مکاتب ظاهرگرا در تفسیر قرآن

نوع مقاله: مقاله علمی فارسی

نویسنده

استادیار علوم قران وحدیث دانشگاه شهید چمران اهواز

چکیده

در تاریخ تفسیر قرآن شاهد مکاتب مختلف تفسیری در باب فهم و برداشت آیات الهی هستیم که از یک سو، هر کدام در بستر و ریشه‌ها و عواملی شکل گرفته و از دیگر سو، هر یک از آنها، آثار و تأثیرات خود را بر حوزه اندیشة اسلامی بر جای گذاشته است. در این مقاله از میان مکاتب مختلف و فراوان تفسیری، به بررسی مکتبی عمده و کاملاً متمایز که خود شامل مکاتب فرعی دیگری می‌شود، پرداخته و در بارة مبانی آن سخن خواهیم گفت. این مکتب که در طول زمان و تاریخ اسلام به حیات خود ادامه داده و افراد زیادی را زیر لوای خود گرفته، عبارت است از مکتب تفسیر ظاهری.
مراد از تفسیر ظاهری، تفسیری است که بر اساس وضع و قراردادهای لفظی و یا دلالت‌های عقلی انجام گیرد و مکاتب ظاهرگرا، مکاتبی هستند که استناد به ظاهر آیات و مدلول لفظی آنها را در تفسیر قرآن، لازم می‌دانند. از این رو، این مکتب در مقابل مکتب باطنی - غیرظاهری- قرار دارد. بنابراین، عنوان مکتب تفسیر ظاهری، عنوان عامی است که بر هر مکتب و نظریه‌ای که با این مبنا به تفسیر بپردازد، اطلاق می‌شود. این مکتب، طیف‌های گوناگونی را شامل می‌شود که مهمترین آنها را یادآوری می‌کنیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Literalist School in the Interpretation of The Holy Quran

نویسنده [English]

  • Mina Shamkhi
* Assistant professor of university of Chamran in Ahvaz.
چکیده [English]

In the history of Quran interpretation in different schools of interpretation, we are dealing with understanding and comprehending of Quran verses, in which each of these schools formed on the basis of a background, roots, and factors on one hand, and on the other hand, each of them has had some impacts on Islamic thought school. Among the various schools of interpretation, we investigate a major and quite distinct school that has some sub-schools and talk about its principles.
This is called exoteric interpretation school which has existed during Islamic history and a lot of people have been under its umbrella. When we talk about exoteric interpretation, we mean the interpretation which is based on verbal contracts or intellectual reasoning. The literalist schools are those schools that are based on surface structure of Quran verses and verbal referent. Therefore, this school is the opposite of inner school which is not exoteric. Thus, the idea of exoteric interpretation school is a general concept which can be referred to any school that is based on this idea. This school includes various spectra and we review the most important ones.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Schools of interpretation
  • Principles of Interpretation
  • exoteric Interpretation
  • literalists
  • Salafiun
  • Tawilists

بی شک، در طول تاریخ شرح و تفسیرهای فراوانی بر قرآن کریم نوشته شده است، چنانکه نظیر آن را نمی‌توان دربارة هیچ کتابی- چه بشری و چه الهی ـ یافت. این نگاشته‌ها برخی کل قرآن و برخی بخش یا سوره‌ای از آن را تفسیر کرده‌اند، اما متأسفانه بسیاری از آنها اکنون موجود نیست. تفاسیر قرآن، هر یک با صبغه‌ها، شیوه‌ها و رویکردهای خاصی نوشته شده است و هر یک بر اساس اندیشه‌ها، خصایص فکری و یافته‌های مفسّر، به شرح آیات پرداخته‌اند که دربر دارندة مکتب فکری هر مفسر است. برای مثال، تفاسیر به «روایی»، «قرآن به قرآن»، «کلامی»، «فلسفی»، «فقهی» یا «عقلی ـ اجتهادی» و... توصیف می‌شوند. به بیان دیگر «مکتب تفسیری»، مجموعه‌ای از مبانی است که تفسیری را از مجموعه‌های مشابه جدا می‌کند. برای نمونه «تفسیر شیعی» از مبانی و اصولی برخوردار است که «تفسیر معتزلی» در همه مبانی با آن مشترک نیست و تنها در بخشی از آن اشتراک دارد و همین نقاط مختلف، سبب تمایز تفسیر آنان می‌شود.

همچنین «تفسیر ظاهری» و «تفسیر غیر ظاهری» نیز با یکدیگر تفاوت دارند، زیرا ظاهرگراها و باطن‌گراها هر کدام مبانی خاصی برای خود دارند که سبب تفکیک مکتب تفسیری آنها از یکدیگر می‌شود. اگرچه ممکن است مکاتب تفسیری در بیشتر مبانی با هم مشترک باشند، ولی این امر سبب یکسانی آنها نمی‌شود. به هر حال، برای جداسازی دو مجموعه یا دو مکتب لازم نیست آن دو در اکثر موارد متفاوت بوده یا در مبانی خود با یکدیگر تباین کلی داشته باشند، بلکه همین که در اصول، مبانی و پیش‌فرض‌های خود با یکدیگر تباین جزئی داشته باشند، کافی است.

در این قسمت به بررسی مکتب ظاهری تفسیر قرآن می‌پردازیم. البته، تنها به بیان دیدگاه‌های ظاهرگرایان و اهل حدیث نپرداخته، بلکه هر مکتبی را که به نوعی به ظاهر الفاظ قرآن توجه دارد، متذکر می‌شویم.

 

1. مفهوم تفسیر ظاهری

مقصود از مکاتب ظاهرگرا در تفسیر قرآن، کشف مراد خداوند متعال از واژه‌ها و گزاره‌های قرآن بر اساس مدلول لفظی ـ خواه این مدلول مطابقی یا التزامی و یا تضمنی باشد1- و یا استلزام عقلی و استدلال منطقی است. تفسیر ظاهری قرآن را می‌توان به دو دسته تفسیر ظاهری لفظی و تفسیر ظاهری عقلی تقسیم نمود، زیرا مفسران مسلمان در استناد به ظواهر کتاب و سنت به یک شیوه عمل کرده‌اند. این دیدگاه‌های تفسیری در مبانی خود با یکدیگر اختلاف‌های اساسی دارند که در طول بحث به آنها اشاره می‌شود.

 

2. تفاسیر ظاهری لفظی

بی‌شک، ظاهرگرایی در تفسیر متون مقدس قدیمترین شیوه به شمار می‌آید. مکتب ظاهری به معنای اکتفا به ظاهر و تعبد بر معنای لغوی و ابتدایی واژه‌های نصوص و آیات، نمودهای متعددی در میان مسلمانان داشته است. برای نمونه، در زمینة کلام و مسائل کلامی، عقیده به رؤیت خدا، عقیده به جهت داشتن و دارای اعضا و جوارح بودن خدا، اعتقاد به سر زدن معصیت از پیامبران، عقیده به شرک بودن توسل و درخواست شفاعت و... که در نحله‌های مختلف کلامی، از اشاعره گرفته تا اهل حدیث، جهمیه، مشبهه، مجسمه و... وجود داشته و دارد، از این جمله است. همچنین تکیه، بر ظاهر آیات و عدم تعمق و تفقه در آن در مکتب‌هایی مانند ظاهریه و حنابله، جلوه‌هایی از ظاهرگرایی و قشری‌گری در فهم متون دینی به صورت کلی و قرآن به گونة اخص است. پیدایش جریان ظاهرگرایی، ریشه در اموری گذرا و تاریخی از قبیل: عدم رشد فکر مسلمانان یا واکنش در برابر حرکت افراطی عقل‌گرایی معتزله داشته است، یا برخاسته از عوامل پایدار و ماندگاری همچون خطاپذیری عقل، برتری یافته‌های دینی بر معرفت‌های عقلی و جز آن است. باید به این نکته مهم توجه کرد که ظاهرگرایی در مکتب فقهی و کلامی اهل سنت، حضور و سابقة بیشتری دارد تا مکتب اهل بیت(ع)، زیرا در زمان ائمه اطهار(ع)، اصحاب، بیشتر در فهم قرآن به خود آنان مراجعه و ائمه نیز مفاهیم را به صورت تحلیلی ارائه می‌کردند و چنانکه نمودهایی از ظاهرگرایی، به ویژه در زمینه روایات در برخی کلمات پیروان این مکتب به چشم می‌خورد، پس از دوران ائمه (ع) پدید آمده است. در این مکتب تفسیری شاهد سه رویکرد هستیم که هر یک از آنها در قبال صفات خبری خداوند و تفسیر آیات مربوط به آن، موضع متفاوت دارند.

نخستین رویکرد، پذیرش معنای ظاهری الفاظ و در نتیجه، تشبیه‌گرایی بی‌ضابطه از ظواهر قرآن و سنت و دومین رویکرد، تفویض و واگذاری معنای صفات خبری به خداوند و ناآگاهی از کیفیت آنها و رویکرد سوم مربوط به ظاهرگرایان سلفی است.

به عنوان مثال یکی از مهمترین مباحث قرآنی مورد اختلاف متکلمان مسلمان، بحث صفات خبری خداوند است که برداشت‌های مختلفی نسبت به چنین صفاتی وجود دارد. مقصود از صفات خبری، آن دسته از صفاتی است که در قرآن کریم و احادیث برای خداوند ذکر شده است و هرگز عقل به آن راه ندارد، مانند؛ وجه، ید، عرش، عین و نیز رؤیت خدا در روز قیامت و مانند آن که در روایات، وارد شده است.

نظر به اینکه در بسیاری موارد، حفظ معنای لفظی و ظاهری الفاظ قرآن موهم تشبیه و تجسیم و انسانوارگی خداوند می‌گردد، در بحث از ظاهرگرایی بسیار حایز اهمیت است. اگرچه هیچ یک از فرقه‌های مسلمان قائل به تشبیه نیستند، حتی افرادی از گروه مجسمه که برای خداوند ملامسه و مصافحه و اعضاء و جوارح اثبات می‌کنند، نیز به گونه‌ای خود را از تشبیه مبرا می‌دانند. مثلاً از داود جورابی نقل می‌کنند که گفت: «اِنَّ مَعبودَهُم جِسمٌ لا کَالاجسامِ وَ لَحمٌ لا کَاللُحومِ» (شهرستانی، 1367، ج1، ص103) و داشتن چنین اعتقادی را نفی می‌کند، لیکن بعضی از آنها به خاطر تکیه بر ظاهر الفاظ در ارائه تفسیر از این مطلب گرفتار تشبیه می‌گردند و به عبارتی، چنین عقیده‌ای از ملزومات تفسیر آنان به تجسیم و تشبیه است.

 

2-1. ظاهرگرایان تشبیهی

روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتقاد به مدلول ظاهری آنها، هرچند که مستلزم تشبیه و تجسیم خداوند گردد، شیوة این گروه است. اینان مسلمانانی بودند که خداوند را به صفات موجودات  متصف کرده‌اند و  برخی از آن‌ها، دچار افراط شده و به تجسیم و تشبیه محض گراییده‌اند. اهل حدیث2 و ظاهریه، محمد بن کرام (م255 ق) و پیروانش از این جمله‌اند. گروهی از فقهای اهل سنت که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه می‌کردند و عقل را به طور مطلق انکار می‌نمودند. اینان به «اهل حدیث» یا «اصحاب حدیث» مشهور بودند و در رأس آنها مالک بن انس (م171 ق)، محمد بن ادریس شافعی (م240 ق) و احمد بن حنبل (م303 ق) قرار داشتند.

اهل حدیث شیوه فقهی خویش را در عقاید نیز به کار گرفته، آن را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ می‌کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان منبعی مستقل برای استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هر گونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند. آرای ابن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تأثیر داشته است. شهرستانی نیز یادآور شده که عده‌ای از ظاهر گرایان، ملامسه و مصافحه با خدا را جایز دانسته و گفته‌اند: «مسلمانان خالص و واقعی چنانچه در اثر ریاضت نفس به مرتبة اخلاص و اتحاد محض نایل شوند، می‌توانند در دنیا و آخرت با او معانقه کنند» (شهرستانی، 1367، ج1، ص105).

برخی از محققان بر این باورند که عقیده بر تجسیم در اعتقادات ساختگی قوم یهود سابقه داشته است: «قوم یهود بر مذهب تشبیه بودند و رفت و آمد را در مورد خداوند جایز می‌شمردند و معتقد بودند که خداوند در کوه طور، در میان ابرها بر حضرت موسی(ع) تجلی کرده است و فکر می‌کردند در زمان حضرت محمد(ص) مثل آن تجلی صورت گرفته است».

این گروه با توجه به دیدگاه تشبیه‌گرایانه خود در برخورد با چنین آیاتی، آنها را به مدلول ظاهریشان حمل کرده، تأویل این نوع آیات را روا نمی‌دانند و حتی از این نوع آیات در جهت تأیید عقیده خود استفاده می‌کنند.

 

2-2. ظاهرگرایان تفویضی

دومین گروه از ظاهرگرایان، ظاهرگرایان تفویضی هستند. اینان که از اهل حدیث می­باشند، می‌گویند باید این نوع از صفات خدا، بر همان معانی لغوی حمل شود و نباید آنها را تأویل کرد، ولی برای دوری از تهمتِ «تشبیه» و «تجسیم» می‌گویند کیفیت صفات خبری او، برای ما روشن نیست. به عبارت دیگر، این دسته از ظاهرگرایان در عین انتساب صفات مخلوقات به خداوند، هرگونه تفسیر ظاهری و باطنی و لغوی را ممنوع می‌شمارند و می‌گویند تفسیر و تأویل این الفاظ جایز نبوده، کیفیت آن در نظر ما مشخص نیست.

بیشتر اهل حدیث، بعضی از حنابله، ابوالحسن اشعری، ابن تیمیه و پیروانش این عقیده را دارند. به این گروه «صفاتیه» نیز می‌گویند، زیرا اینان به صفات خبری، معترف بودند و خود را مکلف نمی‌دانستند که تفسیر و تأویل آیات را بدانند. در نظر آنان آنچه تکلیف است، اعتقاد به این است که او شریکی ندارد (شهرستانی، 1367، ج1، ص95).

بیشتر فرقه‌های اهل حدیث به تقلید از احمد بن حنبل و با استناد به سخن مالک بن انس دربارة آیة «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه:5) که گفته است: «الاستواء معلوم و الکیفیتة مجهوله و السؤال عنه بدعة»، معنای ظاهری صفات خبری را پذیرفته، سپس با آوردن لفظ «بلا کیف»3 به زعم خویش خواسته‌اند خود را از تهمت تشبیه دور سازند.

اشاعره نیز معتقدند، این صفات به همان معنای ابتدایی و ظاهری برای خداوند ثابت است، اما اینکه چگونه است و شبیه به چه چیز است، ما نمی‌دانیم، نه مانند دیگر موجودات است تا تشبیه و تجسیم لازم آید، و نه می‌شود تأویل معتزلی را برای این آیات پذیرفت. از نظر اشعری‌ها، این صفات حقیقتاً برای خداوند وجود دارد، ولی بحث دربارة چگونگی و کیفیت آنها روا نیست. برخی از اشاعره (اشاعرة متأخر) درباره صفات خبری خداوند به «تفویض» معتقدند. آنها ضمن انتساب این صفات به خداوند و ایمان به آنها، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خودداری می‌کنند و چون معنای آن را نمی‌دانند، تفسیر و چگونگی آن را به خود خدا وامی‌نهند. از نظر این گروه هر نصی را که موهم تشبیه و تجسیم باشد، مانند الفاظی که دربارة اعضا و جوارح استعمال می‌شوند، نمی‌توان بر مبنای ظاهری‌اش حمل کرد، بلکه باید علم آن را به خدا واگذار کرد.

 

2-3. ظاهرگرایان سلفی

دستة دیگر از ظاهرگرایان، ابن تیمیه و سلفی‌ها هستند. در واقع، این تفکر که از اهل حدیث و در رأس آن احمد بن حنبل آغاز شد، بعدها به وسیله اشاعره تا حدی تعدیل و در قرن هشتم توسط ابن تیمیه با عقاید جدیدی نظیر نفی توسل و شرک و کفر دانستن آن، نفی شفاعت و تبرک جستن، انکار فضایل ائمه(ع) و... ادامه یافت و در سده‌های اخیر نیز محمد بن عبدالوهاب به انتشار افکار او پرداخت.

وهابیه، در مورد خود عنوان «سلفیه» را به کار می‌برند. واژة «سلف» به معنای پیشینیان و قدماست و در مقابل واژة «خلف»، به معنای متأخران به کار می‌رود و در اصطلاح فرهنگ اسلامی، وقتی واژة سلف به کار می‌رود، معمولاً صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمری قصد می‌شود. مراد از سلف صالح، همان مصدر اول راسخون در علم هستند که به هدایت نبی، هدایت یافته و حافظ سنتش هستند که خدا آن‌ها را برای همراهی پیامبر انتخاب کرده است (شهرستانی، 1367، ج1، ص84).

شهرستانی نقل می‌کند که سلفیه دربارة صفات الهی با یکدیگر اختلاف داشتند. گروهی از آنان تمام صفاتی را که در احادیث وارد شده، به خدا نسبت می‌دادند و حتی صفات الهی را به صفات مخلوقات تشبیه می‌کردند، گروه دیگر ضمن اثبات صفات، آن‌ها را به گونه‌ای تأویل می‌کردند که مستلزم تشبیه نگردد. گروه دیگر از یک سو تشبیه را رد نموده و ازسوی دیگر از تأویل احادیث خودداری می‌کردند و در واقع، از مسلک تفویض پیروی می‌نمودند. بنابراین، در میان سلفیه سه نظر تشبیه، تأویل و تفویض مطرح است.4

سلفیون اتفاق دارند که معنی آیات صفات را می‌دانند و نسبت به تفسیر آن جاهل نیستند، ولی آن نکته‌ای که از نظر آنها نهی شده، از آن پرهیز می‌کنند، غور و بررسی در بحث کیفیت است، زیرا علم به آن فقط به خدا اختصاص دارد. آنها نسبت به دانستن حقیقت و کیفیت چنین صفاتی تکلیفی ندارند، زیرا کیفیت و تأویل آن را جز خدا نمی‌داند. این شأن تمام آیات قرآنی است که به صفات خدا مربوط می‌شود و یا آیاتی که از قیامت و بعث و... سخن می‌گویند5 (الجلنید، بی­تا، ص72-73).

ابن تیمیه می‌گوید: «این تأویلات همگی از تأویلات «بشر ابن غیاث المریسی» گرفته شده، سپس از طریق زمخشری در کشاف به کتب تفسیر راه یافته است، اما از سلف چیزی در این رابطه نقل نشده و سخنان آنها در کتب تفسیر روایی، مانند طبرسی در تفسیرش و سیوطی در «الدرّ المنثور» مشخص شده است (طبرسی، 1436ق، ص94).

در این کتاب‌های تفسیری اقوال سلف در معنای «استواء» نقل شده است که مراد از آن «عُلوّ و ارتفاع» است و در لغت چیزی که معنای تأویلی آن را تأیید کند، وجود ندارد. از این رو، سلف به استوای خدا بر عرش همان گونه که خود خبر داده، ایمان آورده، و آیات استوای را به برگرداندن از ظاهرشان به تأویل نبرده و بحث از کیف آن را وانهاده‌اند. معنای «علو» برای خداوند از نظر سلفی‌ها معنایی حقیقی است، نه مجازی، پس استواء، استیلا نیست، زیرا آن متضمن مجاز است و مجاز نوعی دروغ محسوب می‌شود» (الجلنید، بی­تا، صص88-89).

وی معتقد است خداوند به فرمودة خود، دین و نعمت خود را برای حضرت رسول(ص) و اصحاب کامل کرده است: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً...» (مائده:3)، پس محال است که مسأله ایمان به خدا و علم به او و صفاتش در قرآن و حدیث مبهم و مشتبه فرو گذاشته شود و خداوند در بیان آنچه از صفات و اسماء که بر او واجب است یا ممتنع، فرق نگذارد.

آنچه ابن تیمیه در این باره می‌گوید، در این اعتقاد ریشه دارد که قرآن به طور کلی در زمان پیامبر(ص) تفسیر شده و دلیل عقل و نقلی برآن دلالت دارد و سلف صالح نیز آیات صفات را از صحابه و صحابه از نبی گرفتند و هنگامی که از مسأله‌ای از آنها پرسیده می‌شد، [از آیات صفات] معنا را اثبات و کیفیت آن را نفی می‌کردند، نظیر قول مالک در آیة استواء. بدین ترتیب، سلفیه تمام اوصاف خدای سبحان یا امور مربوط به وی را که در قرآن کریم یا سنّت آمده است، ثابت می‌دانند، بدون آنکه [این آیات را] به تأویل برند یا به خلاف ظاهر آن تفسیر کنند و در خصوص چگونگی و ویژگی صفات، راه تفویض را پیشه کرده، علمش را به خدا وامی‌گذارند.6 در شیعه نیز دو فرقه غلات و اخباریان به ظاهرگرایی معروفند.

 

2-3-1. رؤیت خداوند از نگاه ظاهرگرایان

گروهی از اهل حدیث که به مشبهه حشویه معروفند، بر این باروند که خداوند را می‌توان با چشم دید. اشعری در این موضوع نیز راهی میانه می‌جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده می‌شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست (اشعری، 1955م، ص32).

اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتی قرار ندارد، از این رو، شرایطی، مانند مواجهه و تأثّر حدقه و غیره محال است، با این حال می‌تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده درآید، چنانکه در احادیث صحیح وارد شده است. او در ادامه سخن تأکید می‌کند که: «دلیل ما هم عقل است و هم نقل، امّا اصل در این باره نقل است» (ایجی، 1325ق، ج8 ، صص115-116).

دلیل عقلی اشاعره که به «دلیل الوجود» معروف است، این است که هر چیزی که موجود است، قابل رؤیت است، مگر این که مانعی در کار باشد. به بیان دقیقتر، صرف وجود اشیا مقتضی امکان رؤیت آنهاست. بنابراین، چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالی، مانند حدوث و تشبیه نیست، پس رؤیت خدا عقلاً ممکن است.(اشعری، 1955م، ص33).

اشاعره با اینکه خود را اهل تنزیه و خداوند را منزّه از جسم و جهت می‌دانند، اعتقاد دارند که خداوند در قیامت برای مؤمنان آشکار می‌شود و آنها می‌توانند خدا را ببینند، اما در بارة کفار چون خداوند می‌فرماید: «کَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»؛ زهی پندار، که آنان در آن روز، از پروردگارشان سخت محجوبند (مطففین:15)، کفار از رؤیت پروردگار در آخرت محجوب و ممنوعند.

از نظر فخر رازی نیز مؤمنان در قیامت می‌توانند خدا را ببینند. او در اثبات نظر خود؛ یعنی رؤیت در آخرت، دلایلی در ذیل آیات ارائه داده، دیدگاه معتزله را رد می‌کند. وی برای تأیید نظر خود به آیه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» استناد کرده و چهار وجه را برشمرده است (فخر رازی، 1410ق، ج13، صص102-104).

نظیر چنین دیدگاهی نیز از ابن تیمیه نقل شده است. او می‌گوید در این آیه «ادراک» نفی شده است؛ ادراکی که به معنای احاطه باشد. صرف رؤیت مورد انکار قرار نگرفته است، زیرا معدوم نیز دیده نمی‌شود و در دیده نشدنش نیز مدحی لازم نمی‌آید وگرنه معدوم نیز باید مدح می‌شد (المغراوی، 1420ق، صص104-105).

 

2-3-2. مبانی ظاهرگرایان در تفسیر

2-3-2-1. زبان قرآن؛ زبان عرف عام

یکی از مبانی مهم ظاهرگرایان در تفسیر آن است که قرآن با همان مفاهیمی که نزد عموم مردم معهود بوده، سخن گفته است و با همین مبنا پیش‌فرض آنها، این است که مردم عرب صدر اسلام معانی و مقاصد قرآن را در همه زمینه‌ها به خوبی درک می‌کردند و نتیجه دیگری نیز که گرفته‌اند، این است که همان درک و برداشت آنها برای ما نیز حجت است. از این رو، کسی حق ندارد آیات و مفاهیم قرآن را طبق پیش‌فرض‌های فلسفی ـ کلامی تأویل نماید. ظاهرگرایان برای توجیه این مبنای خود معمولاً بر دو نکته تأکید می‌کنند:

یکی آنکه، عرف خاص اختصاص به گروه خاصی را می‌رساند، در حالی که قرآن برای هدایت مردم نازل شده است، مانند: «هُدیً لِلناسِ».

دوم آنکه، قرآن بر این نکته تأکید کرده که به زبان عربی مبین نازل شده است. بنابراین، باید مفاهیم آن به گونه‌ای باشد که برای همه قابل فهم باشد.

تبیین معنای زبان عرف خاص نشان خواهد داد که قرآن علاوه بر به کارگیری زبان عرف عام خود دارای عرف مخصوص به خود است و برای فهم آن باید به این زبان آشنا شد. در نقد این مبنا باید گفت قرآن کریم گرچه در بیان مراد خود از خزانه لغت موجود در عرف عام بهره گرفته است، اما لزوماً در همة موارد همان معانی معهود در عرف عام را قصد نکرده است، بلکه زبان قرآن و شیوة گفتار آن زبان خاص و عرفی ویژه است. البته، این عرف خاص ناقض چارچوب‌ها و نظام ساختار زبانی عرف عام نبوده، بلکه از درون آن عبور نموده، ویژگی‌های متمایز خود را از جهت ساختار دارد.

بر این اساس، قرآن کریم افزون بر ساختار زبانی عرف عام، عقلا برای انتقال معانی ظاهری، سبک‌های دیگری را نیز به کار گرفته تا به معانی باطنی آن منتقل شود. این دیدگاه هم در میان دانشمندان متقدم اسلامی و هم در میان محققان معاصر طرفدارانی داشته است. تأمل در این نکته ضروری است که رویکرد زبان خاص از یک سو، خطاب همگانی قرآن و هم فهم‌پذیری عمومی آن را مورد عنایت قرار داده، تصریح می‌نماید که قرآن دارای سبکی است که عرف عام مردم می‌توانند رهنمود آن را دریابند (طباطبایی، 1391، ج5، ص20).

در واقع، وحی خدا با مردم به زبان آنان و مطابق چارچوب‌های ارتکازی آن در محاورات صورت می‌گیرد. از سوی دیگر، این نظریه در مقابل دیدگاه‌هایی است که بر شیوة معماگونة قرآن تأکید می‌ورزد و یا مخاطب قرآن را از دایرة عموم به طیف خاصی محدود می‌نماید. نتیجه آنکه، زبان قرآن صرفاً زبان عرف نیست. بنابراین، برای فهم قرآن، باید با فرهنگ دین و به ویژه فرهنگ قرآن آشنا بود، زیرا قرآن در بسیاری از واژه‌هایش معانی خاص خود را قصد کرده است، اما ظاهرگرایان، تمام آیات قرآن را یک وجهی و تنها در چارچوب تفسیر لفظی و لغوی معنا می‌کنند.

 

2-3-2-2. عدم حجیت حکم عقل

اهل حدیث بر اساس این مبنا و رویکرد عقل‌گریزی خود، در فهم معارف دینی و تفسیر قرآن، به نوعی سطحی‌نگری و جمود بر ظواهر کتاب و سنت دچار هستند. ویژگی مهم این گروه در باب این مبنا، آن است که سنت را، اعم از صحیح یا سقیم، اصل قرار دادند و عقل و کتاب خدا را فرع گرفته، از کارایی انداختند؛ در نتیجه در مورد خدا به تجسیم و تشبیه سخن راندند. ابن تیمیه، یکی از چهره‌های شاخص در ظاهرگرایی، از اصل، پیروی از هر امر معقول و غیر ظاهری را رد کرده است. وی در تعارض عقل و شرع، شرع را مقدم می‌دارد و در بیان دلیل آن می‌گوید: «عقل مصدق شرع است در آنچه که شرع خبر دهد، در حالی که شرع مصدق هر آنچه عقل بگوید، نیست و علم به صدق شرع موقوف به نظر عقل نیست. از سوی دیگر، پذیرش تقدم عقل بر نقل ما را بر آن می‌دارد که به تأویل نصوص به مقتضای عقل بپردازیم، در حالی که سلف صالح به تأویل نپرداختند» (اسعدی، 1378، ص65، به نقل از محمود سعید الکردی).

به هر تقدیر، جریان ظاهرگرایی در تفسیر قرآن، با چهره‌های گوناگون خود، از قبیل حدیث‌گرایی اهل سنت، اشعری­گری، دیدگاه ابن تیمیه و سلفی‌گر، اخباری­گری و یا هر چهرة دیگر، با هر گونه اندیشه‌ورزی در حوزة دین مخالفت کرده، در نتیجة رویگردانی از عقل و تدبر، معنای بخشی از آیات قرآن را معطل گذاشتند. افزون بر آن، به خاطر اصالت دادن به نقل و قبول ظواهر منقولات روایی بدون ارزیابی سند و محتوای آنها تا بدان جا پیش رفتندکه سنت را حاکم بر قرآن ساختند و گفتند که سنّت به وسیلة قرآن نسخ نمی‌شود، اما قرآن با سنت نسخ می‌شود (اشعری، 1407ق، ج2، ص251).

 

3. تفاسیر ظاهری عقلی

این مکتب تفسیری چون تفسیر ظاهری لفظی، بر مبنای وضع و مدلول الفاظ استوار است، اما در مواردی که نتوان معنای ظاهر را بر آیه حمل نمود، آن را تأویل می‌کنند. این گروه بر خلاف گروه قبلی، عقل‌گرا هستند. استناد به ظواهر کتاب، همراه با بهره‌وری ازعقل  و به کار بردن تأویل در مواردی که اخذ به مدلول ظاهری آیات و روایات مستلزم تشبیه و تجسیم می‌گردد، از ویژگی‌های بارز این مکتب تفسیری است.

در برابر ظاهرگرایان که آیات موهم تشبیه و تجسیم را بر معنای ظاهری آن‌ها حمل می‌کنند و اتصاف به صفات مخلوقات را برای خداوند جایز می‌شمارند، این دسته پذیرفتن تفسیر ظاهری لفظی را روا نمی‌دانند و معتقدند که همة آیات قرآن را نمی‌توان بر ظاهر آنها حمل کرد. این گروه، خداوند را از چنین صفاتی منزه دانسته، بر این باورند که به هنگام برخورد با چنین آیاتی باید آنها را به تأویل برد. امامیه و معتزله از عمده‌ترین مفسران این مکتب تفسیری هستند. این مکتب تفسیری اگرچه در شرح و بیان برخی آیات قرآن، مشرب تأویل‌گرایانه را پیش می‌گیرند، اما کاملاً از دلالت لفظی و وضعی خارج نمی‌شوند. اینان چون معنای ظاهری را در برخی موارد معقول نمی‌دانند، آن را به معنایی غیر ظاهری بر می‌گردانند، زیرا بر اساس مبنای اعتقادی خاص این گروه، خداوند حکیم چیزی را که معقول نباشد، نمی‌فرستد و مراد خداوند در امور معقول است.

این دسته از مفسران، آیاتی را که اخذ به مدلول ظاهری آنها، مستلزم تشبیه و تجسیم خدا باشد، تأویل می‌کنند و به جهت اهتمام زیادی که به تنزیه و تقدیس و نفی هر گونه تشبیه از خود نشان داده‌اند، به اهل توحید شهرت یافته‌اند. بنابراین، واژة «ید» به قدرت یا نعمت، و «استواء» به معنای استیلا و تسلط بر امور، و کلمة «وجه» به ذات و حقیقت، و کلمات دیگری از این قبیل، به معانی مناسب با مقام الهی، تأویل و تفسیر می‌شود و این شیوة معتزله و امامیه است.

مبنا و اساس مکتب معتزله بر آن است که «معارف اعتقادی» معقول است و جایی برای تعبد در عقاید وجود ندارد (شهرستانی، 1367، ج1، صص74 و81).

معتزله، مانند دیگر متکلمان به عقل رجوع می‌کردند؛ به گونه ای که مفاد و محتوای نصوص دینی تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بوده؛ در غیر این صورت، به تأویل در توجیه نصوص می‌پرداختند (مشکور، 1372، ص416).

معتزله نصوص و ظواهر آیات را مطلقاً به تأویل می‌برند، چه در صفات خبری یا غیر آن، و به دنبال دلیل و حجت شرعی نیز نیستند. ناسازگارهایی را که احیاناً میان ظواهر عقلی و ظواهر نقلی رخ می‌دهد، بر اساس «اصل تأویل» تبیین می‌کنند. این اصل از شاخصه‌های مبادی کلامی معتزله به شمار می‌رود که در کلام امامیه نیز به آن تصریح شده است؛ با این تفاوت که امامیه تأویل را به طور مطلق نپذیرفته، معتقدند آیاتی که صفات خبری در آن وجود دارد، چون از آیات متشابه هستند، باید با حجت و دلیل شرعی آنها را معنا کرد و این از دو راه امکان‌پذیر است:

1- ارجاع متشابهات به محکمات قرآن؛

2- رجوع به روایات پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع).

تأویل‌گرایان در بحث تشبیه و تنزیه، جسم بودن، جوهر و عرض بودن و لوازم و اوصاف جسم بودن چون مکان‌دار بودن، حرکت داشتن، رفتن، آمدن، اعضا و جوارح را از خداوند نفی می‌کنند. اشعری می‌گوید: «معتزله معتقدند که خداوند نه جسم است، نه صورت، نه از گوشت است و نه از خون، در او حرارت، سردی و رطوبت و خشکی وجود ندارد، او را طول، عرض و عمقی نیست. نه به چیزی پیوسته است و نه از چیزی جداست ... به صفات آفریدگان ـ که بر آفرینش آنها دلالت دارد ـ متصف نمی‌شود و آنها بر او عارض نمی‌گردند، امراض و آفت‌ها بدو راه ندارد و به هرچه و هر تصوری که به ذهن آدمی رسد، شباهتی ندارد» (اشعری، 1407ق، ص465).

چون خداوند از همه اوصاف آدمی منزه است، از نظر این گروه هر نصّی را که موهم تشبیه است، مانند الفاظی که دربارة اعضا استعمال می‌شوند، نمی‌توان بر مبنای ظاهری آن حمل کرد، بلکه باید آن را تأویل کرد. تأویل‌گرایان، تأویل را به آیات صفات الهی محدود نساخته، در سایر امور مانند امور اخروی نیز جایز می‌دانند.

 

3-1. رؤیت خداوند از نگاه تأویل‌گرایان

همان گونه که ذکر شد، امامیه و معتزله با استدلال عقلی چنین نتیجه می‌گیرند که رؤیت خداوند با چشم سر محال است، چرا که خداوند جسم نیست و رؤیت از لوازم جسم بودن و محدود بودن است که ذات باری تعالی منزه از آن است. امامیه و معتزله در مرئی نبودن خداوند اتفاق نظر داشته، می‌گویند خداوند سبحان با چشم دیده نمی‌شود، نه در دنیا و نه در آخرت. در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهر آنها امکان رؤیت حق تعالی را (در قیامت) رد نمی‌کند. از این رو، تأویل‌گرایان این آیات را تأویل و آن را بر اساس اصل مذکور تفسیر می‌کنند. از جمله آیاتی که مورد بحث است، این آیه است: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَة»؛ مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا و فرشتگان، در [زیر] سایبان‌هایی از ابر سپید به سوی آنان بیایند (بقره:210).

به نظر اهل تأویل منظور از «اتیان» خداوند، آمدن امر خداوند است، به دلیل قول حق تعالی که فرموده: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ» (نحل:33)، و در آیة «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (فجر:22)؛ یعنی رسول پروردگارت آمده است (قاضی عبدالجبار، بی­تا، ص48).

و جایز است که بگوییم مفعول فعل «یاتی» محذوف و معنایش این است که عذاب یا سختی و نقمت پروردگار ـ که به سبب کردار خودتان دچار آن شدید ـ بر سرتان فرود آمده است و دلیل صحت این سخن قول خداوند است که می‌فرماید: «فَإِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ» (زمخشری، 1416، ج4، ص253) و یا زمخشری در رابطه با آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت:22-23) می‌نویسد: «وجه» عبارت است از همه (حقیقت) و «ناضرة» از نضرة النعیم به معنی شادابی و درخشندگی در برخورد با نعمت است و «الی ربها ناظرة» یعنی تنها به خدایشان نظر می‌کنند و به غیر او نظر نمی‌کنند و در این جمله مفعول «الی ربّها» مقدم شده است که تقدیم مفعول در آن به معنای اختصاص دلالت دارد. بنابراین، معنای سازگار با این اختصاص می‌تواند بر اساس این گفته عرب باشد که: «انا الی فلان ناظر ما یصنع بی»، من به فلانی می‌نگرم که با من چه می‌کند که در اینجا معنای توقع و امید منظور است (زمخشری، 1416، ج4، ص663).

با دقت در این توضیحات به دست می‌آید که اهل تأویل گرچه، کلمه رؤیت و نظر را بر معنای ظاهری آن حمل نمی‌کنند، اما کاملاً نیز از دلالت وضعی خارج نشده، در عین حال که به ظاهر لفظ نظر استناد می‌کنند، معنای دیگری برای آن در نظر می‌گیرند و برای مثال، این معنا در آیة فوق، چیزی جز توقع و چشم‌داشت و منتظر رحمت و فضل الهی بودن، نیست.

و یا در احادیث امامان به نوع دیگری از رؤیت ـ رؤیت قلبی ـ اشاره شده است که نه تنها مردود نیست، بلکه از آن به عنوان عالیترین نوع معرفت آدمی نسبت به خداوند یاد می‌شود. این مشاهده و رؤیت، نه تنها در آخرت حاصل می‌شود، بلکه در همین دنیا نیز ممکن و میسر است. آنگاه که از امام علی(ع) دربارة رؤیت پرسیده شد که آیات پروردگارت را هنگام پرستش دیده‌ای، آن حضرت فرمود: «من کسی نیستم که پروردگاری را که ندیده‌ام بپرستم»، عرض کردند: چگونه او را دیده‌ای؟ فرمود: «دیدگان با دیدن او را درک نکنند، ولی دلها با حقایق ایمان او را می‌بینند» (ر.ک: کلینی، 1411ق، ج1، ص98؛ نهج البلاغه، 1397، خ179).

در این بیان نیز مسأله دیدن مطرح شده است، اما نه دیدن ظاهری با چشمِ سر. شیوة اهل بیت(ع) در تفسیر صفات الهی، در بیان برخی مفسران به «شیوه بین نفی و اثبات» معروف است؛ چنانکه علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «شیوة اهل بیت(ع) اثبات و نفی با هم است؛ یعنی تنها به نفس تشبیه (مفوضه) و نیز به اثبات ظواهر (اهل حدیث)، که تشبیه و تجسیم خداوند لازم می‌آید، اکتفا نکردند (و مانند مؤوّله دست به تأویل مذموم نیز نزده‌اند) بلکه در آیات مربوط به صفات پروردگار متعال، تدبّر و دقت نظر داشته‌اند و از خود قرآن استمداد جسته، آیات متشابه را به آیات محکم ارجاع می‌دادند» (طباطبایی، 1391، ج14، ص130-132).

 

3-2. انواع تفاسیر ظاهری عقلی

این گونه از تفسیر، نوعی تفسیر اجتهادی به شمار می‌آید. معانی مختلفی برای کلمه «اجتهاد» از سوی لغت‌شناسان و دانشمندان فقه و اصول ذکر و بر همین اساس نیز تعاریف مختلفی از تفسیر اجتهادی مطرح شده است. تعریف کاملتری که از «اجتهاد» و «تفسیر اجتهادی» ارائه شده، تعریف ذیل است:

«اجتهاد در تفسیر تلاش برای فهم و تبیین معانی و مقاصد آیات بر اساس شواهد و قرائن معتبر است» (بابایی، 1386، ج2، ص108).

طبق این تعریف، تفسیر اجتهادی، تفسیری است که بر اساس چنین کوششی انجام گیرد و مکتب اجتهادی نظریه‌ای است که چنین اجتهادی را در تفسیر آیات قرآن جایز، بلکه لازم می‌داند. هر مکتب و نظریه‌ای که اجتهاد در تفسیر آیات را به هرگونه جایز یا لازم بداند، مکتب اجتهادی است. بر اساس تعریفی که از تفسیر اجتهادی در قسمت تفسیر ظاهری عقلی ارائه شد، این نوع تفسیر را می‌توان نوعی تفسیر اجتهادی نامید، زیرا مفسر برای فهم و تبیین معانی آیات قرآن اجتهاد و کوشش به خرج می‌دهد. از این رو، می‌توان اقسامی را برای این شیوة تفسیری قائل شد که سه قسم مهم آن را به شرح ذیل یادآور خواهیم شد:

 

3-2-1. تفسیر قرآن به قرآن

این شیوه تفسیری، نوعی تفسیر متن به متن است که درباره قرآن با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» مشهور و متداول است. ردیابی پیشینة تفسیر قرآن به قرآن، این حقیقت را آشکار می‌سازد که این روش تفسیری در آغازین روزهای نزول وحی و پیدایش تفسیر ریشه دارد و اساساً سنگ بنیادین آن به دست مبارک شخص پیامبر اکرم(ص) و سپس امامان معصوم(ع) استوار گردیده است؛ به گونه‌ای که نخستین نمودها و تجلیات تفسیر و تبیین مفاهیم قرآن که توسط معصومان(ع) صورت گرفت، در قالب روش تفسیری «قرآن به قرآن» بوده است.

روش یاد شده، افزون بر آنکه پیامبر(ص) و اهل بیت گرامی‌اش بر آن تأکید کرده و دیگران را بدان ترغیب نموده‌اند، بارها توسط ایشان به کار رفته، که هم‌اکنون نمونه‌هایی از آن را در میراث تفسیرشان شاهد هستیم. در این باره از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده است که: «اِنَّ القُرآنَ لَیَصدُقَ بَعضَهُ بَعضَهَا» (هندی، 1405، ج1، ص619، ح286).

از حضرت علی(ع) نیز نقل است که: «کِتَابُ اللَّهِ تُبْصِرُونَ‏ بِهِ‏ وَ تَنْطِقُونَ‏ بِهِ وَ تَسْمَعُونَ بِهِ وَ یَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ یَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض‏» (نهج البلاغه، 1397، حکمت133)؛ قرآن، کتاب خداوند است که با آن می‌بینید [حقایق را] و به کمک آن سخن [حق] می‌گویید، و می‌شنوید و بعضی از آیات آن بعضی دیگر را توضیح می‌دهد و بعضی از آن [به تفسیر و تأویل] بعضی دیگر گواهی می‌دهد (جعفری، 1376، ج23، ص250).

همچنین، علامه طباطبایی که تفسیرش به عنوان نمونه‌ای روشن از تفسیر قرآن به قرآن شناخته شده است، بر این باور است که اساس و بنیان تفسیر معصومان را تفسیر قرآن به قرآن شکل داده و این روش، شیوه رایج تفسیر آنان است (طباطبایی، 1391، ج1، ص12).

وی همچنین اعتقاد دارد که حجم انبوهی از روایات تفسیری معصومان(ع) مشتمل است براستدلال به یک آیه برای توضیح آیه‌ای دیگر و یا استشهاد به معنای یک آیه برای آشکار شدن مفهوم آیة دیگر و این همان تفسیر قرآن به قرآن است.

وی در تأیید گفتار خویش با استناد به روایاتی می‌نویسد: «روایاتی که از معصومان در دست است، به دلالت مطابقی بیانگر آن است که تصور نیازمند بودن قرآن به غیر خود در تبیین و تفسیر مفاهیم، تصوری نادرست است؛ چه این که قرآن خود بیانگر تفسیر خویش است» (طباطبایی، 1391، ج3، ص87).

از جمله این روایات، روایتی است که از امام باقر(ع) نقل شده است: «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ کِتَابَ اللَّهِ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَکَ‏ وَ أَهْلَک‏»؛ آن که پندارد که کتاب خدا ابهام‌آمیز است، خود و دیگران را در هلاکت خواهد افکند (صدوق، ...، ج27، ص132).

البته، این بدین معنا نیست که ایشان دیدگاهی برخلاف دیدگاه مشهور علمای اسلامی که قرآن و سنت را به عنوان دو منبع وحیانی اصیل و در عرض هم می‌دانند، داشته و نباید چنین تلقی شود که وی برای سخنان پیامبر(ص) و معصومان(ع) شأنی درجه دوم قائل هستند، بلکه به نظر ایشان سخنان آن بزرگواران در صورتی که یقین به صدور آنها داشته باشیم، به طور مطلق حجت است و حجیت آن مانند حجیت قرآن کریم و یا حجیت عقل در استنباط احکام الهی است. وی تصریح می‌کند که به موجب آیات قرآن، پیامبر اکرم(ص) مبیّن جزئیات و تفاصیل شریعت و معلم الهی قرآن مجید است و ائمه نیز در همین سمت، جانشین ایشان هستند، اما این امر منافاتی ندارد که دیگران نیز با اِعمال روشی که از معلمان حقیقی یاد گرفته اند، مراد قرآن مجید را از ظواهر آیاتش بفهمند (طباطبایی، 1370، ص19-20).

البته نباید تفسیر قرآن را منحصر به استناد عینی به الفاظ و واژگان یک آیه برای توضیح و تفسیر آیه‌ای دیگر دانست، بلکه باید گسترة این روش تفسیری را فراتر از آن دید و گونه‌های دیگری برای آن جستجو کرد.

از آنجا که برخی از آیات قرآن، برخی دیگر را تفسیر می‌کند، از این رو، برقراری پیوند میان آیات از اهمیت بسزایی برخوردار است. گاه در کنار هم قرار گرفتن دو یا چند آیه ما را به مطلبی نو می‌رساند که هیچ یک از آیات به طور جداگانه دلالت بر آن نداشته است. تولید این معنای جدید، گاه بسیار ساده انجام می‌شود و گاه پیچیده، چرا که پیوند میان آیات، همیشه بر پایه اشتراک واژه‌ها و الفاظ نیست، بلکه زمانی پیوند دهندة میان آیات، الفاظی متعدد و متفاوت، ولی همراه با اشتراک معنایی میان آنها است. افزون بر آن، مواردی هم وجود دارد که اشتراک لفظی و حتی ارتباط مفهومی میان آیات وجود ندارد، ولی دقت نظر و احاطه بر آیات، موجب پیدایش مفاهیم و نکات جدید از آیه گردیده است.

آیت الله معرفت برای این روش تفسیری دو نوع جامع قرار داده است:

1- آنکه در جایی از قرآن ابهام وجود داشته باشد و آن ابهام در جای دیگر تبیین شده باشد. در این نوع امکان دارد تناسب و پیوند میان مفسِّر و مفسَّر لفظی باشد یا معنایی مانند آیة «حم. وَ الْکِتَابِ الْمُبِین. إِنَّا أَنزَلْنَهُ فىِ لَیْلَةٍ مُّبَرَکَة...» (دخان:1-3) که در سورة قدر، این «لیله مبارکه» به شب قدر تفسیر شده: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی‏ لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر:1) و در سورة بقره بیان شده که این شب در ماه رمضان واقع شده است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآن‏» (بقره:185)، پس با توجه به این آیات، قرآن در شب قدر ِماه رمضان نازل شده است.(معرفت، 1384، ج2، صص22-25).

2- بین آیه‌ای که ابهام در آن وجود دارد و بین آیات دیگری که مفاد روشنی دارد، هیچ گونه ارتباط واژگانی یا معنایی دیده نمی‌شود، با این حال، می‌توان برای برطرف کردن ابهام از آیات مبهم، به آیات دیگر استشهاد نمود مانند آیة «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» (مائده:38) که در آن موضع قطع دست سارق مبهم است، اما حضرت جواد (ع) با عنایت به آیة «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» (جن:18) بن انگشتان را محل قطع دست معین فرموده اند) معرفت، 1418، ج1، ص25) در هر حال، برای به هم پیوستگی آیات، صورت‌های متعدد و مختلفی قابل فرض است.

در ادامه صورت‌های گوناگون تفسیر قرآن به قرآن توضیح داده می­شود:

 

3-2-1-1. تفسیر متشابه به محکم

قرآن خود آیاتش را به دو دستة محکم و متشابه تقسیم و محکمات را «ام‌الکتاب» معرفی نموده است. بدین سان که مرجع و اساس متشابهات، آیات محکم است: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ...» (آل عمران:7) و آیات متشابه با ارجاع به محکمات روشن می‌شوند چرا که ام‌الکتاب هستند.

امام رضا (ع) فرمودند: «مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ‏ الْقُرْآنِ‏ إِلَى‏ مُحْکَمِهِ‏ هُدِیَ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیم‏»؛ هر کس متشابه قرآن را به محکم آن برگرداند، به راه راست هدایت یافته است (مجلسی، 1385، ج92، ص377).

آیاتی مانند «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه:5)، «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح:10) و نیز آیاتی که خدا را سمیع و بصیر معرفی می‌کنند، یا از آمدن خدا سخن می‌گویند، با ارجاع به آیات محکمی همچون «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» (شوری:11) روشن می‌شوند.

بحث دربارة محکم و متشابه، تعریف آنها، معیار تمایز آن دو از یکدیگر، مصادیق آنها در قرآن، تأویل آیات متشابه و... نوشتارهایی مفصل می‌طلبد که از قلمرو سخن ما بیرون است.

 

3-2-1-2. تفسیر مطلق به مقید

در این قسم، حکم یا مطلبی که در جایی از قرآن به گونه‌ای مطلق و بدون قید آمده است، در جای دیگر مقید و دائرة مفهومی آن محدودتر می‌شود. این مسأله، به آیات احکام اختصاص ندارد. گویی آیات مقید به نوعی تفسیر آیات مطلق است. برای مثال، در آیة «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ...» (بقره:173) حرمت خون به صورت مطلق وارده شده، و در آیه‌ای دیگر، خون مقید به مسفوح شده است: «إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً...» (انعام:145)؛ از این رو علما مطلق را بر مقید حمل کرده و خون را حرام ندانسته‌اند، مگر آنچه ریخته شده باشد (سیوطی، 1414، ج3، ص102).

 

3-2-1-3. تفسیر مجمل به مبین

در این قسم آنچه در آیه‌ای از قرآن به اجمال گفته شده و دلالت روشنی نداشته باشد، در جای دیگر قرآن تبیین شده است. برای نمونه در آیه «إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ...» (بقره:54) هیچ گونه تفصیلی داده نشده که «عجل» پرستش شده، چه بود و از چه چیزی ساخته شده بود، ولی در آیه‌ای دیگر پاره‌ای از ویژگی‌های آن تبیین شده است: «عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ...» (اعراف:48).

اجمال و تفصیل‌های قرآن را در قصه‌های قرآنی نیز می‌توان به شکل ملموس‌تری مشاهده کرد، زیرا گاهی در یک آیه، تنها اشاره به ماجرایی شده و تفصیل آن در یک یا چند آیة دیگر آمده است.13

 

3-2-1-4. تفسیر عام به خاص

لفظ عام عبارت است از لفظی که برای همة افرادش وضع شده و شامل آنها شود. از جمله الفاظ عموم در قرآن عبارت است از: اسماء شرط، اسماء موصول، اسماء استفهام، اسم معرّف به ال تعریف، نکره در سیاق نفی، نکره در سیاق نهی و... . در این نوع، آنچه در یک آیه یا بخشی از یک آیه به شکل عام آمده است، در آیة دیگر یا در بخشی دیگر از همان آیه به شکل خاص آمده و عام پیشین را تخصیص زده است. بنابراین، اگر کسی، آیات خاص را به هر دلیلی نادیده گرفته، آن آیات عام را بنا بر عمومیتش بفهمد، در تفسیر قرآن و بیان معانی آن به خطا رفته است. از این رو، تشخیص آیات خاص و قرار دادن آنها در کنار آیات عام و نگاهی همه‌ جانبه به آیات ضروری است. البته، چنین نیست که هر عامی در قرآن، از عمومیتش ساقط شود، بلکه عام در قرآن سه نوع است:

اول عامی که برعموم خویش باقی بوده، بدون مخصص باشد، دوم عامی که مراد از آن خاص باشد و سوم عامِ مخصوص (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: سیوطی، 1414، ج1، ص49-55).

برای نمونه در آیة شریفه «أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ» (بقره:254) به طور عام، دوستی و شفاعت را در دنیای دیگر مردود دانسته، در حالی که به وسیلة آیه «الْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ» (زخرف:67) خبر از دوستی میان پرهیزکاران در قیامت داده و به کمک آیه «إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی» (نجم:26) شفاعت را برای فرشتگان پس از اذن پروردگار ثابت دانسته است.

 

3-2-1-5. تفسیر متن با استفاده از سیاق

اصل قرینه بودن سیاق و تأثیر آن در فهم مضمون الفاظ و عبارات و تعیین مراد کلام، خاص قرآن نیست، بلکه یکی از اصول عقلایی هر محاوره‌ای است که در همه زبان‌ها به آن ترتیب اثر داده می‌شود و دانشمندان اسلامی نیز در فهم ظواهر متون دینی، همواره از آن استفاده کرده و می‌کنند؛  بدین معنی که در تبیین معانی سخن، صرفاً نباید به کلمات، واژه‌ها و جمله‌ها نظر کرد، بلکه باید به مجموعة سخن و قرائن متصلة آن نگریست تا حقیقت کلام دریافت شود. قرآن نیز که معجزة کلامی است، از این قاعده عمومی الفاظ جدا نیست، از این رو، درک اهداف و مقاصد آیات، توجه به سیاق؛ یعنی دقت در ماقبل و مابعد آیه و نگریستن در آهنگ کلی آیات را می‌طلبد. غفلت از امر سیاق، گاه موجب مواجهة مفسر با دو برداشت کاملاً متفاوت و بعضاً متعارض می‌شود و مفسر را سرگردان می‌سازد؛ به ویژه آن جا که تکیه‌ای جز آیات (مانند حدیث و روایتی معتبر) برای دریافت معنی نداشته باشد.

برای مثال خداوند فرموده است: «یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی» (اعراف:35). بر اساس این آیه و بدون توجه به سیاق آن، خداوند پیوسته رسولانی را بر بنی‌آدم می‌فرستد تا آیاتش را بر آنها بخوانند، و بدینسان آیه در تعارض با آیه شریفه زیر قرار می‌گیرد: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ...» (احزاب:40) که باب نبوت را مختوم اعلام می‌دارد، ولی توجه به سیاق آیة فوق نشان می‌دهد که آیة اول جزئی از مجموعه آیات سوره اعراف (11-36) است که همگی مربوط به زمان خلقت آدم، و بیرون رفتن او از بهشت و... است (ر.ک. سبحانی، 1364، صص315-321).

آیة اول چهار خطاب عمومی دارد و این خطاب  آخری، تشریع عام الهی را در خصوص پیروی از انبیاء و طریق وحی بیان می‌کند (طباطبایی، 1391، ج8، ص86).

برخی با توجه به فعل مضارع «یأتینکم» تصور کرده اند، امکان دارد در آینده پیامبران دیگری نیز مبعوث شوند که در ردّ آن باید گفت این آیه دلیل بر نفی خاتمیت نبوده، با توجه به آیات قبل در ذکر آفرینش، مشخص می‌شود که مخاطب در این آیه مسلمانان نیستند، بلکه مجموعة جامعه انسانی هستند که برای هدایت آنها رسولان زیادی آمده اند (مکارم شیرازی، 1374، ج6، ص161).

مفسران با تمسک به معنای رسول و نبی بر این باورند که وقتی نبوتی بعد از رسول خدا نباشد، رسالتی هم نخواهد بود. به بیان دیگر، وقتی رسول خدا خاتم النبیین باشد، خاتم رسل هم خواهد بود و این آیه به این حقیقت اشاره می‌کند که ارتباط آن حضرت با مردم، ارتباطی معنوی و ناشی از رسالت و نبوت است (طباطبایی، 1391، ج16، ص325؛ مکارم شیرازی، 1374، ج17، ص338).

 

3-2-2. تفسیر قرآن به سنّت

این روش معروف به «منهج اثری» است. منظور از «اثر» روایاتی است که حاکی از قول، فعل و تقریر معصوم(ع) باشد. گرچه در اصطلاح اهل سنت، اقوال صحابه و تابعین را نیز شامل می‌شود، اما از آن جا که اقوال صحابه و تابعین به خودی خود حجیت شرعی ندارد، «اثر» تنها گفتار، کردار و تقریر معصوم را دربر می‌گیرد و به عبارت دیگر «سنت» از مهمترین منابع شرع و شارح قرآن کریم است.

در واقع، مفسر قرآن با استفاده از سنّت پیامبر)ص) و اهل بیت(ع) به کشف و بیان مراد خداوند از آیات می‌پردازد. ما قصد نداریم که دیدگاه‌های متفاوت دربارة تفسیر قرآن به سنت و همچنین، نقش و قلمرو احادیث را در تفسیر بیان کنیم، اما از آن جا که بحث مهمی در تفسیر روایی مطرح است، به بررسی آن می‌پردازیم و آن، بحث «حجیت خبر واحد در تفسیر» است.

 

3-2-2-1. حجیت خبر واحد در تفسیر

در مورد اعتبار حدیث و خبر در تفسیر قرآن اختلاف نظر وجود دارد، از این رو، باید هر مفسری مبنای خود را در این باره مشخص کند. احادیث از نظر قطعیت یا عدم قطعیت به سه دسته قابل تقسیم است:

1- احادیث متواتر: این گونه احادیث به طور قطع از معصوم صادر شده است، زیرا عدة زیادی از طرق گوناگون، آن‌ها را نقل کرده‌اند به طوری که یقین حاصل می‌شود که آن خبر راست است، مانند حدیث ثقلین.

2- احادیث آحاد همراه با قراین قطعی: این گونه اخبار گرچه فی نفسه از نوع خبر واحد محسوب می‌شوند، ولی با توجه به قراین خارجی، صدور آن‌ها از معصوم قطعیّت می‌یابد. (مظفر، 1408، ج2، ص69).

3- احادیث آحاد بدون قرائن قطعی: بدیهی است اگر در سند این احادیث، افراد مختلفی باشند، تنها ثقه و مورد اعتماد بودن آخرین راوی که از معصوم حدیث نقل می‌کند، کافی نیست، بلکه باید تمامی کسانی که در سلسلة نقل حدیث واقع شده‌اند، مورد اعتماد و اطمینان باشند (سبحانی، 1418، ص38).

در مورد اعتبار و حجیت اخبار دستة اول و دستة دوم اختلاف نظری وجود ندارد، زیرا فرض بر آن است که این گونه اخبار مفید علم و قطع هستند و قطع و یقین دارای حجّت ذاتی است.

در مورد حجیت اخبار دستة سوم اختلاف نظر وجود دارد. برخی مانند سیّد مرتضی مخالف حجیّت  خبر واحد به صورت مطلق (چه در حوزة احکام شرعی و چه در حوزه‌های دیگر چون تفسیر) هستند، (ر.ک: مظفر، 1408، ص70).

ولی بیشتر دانشمندان اسلامی خبر واحد موثق را در احکام شرعی معتبر می‌دانند و در این باره به ادلّة مختلفی از کتاب، سنّت و بنای عقلا استدلال کرده‌اند که جای آن‌ها در اینجا نیست. اما در مورد اعتبار خبر واحد در غیر احکام شرعی ـ که تفسیر نیز از جملة آن است ـ اختلاف نظر بیشتر وجود دارد. بیشتر کسانی که اخبار آحاد را در فقه حجت می‌دانند، آن را در تفسیر قرآن (غیر از آیات احکام) معتبر نمی‌دانند (ر.ک: شاکر، 1381، ص103).

شیخ طوسی پس از آن که تقلید در تفسیر را برای مفسر صحیح نمی‌داند، شیوة صحیح تفسیر را تکیه بر دلیل قطعی نقلی؛ مانند روایات متواتر، و دلیل قطعی عقلی می‌داند، اما در ارتباط با تفسیر به وسیله خبر واحد می‌گوید: «و لا یقبل فی ذلک خبر واحد» (طوسی، بی­تا، ج1، ص6).

دلیل قایلان به عدم اعتبار خبر واحد در تفسیر آن است که در غیر احکام شرعی، داشتن علم و معرفت شرط است و اخبار آحاد علم‌آور نیستند (ملکی میانجی، 1377، ص30).

علامه طباطبایی نیز که به اعتبار خبر واحد در تفسیر اعتقادی ندارد، در این باره می‌نویسد: «اگر خبر متواتر و یا همراه با قراینی باشد که خبر را قطعی الصدور سازد، بدون شک چنین خبری در [تفسیر قرآن] حجت است و اما اخبار دیگر حجیّت ندارد، مگر اخبار احادی که در خصوص احکام شرعی و فرعی وارد شده باشد که اگر خبر موثق باشد، حجت است، حجیت و اعتبار شرعی از نوع اعتبارات عقلایی است، از این رو، جعل چنین اعتباری در صورتی است که یک اثر شرعی به دنبال داشته باشد. از آن جا که امور اعتقادی (که تفسیر نیز از جملة آن است) و قضایای تاریخی فاقد اثر شرعی قابل جعل هستند، اعتبار شرعی در آن بی‌معناست، زیرا معنا ندارد که آنچه را انسان به آن علم و یقین ندارد، شارع آن را به منزلة یقین قرار دهد و وی را به آن متعبّد سازد، چه این که با تعبّد شرعی، غیر یقین به یقین مبدّل نمی‌شود» (طباطبایی، 1391، ج10، ص351).

در مقابل، عدّه‌ای خبر واحد را در تفسیر معتبر دانسته‌اند. آیت الله خویی، ضمن آنکه دلیل مخالفان اعتبار خبر واحد در تفسیر را سست و مخالف تحقیق توصیف می‌کند، بر آن است که دلیل حجّیت خبر واحد ـ که روش و شیوة عقلا از مهمترین آن است ـ مطلق است و اختصاصی به احکام شرعی ندارد. وی می‌نویسد: «معنای حجّت بودن علامت و اماره‌ای  که واقع را به ما نشان می‌دهد [مانند خبر واحدی که می‌خواهد واقع را گزارش کند] این است که اماره حکم علم را دارد، پس هرچه بر علم و یقین مترتب می‌شود، بر اماره [دلیل گمان‌آور معتبر، مانند خبر واحدی که گمان قوی بیاورد] مترتب خواهد شد ... دلیل این مدّعا سیره خردمندان است که با دلیل معتبر گمان‌آور همان رفتار را دارند که با دلیل علم‌آور و یقینی» (خویی، بی­تا، ص398).

بنابراین، در میان علمای شیعه، همان گونه که گفته شد، دربارة حجت بودن خبر واحد گمان‌آور سه نظریه وجود دارد:

1- بی‌اعتباری خبر واحد هم در فقه و هم در تفسیر.

2- اعتبار و حجیت خبر واحد ظنی در احکام فرعی فقهی و حجت نبودن آن در تفسیر قرآن.

3- اعتبار و حجیت خبر واحد ظنی، هم در بحث‌های فقهی و در زمینه شناخت احکام فرعی شرعی و هم در معارف تفسیری.

اما بیشتر دانشمندان اهل سنّت این گونه خبر را نیز حجت و معتبر دانسته‌اند، به شرط اینکه دارای ویژگی‌های لازم باشد و خبر صحیح شناخته شود.15

آنان در حجیت خبر واحد ظنی، بین روایات تفسیر و فقهی، تفاوت قائل نشده‌اند. ابوحامد غزالی در مقام استدلال برای حجیت خبر واحد، از جمله به عمل اصحاب پیامبر(ص) اشاره و روایاتی را نقل می‌کند که در آن روایات، ابن عباس برای اثبات یک نظریه تفسیری به خبر واحد اعتماد کرده است (غزالی، 1368، ج1، ص149).

روایت یاد شده در زمینه تفسیر آیات 60 تا 82 سوره کهف است که سخن از سفر خضر و همراه او در این سفر شگفت دارد. بنابراین، غزالی فرقی در حجت بودن خبر واحد گمان‌آور، از آن رو که خبر واحد در بر دارنده حکم فرعی است، یا مفاد تفسیری دارد، نمی‌بیند.

نتیجه آنکه، سنجش اعتبار یا عدم اعتبار در مورد استناد به خبر واحد، امری مبنایی است. در نهایت، آنچه شیعه بدان اعتقاد دارد، حجیّت خبر واحد تنها در احکام عملی است.چنانکه از نظر علامه طباطبایی، حجیت خبر واحد منوط به نظر کسی است که به تفسیر می‌پردازد، در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحدی که در اصطلاح «صحیح» نامیده می‌شود، مطلقاً عمل می‌کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلّم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجت است و در غیر آن‌ها اعتبار ندارد (طباطبایی، 1370، ص101).

 

3-2-3. تفسیر قرآن به اجماع

اجماع و نقش آن در فرآیند تفسیر، یکی از مباحثی است که کمتر بدان پرداخته شده است. اجماع اصطلاح اصولی و آن، یکی از ادلة اربعه است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل و اجماع. مسأله اجماع بسیار مهم و حجیّت آن نزد عامه و خاصه از مسلمات است و در هر مسأله فقهی، وقتی که به کتاب (قرآن) و سنت (روایت) نتوان استناد کرد، به اجماع رجوع می‌کنند و می‌گویند مسأله اجماعی است.

به هر حال، اجماع با شرایطی که در کتاب‌های اصول برای آن ذکر شده، از منابع معتبر در استنباط حکم شرعی است، امّا آیا هر دو قسم (منقول و محصّل) 6 در تفسیر حجت است یا خیر، محل تردید است. از آنجا که اجماع منقول حکم خبر واحد را دارد. بنابراین، از نظر کسانی که خبر واحد را در تفسیر معتبر نمی‌شناسند، اعتباری نخواهد داشت، اما به طور قطع اجماع محصّل از مدارک معتبر در تفسیر به شمار می‌رود.

شیخ طوسی در مقدمة تفسیر تبیان اشاره‌ای به اعتبار اجماع در تفسیر دارد، هرچند که به اقسام آن نپرداخته است: «هرگاه آیه‌ای در مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، نمی‌توان به تفسیر آن پرداخت، یا از یکی از مفسران تقلید کرد، جز آنکه تأویل آیه اجماعی باشد، پس پیروی از آن به خاطر اجماع لازم است، زیرا در میان مفسران، کسانی هستند که طریق و روش آنها پسندیده و ممدوح است، مانند ابن عباس و قتاده و مجاهد و غیر ایشان. و کسانی نیز هستند که روششان مذموم بوده، مانند ابی‌صالح، السدی و کلبی و... . این امر مربوط به طبقة اول از مفسران است و اما دربارة متأخران، پس هرکدام از آنها که بر اساس نظر و روش خود تأویل می‌کردند، تقلید از آنها جایز نیست، بلکه باید به دلایل صحیح رجوع شود: عقلی، شرعی، اجماعی یا نقل متواتر دربارة آن از کسی که پیروی قول او واجب است» (طوسی، بی­تا، ج1، ص6).

 

3-2-3-1. مفهوم اجماع

مفسران به ذکر مسائل مورد اجماع اهتمام داشته‌اند و در هر موردی از علوم اسلامی، عقیدتی، فقهی، اصولی، تفسیری و... که ادعای اجماع شده یا اثری از اجماع در آن باشد، توجه خاص داشته‌اند.

این تعداد زیاد و با این تنوع، فقط در کتاب‌های تفسیری آمده است، زیرا این کتاب‌ها از مهمترین مصادر مسائل اجماعی در شریعت بوده و قرآن مدار محور تمام علوم اسلامی است. از آنجا که مفسران به مسأله اجماع عنایت دارند، در هر مورد که از وجود اجماع در یکی از منابع مورد اعتمادشان اطلاع حاصل نموده‌اند، آن را نقل نموده و به خاطر حجیت اجماع به آن استدلال کرده‌اند (خضیری، 1999، صص89-90).

توجه مفسران به اجماع فقط در حکایت و نقل آن نبوده؛ چنانکه شوکانی در تفسیرش بسیاری از موارد اجماعی را از تفسیر قرطبی نقل و یا ابن کثیر اجماعات طبری را در تفسیر بیان کرده است، بلکه همچنین به نقد و ایراد بر آن اجماع از یک سو و یا تأیید آن با دلایلی از دیگر سو پرداخته‌اند. این گونه نقد و ایراد بر اجماع به دو شکل قابل تصور است: اول؛ ابطال کلی آن و دوم؛ جبران و اصلاح آن.

برای شکل اول، اختلاف در خلیفه بودن آدم (ر.ک: بقره:30) و برای شکل دوم، اختلاف در تعیین مفهوم «حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» (بقره:196) را می‌توان مثال زد.

 

3-2-3-2. انگیزه‌های ذکر اجماع نزد مفسران

برای ذکر اجماع اسباب زیادی مطرح شده است که به چند مورد از آنها اشاره می‌شود:

1- وجود اشتراک معنوی در یک لفظ از آیه. اگر در آیه‌ای، یک لفظ بین دو معنی یا بیشتر مشترک باشد و سیاق نیز توان حمل بر هر کدام از این معانی را داشته باشد، می‌توان با اجماع دلیل بر یک معنا اقامه نمود.

2- تقریر موضع اختلاف. این مورد میان مفسران زیاد واقع شده است و آن، هنگامی است که اختلاف در تفسیر یک لفظ یا معنای آن باشد که در ابتدا مفسران اجماع را برای مشخص کردن محل نزاع مطرح می‌کنند. آنچه از اجماع در این مورد نقل می‌شود، امر واضحی است  که فقط برای بیان موضع اختلاف ذکر می‌شود. از میان مفسران، طبری و ابن عطیه به این سبب، اجماع را ذکر کرده‌اند.

3- دفع توهم معنی باطل. مفسران در تفسیر قرآن، اهتمام زیادی به دفع معانی فاسد و باطلی داشته‌اند که در اذهان برخی مردم، به علتی ایجاد شده است و مفسران اجماع را به علت دفع چنین توهمی نقل کرده‌اند (ر.ک: خضیری، 1999، صص95-103).

 

نتیجه­گیری

با مرور بر آنچه گذشت، می‌توان بر مطالب زیر به عنوان نتیجه بحث تأکید کرد:

1- عمدة اختلاف در روش‌ها و رویکردهای تفسیری، ناشی از اختلاف در مبانی و اصولی است  که این تفاسیر بر آنها مبتنی هستند.

2- مراد از تفسیر ظاهری، تفسیری است که بر اساس وضع و قرارداد لفظی و دلالت‌های عقلی انجام گیرد و مکاتب ظاهرگرا، مکاتبی هستند که استناد به ظاهر آیات و مدلول لفظی آنها را در تفسیر قرآن، لازم می‌دانند.

3- یکی از مهمترین مباحث قرآنی مورد اختلاف متکلمان مسلمان، بحث صفات خبری خداوند است که برداشت و رویکردهای مختلفی نسبت به چنین صفاتی وجود دارد. نخستین رویکرد، پذیرش معنای ظاهری الفاظ و در نتیجه، تشبیه‌گرایی بی‌ضابطه از ظواهر قرآن و سنت، و دومین رویکرد تفویض و واگذاری معنای صفات خبری به خداوند، و رویکرد سوم مربوط به ظاهرگرایان سلفی است.

4- یکی از مبانی مهم ظاهرگرایان در تفسیر آن است که قرآن با همان مفاهیمی که نزد عموم مردم معهود بوده، سخن گفته است. به  بیان دیگر، مردم عرب صدر اسلام معانی و مقاصد قرآن را در همه زمینه‌ها به خوبی درک کرده، آن را حجت می­دانستند. مبنای دیگر آنان عدم حجیت حکم عقل است؛ اهل حدیث بر اساس این مبنا و رویکرد عقل‌گریزی خود، در فهم معارف قرآن، به نوعی سطحی نگری و جمود بر ظواهر کتاب و سنت دچار هستند.

5- قرآن کریم گرچه در بیان مراد خود از خزانة لغت موجود در عرف عام بهره گرفته است، اما لزوماً در همة موارد همان معانی معهود در عرف عام را قصد نکرده، بلکه زبان قرآن و شیوة گفتار آن زبان خاص و عرفی ویژه است.

6- استناد به ظواهر کتاب همراه با بهره‌وری از عقل و به کار بردن تأویل در مواردی که اخذ به مدلول ظاهری آیات و روایات مستلزم تشبیه و تجسیم می‌گردد، از ویژگی‌های بارز مکتب تفسیرظاهری عقلی است. این شیوة معتزله و امامیه است، با این تفاوت که امامیه تأویل را به طور مطلق نپذیرفته­اند.

7- تفسیر ظاهری عقلی را می‌توان، نوعی تفسیر اجتهادی نامید. از این رو، سه قسم مهم این شیوة تفسیری عبارتند از: تفسیر قرآن به قرآن؛ تفسیر قرآن به سنت و تفسیر قرآن به اجماع.

پانوشت‌ها

1- معنای لفظی به طور کلّی دو نوع است: وضعی و استعمالی. معنای وضعی آن است که لفظ برای آن وضع شده است؛ مثل اسد برای حیوان درندة معروف، و معنای استعمالی آن است که لفظ در جمله و کاربرد زبانی بر آن دلالت دارد.

نسبت میان معنای استعمالی و معنای وضعی سه گونه است: یا معنای استعمالی با معنای وضعی مطابقت دارد که آن را معنای مطابقی گویند، مثل: شیر، شکم گوزن را درید. یا معنای استعمالی بر جزئی از معنای وضعی دلالت دارد که آن را معنای تضمنی خوانند، مانند: خانه خراب شد که مراد سقف یا دیوار خانه است. یا معنای استعمالی با معنای وضعی مباینت دارد، مانند اینکه: از شهر نان خریدم که مقصود نانوای شهر است. گاهی این معنای اخیر را که لازم معنای وضعی است، معنای التزامی می‌نامند و گاهی دو معنای اخیر ـ یعنی تضمنی و التزامی ـ را به این نام می‌خوانند.

همچنین زمانی معنای مطابقی را معنای حقیقی و معانی تضمنی و التزامی را به معنای مجازی نامبردار می‌سازند. (ر.ک: نکونام، 1378، ص47-48).

2- اهل حدیث به کسانی گفته می‌شود که در اصول و فروع دین به کتاب و سنت مراجعه می‌کنند و عقل را در این قلمرو دخالت نمی‌دهند. امروزه از این گروه: به عنوان «سلفیه» یاد می‌کنند و در گذشته «حشویه» و یا «حنابله» نامیده می‌شوند (ر.ک: سبحانی، 1378، ج1، ص159).

3- این واژة «بدون کیفیت» در کتاب‌های کلامی اشاعره پس از طرح  صفات خبری مانند «وجه» (رحمن:27) و «ید» (ص:75، مائده:64) زیاد به کار می‌رود و گاهی از آن با کلمة «البکفه» که مصدر جعلی بلاکیف است، تعبیر می‌کنند و این برای فرار از تشبیه است. حاصل آن که می‌گویند: خدا چهره و دست و پا دارد، ولی نه با کیفیتی که بشر دارد، ولی هرگز در توصیف خدا به این صفات راه تأویل و مجاز را نمی‌پیمایند، بلکه این الفاظ را با بیان معانی لغوی آن به کار می‌برند؛ فقط مدعی هستند که کیفیت آن برای ما معلوم نیست (ر.ک: سبحانی، 1364،ج1، ص19و160).

4- دو موضع برای سلفیون در برابر تأویل صفات ذکر شده است: اول، تأویل آیات به معنای برگرداندن آن‌ها از ظاهرشان، و دوم، نفی تأویل و اثبات توقف از بیان معنای آیه و تفسیر آن (ر.ک: الجَلنَید، بی‌تا، ص51).

5- نویسنده کتاب می‌گوید: متأخران گمان داشته‌اند که منظور سلف از نهی در بررسی این آیات، نهی از فهم و معنای آن است، چرا که این آیات از متشابهات هستند و کسی جز خدا از آنها اطلاعی ندارد؛ در حالی که این خلطی است که بر اثر عدم تمایز میان علم معنا و علم تأویل ایجاد شده است. آن چیزی که سلف از آن پرهیز می‌کنند، بحث از کیفیت صفات خداست، نه معنای آن، و شایسته نیست که معنی آیات صفات از متشابهات باشد، که در این صورت کلام اعجمی خواهد بود که کسی معنای آن را نخواهد دانست. اگر آیات صفات و هر آنچه که به آن مرتبط است، معنایشان نامشخص باشد، قسمت بزرگی از قرآن دیگر قابل فهم نبوده، نزد ما مشخص نخواهد بود. این امرچگونه می‌تواند صحیح باشد؛ حال آنکه خداوند متعال در آیات زیادی انسان‌ها را به تدبر در آیاتش طبق معنای آنها ترغیب نموده است، مانند: (محمد:24؛ نساء:82) (الجلنَید، بی­تا، صص74-82).

6- به اجماعی که فقیه در آن شخصاً به تتبع اقوال فقها و علماء مبادرت ورزیده و به یکی از طرق ذکر شده به رأی معصوم نایل گردد، اجماع محصل گویند و اجماعی که شخص تحصیل کننده آن را برای دیگران نقل کند، اجماع منقول نام دارد. در صورتی که آن نقل به صورت متواتر باشد، همانند اجماع محصل خواهد بود، زیرا تواتر خود موجب قطع و یقین است. (ر.ک: ولایی، 1386، ص49).

 

  1. قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند.
  2. نهج البلاغه، (1397)، گردآورنده؛ شریف رضی، بیروت: دار الهجره.
  3. اسعدی، علی (1378)، آسیب‌شناسی تفسیر قرآن در حوزه‌ ظاهرگرایی، پایان نامه کارشناسی ارشد، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
  4. اشعری، ابوالحسن (1407ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، بیروت، دار النشر.
  5. همو (1955)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، مصر: شرکة مساهمة مضریة.
  6. ایجی، عضدالدین (1325ق)، شرح مواقف، قم: منشورات شریف رضی.
  7. بابایی، علی اکبر (1386)، مکاتب تفسیری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  8. جعفری، محمدتقی (1376)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  9. الجَلنَید، محمد (بی‌تا)، الامام ابن تیمیة و قضیة التأویل، ریاض: دار قباء للطباعة و النشر.

10. خضیری، محمد بن عبدالعزیز (1999م)، الإجماع فی التفسیر، ریاض: دارالوطن للنشر.

11. خویی، سید ابوالقاسم (بی‌تا)، البیان فی تفسیر القرآن، قم: دار المصادر الاسلامی.

12. زمخشری، محمود (1416ق)، الکشاف، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

13. سبحانی، جعفر (1364)، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، تهران: مؤسسة نشر و تبلیغ کتاب.

14. همو (1378)، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم: انتشارات توحید.

15. همو (1418ق)، اصول الحدیث و احکامه، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

16. سیوطی، جلال الدین (1414ق)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: شریف رضی.

17. شاکر، محمد کاظم (1381)، مبانی و روش‌های تفسیری، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

18. شهرستانی، عبدالکریم (1367)، الملل و النحل، قم: منشورات الرضی.

19. طباطبایی، محمد حسین (1370)، قرآن در اسلام، تهران: انتشارات اسلامی.

20. همو (1391ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسة الاعلمی المطبوعات.

21. طبرسی، الفضل بن الحسن (1406ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

22. طوسی، محمد بن الحسن (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

23. غزالی، ابوحامد محمد (1368)، المستصفی من علم الاصول، قم: دارالذخائر.

24. فخر رازی، محمد (1410ق)، التفسیر الکبیر، بیروت: دار الفکر.

25. قاضی عبدالجبار (بی‌تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت: دارالنهضه الحدیثه.

26. کلینی، محمد یعقوب (1411ق)، اصول کافی، بیروت: دار التعارف.

27. مجلسی، محمد باقر (1385)، بحار الانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار(ع)، تهران: دارالعلم الاسلامی.

28. مشکور، محمد جواد (1372)، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چ2.

29. مظفر، محمد رضا (1408ق)، اصول الفقه، قم: موسسه اسماعیلیان.

30. معرفت، محمد هادی (1384)، آموزش علوم قرآن، ترجمه ابو محمد وکیلی، تهران: چاپ ونشر سازمان تبلیغات اسلامی.

31. همو (1418ق)، التفسیر و المفسرون، مشهد: الجامعه الرضوی للعلوم الاسلامیه.

32. المغراوی، محمد بن عبدالرحمن (1420ق)، المفسرون بین التأویل و الإثبات فی آیات الصفات، بیروت: مؤسسة الرسالة.

33. مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

34. ملکی میانجی، محمد باقر (1377)، نگاهی به علوم قرآنی، قم: نشر خرم.

35. نکونام، جعفر (1378)، «روش تفسیر ظاهر قرآن»، صحیفه مبین، ش19.

36. الهندی، متقی بن حسام الدین (1405ق)، الکنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: موسسة الرسالة.

37. ولایی، عیسی (1386)، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران: نشر نی.