن‌ها مورد توجه است و منتهی به صدور حکم می‌شود، و علم دربردارنده معنای علم بر اشیاء و حقایق به صورت موثق می‌باشد، و یقین نشان از آرامش قلبی بر اثر زدوده شدن شک و شبهه دارد. در واقع این نکته را بیان می‌کند، که فرد به آگاهی تمام و کمال دست یافته است. با این بیان و توجه به تفاصیل مطرح شده در قسمت قبل می‌توان گفت چیدمان واژگان این گروه ازدرجه شدت به ضعف به این صورت است: یقین، علم، توسم، معرفت و درایت.

 

 

نتیجه گیری

با توجه به بررسی‌های انجام شده، نتایج ذیل حاصل می‌شود:

تدبر، تفکر در کارها و دقت در پایان آن به منظور دنبال کردن و منظم نمودن و مرتب ساختن آن است.

درایت، به معنی شناخت چیزی به همراه ملاحظه عینی و مدارای با آن بعد از شک در آن می‌باشد.

معرفت، به معنی ادارک شیء معلوم و تشخیص آن از جهت اثر و دلیل می‌باشد.

علم، به معنی ادراک حقیقت همه جانبه هر امری است و خداوند عزوجل در اغلب موارد در قرآن کریم متصف به آن شده است.

تفکر، فرآیندی است که به‌وسیله دلایل محسوس حاصل می‌شود.

«فقه»، اصطلاحی اسلامی و به معنی علم به مقتضای کلام یا هدف آن می‌باشد و بر علم به احکام اکتسابی شریعت به‌وسیله پاره‌ای از دلایل اطلاق یافته است؛ زیرا دست یافتن به این نوع علم و آگاهی دربردارنده نوعی مشقت نفس در استنباط حقایق است.

فهم، یعنی ادراک معانی کلام و احاطه بر آن؛ به همین دلیل امکان ارائه مشورت یا راه حل در نتیجه آن وجود دارد.

توسم، به معنی پی بردن زیرکانه نسبت به امری و نظر افکندن به گونه‌ای عمیق به آن و سپس صدور حکم دقیق در مورد آن است.

یقین، علم به امری و تحقق این علم بر اساس اطمینان می‌باشد.

با تحلیل‌های انجام گرفته تدبر معنایی عمیق‌تر از تفکر و فقه بار معنایی ژرف‌تری از علم دارد.

یقین، علم، توسم، معرفت و درایت، به ترتیب بار معنایی قوی‌تر تا ضعیف‌تر را در مخاطب تداعی می‌کنند



 
  1. قرآن مجید.
  2. ابن عباد، اسماعیل (1975)، المحیط فی اللغة، تحقیق محمد حسن آل یاسین، بغداد: چاپخانه معارف.
  3. ابن فارس، ابو الحسین احمد (بی تا)، مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون، بیروت: دارالجیل.
  4. ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین بن مکرم، (بی‌تا)، لسان العرب، بیروت: دارصادر.
  5. ابوعوده، عوده خلیل (1985م)، التطور الدلالی بین لغة الشعر ولغة القرآن، الأردن: چاپخانه المنار.
  6. أبوحیان اندلسی، محمد بن یوسف (1978م)، تفسیر البحر المحیط، بیروت: دارالفکر.
  7. احسایی، ابن أبی جمهور محمد بن علی (1405ق)، عوالی اللآلی العزیزیة، قم: دار سید الشهداء للنشر.
  8. اصفهانی، راغب ابوالقاسم حسین بن محمد (1997م)، المفردات فی غریب القرآن، ریاض: چاپخانه مصطفی الباز.
  9. بیضاوی، ناصرالدین أبو الخیر عبدالله بن عمر (بی تا)، أنوار التنزیل وأسرار التأویل، مصر: دار البیان العربی.

10. جرجانی، علی بن محمد بن علی (1938م)، التعریفات، تحقیق ابراهیم ابیاری، مصر: چاپخانه دار الریان للتراث.

11. جوهری، اسماعیل بن حماد (1984م)، تاج اللغة وصحاح العربیة، تحقیق أحمد عبدالغفور عطار، بیروت: دارالعلم للملایین.

12. حسینی، ابوالبقاء ایوب بن موسی (1998م)، الکلیاتمعجم فی المصطلحات و الفروق اللغویه، تصحیح عدنان درویش، بیروت: چاپخانه رسالت.

13. رزوق، أسعد (1992م)، موسوعة علم النفس، تصحیح عبدالله عبد الأیم، بی‌جا: المؤسسة العربیة للدراسات.

14. زایر، عادل عبدالجبار (1997م)، معجم ألفاظ العلم والمعرفة فی اللغه العربیه، لبنان: مکتبة لبنان.

15. زبیدی، محمد مرتضی (بی تا)، تاج العروس، بیروت: انتشارات دار مکتبة الحیاة.

16. زرزور، نوال کریم (2001م)، معجم الفاظ القیم الاخلاقیّة وتطوّرها الدلالی بین لغة الشعر الجاهلی ولغة القرآن الکریم، بیروت: بی‌نا

17. زمخشری، أبوالقاسم جارالله محمود بن عمر (1998م)، أساس البلاغة، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیه.

18. زمخشری، أبوالقاسم جارالله محمود بن عمر (2002م)، تفسیر الکشاف، تصحیح خلیل مأمون شیحا، بیروت: دارالمعرفة.

19. سمین حلبی، احمد بن یوسف عبدالدایم (1996م)، عُمدة الحُّفاظ فی تفسیر اشرف الألفاظ، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیة.

20. طبری، أبوجعفر محمد بن جریر (1997م)، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تهذیب صلاح عبد الفتاح الخالدی، دمشق: دارالقلم.

21. طه، فرج عبدالقادر (1993م)، موسوعة علم النفس والتحلیل النفسی، کویت: دارسعاد الصباح.

22. عسکری، ابوهلال الحسن بن عبدالله (2005م)، الفروق اللغویة، تعلیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیة.

23. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد (1998م)، احیاء علوم الدین، مصر: مکتبة مصر.

24. فراء، أبی زکریا یحیی بن زیاد (بی تا)، معانی القرآن، تحقیق محمد علی النجار، بی‌جا: دارالسرور.

25. فیروزآبادی، مجدالدین (1952م)، القاموس المحیط، مصر: چاپخانه مصطفی البابی الحلبی.

26. فیومی، احمد بن محمد بن علی (1987م)، المصباح المنیر، بیروت: مکتبة لبنان.

27. قطب، سید (بی تا)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث.

28. مراغی، احمد مصطفی(1946م)، تفسیر المراغی، مصر: شرکة مصطفی بابی الحلبی.

29. منجِّد، محمد نور الدین (1997م)، الترادف فی القرآن الکریم بین النظریة و التطبیق، دمشق: دارالفکر.